复调的声音:五四时期胡适《中国哲学史大纲》的阅读与反响

宁腾飞

(重庆大学 人文社会科学高等研究院,重庆 400044)

20世纪90年代以来,随着民国热和国学热的兴起与发展,《中国哲学史大纲》得到学术界的不断重估。譬如,耿云志认为,“它作为第一部用现代学术方法著作的中国哲学史,它的价值与意义是巨大而深远的。”(1)耿云志、王法周:《导读》,胡适:《中国哲学史大纲》,上海古籍出版社2019年版,第18页。余英时也认为,“他的《中国哲学史大纲》所提供的并不是个别的观点而是一整套关于国故整理的信仰、价值和技术系统。”(2)余英时:《现代学人与学术》,广西师范大学出版社2006年版,第293页。其实,这些评论主要是立足于《中国哲学史大纲》自身的认识。如果转换视角,从阅读史入手,可以发现它更为复杂的面向。也就是说,关于《中国哲学史大纲》的阅读和反响,学术界的声音是复调的。“复调”是音乐学的术语,原指不同音调和声部组成的乐曲。本文借用“复调”的概念,一方面在于说明《中国哲学史大纲》的阅读和反响是多元的,并非是一元的;另一方面也试图揭示不同声音之间是互补的,并非是对立的。学界对于《中国哲学史大纲》阅读史的专题研究较少,只是在研究相关学人时会有所涉及。(3)[日]川尻文彦:《“哲学”在近代中国:以蔡元培的“哲学”为中心》,孙江、刘建辉主编:《亚洲概念史研究》第1卷,商务印书馆2018年版,第80—83页;夏晓虹:《1920年代梁启超与胡适的学术因缘》,《中华文史论丛》2010年第3期。基于此,本文在前人的基础上全面梳理五四时期《中国哲学史大纲》的反响,说明当时学术声音的复调性,并揭示出声音背后复杂的思想观念。

一、新文化派的阅读与反响

1917年夏,胡适归国,被聘为北京大学教授。当时的北京大学是民初新文化、新思想的重镇。到北京大学之后,他积极参与新文化运动,并传播实验主义。这些新文化的理念不可避免地渗透在他的中国古代哲学史研究中。他的《中国哲学史大纲》出版后,引起学术界的轰动。据统计,“在1919—1932年长达13年的时期内,再版15次,加上初版,共计出版16次。”(4)肖伊绯:《胡适的背影》,福建教育出版社2015年版,第127—128页。虽然听课和买书的人群较大,但是大多数的阅读与反响并不能有效地被考索。因此,新文化派的阅读反响主要通过胡适自己、蔡元培和以顾颉刚为代表的学生来管窥。

胡适自己对于《中国哲学史大纲》的期待是很高的。他认为,“这一部书的功用能使中国哲学史变色。以后无论国内国外研究这一门学问的人都躲不了这一部书的影响。”(5)胡适:《整理国故与“打鬼”》,《现代评论》第5卷第119期,1927年3月。胡适做出这样的认识,主要是基于对当时学术界的观察。胡适回国后在上海就调查过出版界,结果颇为失望。就哲学而言,“这几年来,中国竟可以算得没有出过一部哲学书。找来找去,找到一部《中国哲学史》,内中王阳明占了四大页,《洪范》倒占了八页。还说了些‘孔子既受天之命’,‘与天地合德’的话。”(6)胡适:《归国杂感》,《新青年》第4卷第1号,1918年1月。胡适的调查足以使得他对《中国哲学史大纲》有充分的自信。即便时隔数十年,胡适依然保持自信的态度。“第一册当时却是一本开风气的作品(a pioneer)。我那本著作里至少有一项新特征,那便是我[不分‘经学’、‘子学’]把各家思想,一视同仁。我把儒家以外的,甚至反儒非儒的思想家,如墨子,与孔子并列,这在1919年[的中国学术界]便是一项小小的革命。”(7)胡适:《胡适口述自传》,《胡适文集》第1册,北京大学出版社2013年版,第338页。实际上,胡适的自信岂止是“经子平等”这一项。他特别提到三点:一是抓住每一位思想家的逻辑方法;二是推翻六家和九流的旧说,回到直接史料;三是从老子、孔子讲中国古代哲学。胡适所论并非自夸,可以经得起时间的检验。譬如,有学者就指出,胡适将经学从属于诸子学,使诸子学成为中国思想史的源头,“这种见解大大改变了人们对中国文化格局的传统看法,长期支配着后人在这个问题上的认知”。(8)刘巍:《中国学术之近代命运》,北京师范大学出版社2013年版,第202页。另外,胡适的“先秦无六家论”一方面破除了诸子学研究中对汉人的迷信,另一方面恢复了因人研究的路径。(9)宁腾飞:《胡适“先秦无六家”论及其意义》,《安徽史学》2019年第1期。可见,《中国哲学史大纲》的立场与方法不仅在五四时期,而且在当今学界依然具有学术价值。

胡适对《中国哲学史大纲》的自信是显然的,但也渴望得到学界的回应。1920年5月,胡适在给张东荪的信中写道:“我的《哲学史大纲》出版以来,已经过五版了,英法文报都有书评,中文报只有《太平洋》评过一次,这是我很不幸的事。”(10)胡适:《致张东荪》,耿云志、欧阳哲生编:《胡适书信集》上册,北京大学出版社1995年版,第237页。《太平洋》杂志是留英学生创办于上海的新文化杂志,为了推介《中国哲学史大纲》专门开辟了“介绍新著”栏目。这篇评论实际上并非是对该书的学术评论,更大程度上是感想。作者所论主要有三点:一是《中国哲学史大纲》指示了我们研究诸子学的门径和方法;二是《中国哲学史大纲》以白话文书写,反驳了那些批判白话文的人;三是《中国哲学史大纲》对于那些把国渣当国粹的国粹派更是当头棒喝。(11)《介绍新著:中国哲学史大纲》,《太平洋》第1卷第11号,1919年。《太平洋》的评论虽然针对大纲而发,但是却彰显出在白话文、传统文化、科学方法等方面与胡适观点的一致性。因此,总体来看,这篇评论主要是从思想文化角度评定《中国哲学史大纲》在新文化中的地位和位置。

新文化派的代表性人物中,除了胡适自己,蔡元培对《中国哲学史大纲》的关注是最多的。他特别指出,《中国哲学史大纲》具有四方面的特色:证明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系统的研究。因为这四个方面是针对编哲学史的难处而提出的。前两方面是解决材料的问题;后两方面是解决形式的问题。因为胡适重视审定和整理史料,故会有证明方法和扼要的手段;因胡适强调科学方法和哲学贯通,故会有平等的眼光和系统的研究。蔡元培所论是有一定的依据的。胡适在《导言》中也对哲学史的思路有着明确的宣言。从证明的方法言,胡适基本都会考察诸子的年代和诸子典籍的真伪;从扼要的手段言,胡适从老子开始讲上古哲学,对东周以前的古史持怀疑的态度;从平等的眼光看,胡适论孔子并没有呈现出“崇圣”的观念,将孔子与诸子平等对待;从系统的研究看,胡适主张考察诸子的逻辑方法和诸子之间的思想演进。就当时而言,胡适最为在意的是“系统的研究”:“我做这部哲学史的最大奢望,在于把各家的哲学融会贯通,要使他们各成有头绪条理的学说。”(12)胡适:《中国古代哲学史》,《胡适文集》第6册,第164页。蔡元培的评论除了“系统的研究”外,还总结出其他方面,远远超过胡适的期待。可见,蔡元培对大纲的评价之高,甚至于将绩溪城内胡氏安在胡适身上。关于此,胡适当年并未指正,在晚年的访谈中才指出:“世居绩溪城内的胡家,与我家并非同宗。”(13)胡适:《胡适口述自传》,《胡适文集》第1册,第164页。

不止如此,面对林琴南的非难,蔡元培也表现出维护大纲的态度。关于批孔和白话文问题,林琴南称之为“覆孔孟,铲伦常”以及“尽废古书,行用土语为文字”。(14)林琴南:《林琴南氏致蔡孑民氏书》,《新教育》第1卷第3期,1919年。蔡元培在致林琴南的信中皆为胡适辩护。他称,“大学讲义涉及孔、孟者,惟哲学门中之中国哲学史。已出版者,为胡适之君之《中国上古哲学史大纲》,请详阅一过,果有‘覆孔、孟’之说乎?”此外,关于白话问题,蔡元培也称:“所可指为白话体者,惟胡适之君之《中国古代哲学史大纲》,而其中所引古书,多属原文,非皆白话也。”(15)蔡元培:《致〈公言报〉函并答林琴南函》,《蔡元培哲学论著》,河北人民出版社1985年版,第200—201页。实际上,胡适在书中对孔子虽没有大肆批评,但怀疑经书、认为孔子守旧,足以引起守旧者的不满。此外,大纲的确是白话文著作,不能因引文保持古文就撇清文学革命的主张。蔡元培避重就轻实际上就是维护新文化,维护大纲。1923年,蔡元培回顾近五十年中国哲学的演化,将《中国哲学史大纲》作为“第一部新的哲学史”。他指出,“胡氏用他实验哲学的眼光,来叙述批评秦以前的哲学家,最注重的是各家的辩证法,这正是从前读先秦哲学书者所最不注意的。而且他那全卷有系统的叙述,也是从前所没有的。”(16)蔡元培:《五十年来中国之哲学》,《蔡元培哲学论著》,第303页。如果说蔡元培的序言是对大纲本身的学术判定,那么这段论述就意味着对大纲的学术史判定。在学术史中,大纲是第一部新的哲学史。第一部以哲学史命名著作是谢无量的《中国哲学史》。但是,蔡元培特意强调“第一部新的”加以区分。这就蕴含着谢无量的著作虽为第一部但是旧的,而胡适的大纲才是第一部新的哲学史。蔡元培对《中国哲学史大纲》的开新意义有着充分的估定。

新文化派中的陈独秀、李大钊、鲁迅等着重在思想革命和文学革命,对于大纲并没有给予太多的关注和评论。北京大学有不少学生接受新文化并上过胡适的课程,从中亦可观察到大纲在学生中的阅读和反响。当时哲学门的顾颉刚听了胡适讲中国哲学史,就觉得:“他有眼光,有胆量,有断制,确是一个有能力的历史家。他的议论处处合乎我的理性,都是我想说而不知道怎样说才好的。”胡适开篇第一章就是中国哲学结胎的时代,直接丢掉三皇五帝和夏商等。这与之前陈汉章的讲法形成了鲜明的对比。“他从伏羲起讲;讲了一年,只到得商朝的洪范。”所以,顾颉刚对胡适的中国哲学史见解很是佩服。(17)顾颉刚:《古史辨第一册自序》,《顾颉刚古史论文集》第1卷,中华书局2011年版,第31—32页。顾颉刚此后开展古史辨运动,与此有着密切的联系。除了对古史的怀疑,胡适的“诸子不出于王官论”也对顾颉刚产生了不小的影响。顾颉刚说,“自读此篇,仿佛把我的头脑洗刷了一下,使我认到了一条光明之路。从此我不信有九流,更不信九流之出于王官,而承认诸子的兴起各有其背景,其立说在各求其所需要。”(18)顾颉刚:《古史辨第四册自序》,《顾颉刚古史论文集》第1卷,第120页。因此,顾颉刚对《汉书·艺文志》的论述产生怀疑,对于先秦学术的派分、源流等有了新的认识。在讨论诸子学的起源时,他指出:“在那种黑暗状态底下的人们,当然有许多不满现状的优秀分子出来规划种种方策,打算自救。这便是思想激进的主因。”(19)顾颉刚:《现代初中教科书本国史》,《顾颉刚古史论文集》第12卷,第30页。在北京大学时期,顾颉刚对于诸子学颇为关注,毕业论文就是研究庄子。毕业后,顾颉刚从事古史辨伪,无疑是“东周以上无史论”的深化和扩展。傅斯年早在北京大学读书时就听了胡适的中国古代哲学史课程。当时,胡适截断横流,从老子开始讲古代哲学,在学生中引起不小的反响。有不少同学不以为然。“这一班学生们都说这是思想造反,这样的人怎么配来讲授呢!”当时傅斯年在学生中颇有影响力,他听了几次课,对胡适的中国古代哲学史颇为满意,认为胡适的路子是对的。(20)胡适:《傅孟真先生的思想》,王为松编:《傅斯年印象》,学林出版社1997年版,第80页。因为赞同新思想,他对胡适的疑古态度表示赞同,平息了学生的争议。

总之,新文化派对《中国哲学史大纲》的学术评价颇高。他们的思路更多是将《中国哲学史大纲》置于新文化运动的语境下,强调它的开创性和革命性意义。20世纪八九十年代以来学术界对《中国哲学史大纲》的重新认识,主要就是继承新文化派的认识。正如有学者所言,“对《大纲》的重估,有意无意跳过了20世纪20—30年代学人的反省,重新回到五四新文化的语境中去,凸显其划时代的开山意义。”(21)桑兵:《晚清民国的学人与学术》,四川人民出版社2020年版,第309页。如果将它置于五四时期的历史情境中就可以发现,《中国哲学史大纲》的阅读和回响是复杂的、多元的。譬如,东方文化派、学衡派皆对《中国哲学史大纲》颇为关注,并做出了学术评论。

二、东方文化派的阅读与反响

东方文化派是五四时期捍卫中国传统文化并进行中西调和的文化保守主义群体,具体包括《东方杂志》主编杜亚泉,研究系的梁启超、张君劢,《甲寅》主编章士钊,以及新儒家梁漱溟,等。(22)郑大华:《论东方文化派》,《社会科学战线》1993年第4期。在五四时期,东方文化派与新文化派围绕东西文化差异、新旧文化、中国文化出路等展开了激烈的争论。(23)郑大华主编:《中国文化发展史:民国卷》,山东教育出版社2013年版,第128页。其中,东方文化派的梁启超、梁漱溟、章士钊都对《中国哲学史大纲》有所回应。

在1920年10月的通信中,梁启超说:“对于公之《哲学史纲》,欲批评者甚多,稍闲当鼓勇致公一长函,但恐又似此文下笔不能自休耳。”(24)梁启超:《致胡适之(1920年10月18日)》,《梁启超全集》第20卷,北京出版社1999年版,第6031页。可能正是基于对胡适著作的不满,梁启超从1920年12月到1921年3月,在清华学校讲授《国学小史》。根据夏晓虹的研究,与胡适的对话是梁启超清华讲学的重要动力。(25)夏晓虹:《梁启超与清华最初的学术因缘》,《清华大学学报》2013年第5期。不仅如此,1922年3月,梁启超在北京大学演讲,主题就是评胡适的《中国哲学史大纲》。从清华讲学和北大演讲中可见梁启超对于《中国哲学史大纲》的学术态度。大体上,梁启超对大纲的批评主要涉及诸子不出王官问题、孔子问题、墨子问题。关于诸子不出于王官问题,梁启超的分析可谓是合理的。他承认“诸子不出于王官论”是有价值的学说,因为“刘歆班固那种无条理的九流分类,每流硬派一个官为他所自出,自然是不对。”同时,他也认为,“古代学问,为一种世袭智识阶级所专有,是历史上当然的事实,既经历许多年有许多聪明才智之士在里头,自然会随时产生新理解,后来诸子学说,受他们影响的一定不少。”(26)梁启超:《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》,《梁启超全集》第13卷,第3986、3990—3991页。这说明梁启超充分意识到王官与王官学的区别。他承认诸子不出于具体的王官,但是并未由此走向极端,进而否定诸子学与古代思想的关联。他在《国学小史》中专门列出了“古代思想的根核”,以讨论诸子学与古代思想的联系与区别。总体上看,梁启超是纠正胡适“诸子不出于王官”的偏颇,但并未由此走向信古的道路。

与对诸子不出于王官论的评论不同,梁启超对胡适的孔子研究批评较为严厉。他说,“他讲孔子,也是拿知识论做立脚点;殊不知知识论在孔子哲学上只占得第二位、第三位,他的根本精神,绝非凭知识可以发见得出来。”(27)梁启超:《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》,《梁启超全集》第13卷,第3986、3990—3991页。胡适在《中国古代哲学史大纲》中将孔子学说的中心问题视为“正名主义”,认为“正名主义,乃是孔子学说的中心问题”。(28)胡适:《中国古代哲学史》,《胡适文集》第6册,第201页。这引发梁启超的强烈不满。他虽不否定孔学的正名主义,但是却认为正名主义在孔学中绝不占中心位置。梁启超注重从人格教育来解读孔子,认为“孔子所谓学,只是教人养成人格”。(29)梁启超:《国学小史》,商务印书馆2014年版,第111页。具体言之,孔子的人格教育主要体现在智(理智)、情(情感)、意(意志)的完美调和。从中可见,与胡适从知识论研究孔子不同,梁启超注重从人生观来研究孔子,在肯定知识论的同时,更加强调情感、意志等非理性主义因素。这与梁启超反思“科学万能论”有密切关系。因为梁启超并不相信科学能解决全部的人生问题,他指出:“人生关涉理智方面的事项,绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项,绝对的超科学。”(30)张君劢等:《科学与人生观》,黄山书社2008年版,第139页。所以,他看到的孔子是融合理智、情感、意志的人格典范,这与胡适从科学主义强调理智泾渭分明。此外,尊抑墨子也是五四时期的文化焦点之一。梁启超对于胡适的墨学研究的评价是较高的。但在墨学的阐释层面,二人还是存在不小的差异。梁启超对墨学的阐释充分地展示着反思科学万能,调和理智与情感的文化倾向。他指出,“墨学之全体大用,可以两字包括之,曰爱曰智。”(31)梁启超:《国学小史》,第214页。更重要的是,梁启超更加侧重爱的方面。他把“兼爱”视为墨子学说的根本观念。而胡适则把应用主义作为墨学的根本观念。“其余的兼爱、非攻、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬,都是这根本观念的应用。”(32)胡适:《中国古代哲学史》,《胡适文集》第6册,第241、209、261页。可见,梁启超和胡适都注意到了墨学的两方面,然而胡适偏重知识论,梁启超偏重人生观。正是这种文化观的差异,导致梁启超对胡适的墨学展开评论。

如何对待孔子是东西方文化论战的核心问题之一。除梁启超外,梁漱溟在《东西文化及其哲学》中也着力批评胡适的孔子问题。整体上看,梁漱溟将孔子作为中国文明的枢纽:“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里,孔子以后的中国文化又差不多都由孔子那里出来。”(33)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆2011年版,第163、22、137、145、152页。全书贯穿的基本主张就是“用直觉主义来为儒学辩护”。(34)冯契:《中国近代哲学的革命进程》,华东师范大学出版社2015年版,第363页。梁漱溟对大纲批评说:“照胡先生所讲的中国古代哲学,在今日哲学界可有什么价值呢?恐怕仅只做古董看着好玩而已!”(35)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆2011年版,第163、22、137、145、152页。在他看来,世界未来的文化是中国文化的复兴。这与胡适的文化观有着根本的不同。如果说胡适的文化观是西方化,将传统文化历史化;那么,梁漱溟的文化观是民族化,主张复兴传统文化。正是基于此,梁漱溟和胡适对中国古代哲学认识发生了根本性的分歧。

梁漱溟对胡适的批评主要围绕着孔子学说展开。其一,关于孔子的“一以贯之”,胡适认为“一以贯之”是孔子的方法论,并且将之解释为从纷杂的事物中“寻出事物的条理统系”。(36)胡适:《中国古代哲学史》,《胡适文集》第6册,第241、209、261页。梁漱溟对此表示质疑,认为“儒家尽用直觉,绝少来讲理智。孔子形而上学和其人生的道理都不是知识方法可以去一贯的,胡先生没有把孔子的一贯懂得。”(37)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆2011年版,第163、22、137、145、152页。梁漱溟批评胡适对“一以贯之”的误读,有一定的合理性。在他看来,孔子所讲的“一以贯之”就是中庸。其二,关于孔子的“仁”,胡适将之解释为一种理想的人道。在梁漱溟看来,胡适对“仁”的解释过于笼统空泛。胡适对“仁”的解释的确肤浅,并没有揭示出“仁”的本质性特征。然而,梁漱溟却走向了抽象化、玄虚化的方向,将“仁”解释为“本能、性感、直觉”。他指出,“仁是一个很难形容的心理状态,我且说为极有活气而稳静平衡的一个状态。”(38)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆2011年版,第163、22、137、145、152页。梁漱溟对“仁”的解释明显带有柏格森(Bergson)哲学的色彩,将孔子的仁学纳入柏格森直觉论的体系中,无疑是一种过度阐释。其三,关于孔子的义利观,胡适注意到孔子重视行为的动机,但是批评孔子过于看重动机而忽视了行为的方法、行为的品行。这引起梁漱溟的极大不满。因为孔子不计利害恰恰是孔子的态度。胡适对孔子的这个态度可谓是一知半解,“这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净;其实我们生活中处处受着直觉的支配,实在说不上来‘为什么’的。”(39)梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆2011年版,第163、22、137、145、152页。实际上,人的行为是动机和效果的统一。胡适基于实用主义注重效果;梁漱溟基于非理性主义,偏重动机。真可谓是各执一词。

如果说梁漱溟主要是从直觉主义来反思胡适的孔学研究,那么章士钊对胡适的批评主要是围绕墨学展开。关于“辩”的界说,胡适引用《墨经》的“辩,争彼也”,认为“彼”字是“佊”,所以“现在的‘辩驳’,就是古文的‘争佊’。”(40)胡适:《中国古代哲学史》,《胡适文集》第6册,第241、209、261页。依照胡适的看法,一个说是,一个说非,于是两者就“争彼”了。早在1920年发表的《名学他辨》中,章士钊以为,胡适的说法是不对的,因为用“争驳”解释“辩”,就等于说辩者辩也,毫无意义。1923年,章士钊重提“争彼”话题:“适之独谓彼为误字,以《广韵》引《论语》‘子西佊哉’为例:佊误作彼,而佊与驳通,争佊犹言争驳。试思《墨经》一义何等矜贵,以此种语赘归之,岂非陷全经于无意义?”(41)章士钊:《墨学谈》,《章士钊全集》第4卷,文汇出版社2000年版,第274页。章士钊坚持己说,态度可谓强硬。在这一争论中,章士钊积极主动地批评胡适,在一定程度上有小题大做的嫌疑。“争彼”在《墨辩》中的地位,也并非如章士钊所言处于中心。另外,关于名墨关系,胡适主张惠施、公孙龙等名家是墨家的别派。(42)胡适:《中国古代哲学史》,《胡适文集》第6册,第254页。实际上,这种说法并非胡适首倡,清末时期康有为和梁启超皆持这种观点。但是经胡适的提倡,这一观点的确在学界产生重要影响。章士钊批评胡适,“其最大误处,在认施、龙辈为别墨。”具体理由有二:一是在历史上,《荀子·解蔽》和《汉书·艺文志》都没有将墨子和惠施、公孙龙并列而论。二是《墨辩》与惠施、公孙龙之学相反。(43)章士钊:《墨学谈》,《章士钊全集》第4卷,文汇出版社2000年版,第274页。1923年,章士钊专门发表《名墨訾应论》。他指出,“惠施与墨家,俱有事于名,特施为譥者,而墨非譥,其中鸿沟甚大,援名入墨,谓施辈祖墨,与援墨入名,谓墨家亦可号曰名家,皆为不当。名之所以为名,与墨之所以为墨,固较然有不可混同者在也。”(44)章士钊:《名墨訾应论》,《章士钊全集》第4卷,第283页。所以,章士钊不仅不认为墨家与惠施、公孙龙的名家不同,而且推崇墨家,批评惠施、公孙龙之学一味求胜。从上述两方面看,这主要是具体学术见解的差异,与他们的思想价值立场关系不大。但并不意味思想价值对之没有一点影响,这主要体现在研究目的上。章士钊阐发墨辩,主要是为了发扬古学,正如他所言:“名学有他辨一门,颇为精要,为当时辩者所树壁垒……将不失为发扬古学之一大观。”(45)章士钊:《名学他辨》,《章士钊全集》第4卷,第124页。而胡适注重对名学的阐释,主要是寻找移植西方科学的土壤。这就意味着,东西文化论战与这场墨学争论仍然有一定的关系。

总之,通过梁启超、梁漱溟、章士钊对胡适《中国哲学史大纲》批评来看,他们争论的核心问题在于孔子问题。梁启超从情感的角度批评胡适从知识论论孔子,梁漱溟则从直觉的角度批评胡适的孔子研究。无论是情感还是直觉,都是非理性主义。东方文化派试图以非理性主义为工具反思科学的理智主义。这无疑是东西文化论战在学术界的渗透和反响。

三、学衡派的阅读与反响

在五四时期,学衡派与新文化派南北对峙,承认文化的历史性统一,因此新文化的建设必须重视“中国文化精神”,发挥传统文化的优长,在与西方文化的平等交流中创造新文化。这种文化观也深深地影响着学衡派对胡适《中国哲学史大纲》的阅读和认识。从学术史来看,学衡派的研究重心是文学、史学史、文化史、中西交通史、通史等方面,对于诸子学的关注较少。但是,在胡适《中国哲学史大纲》出版后,学衡派代表柳诒徵、缪凤林等对之颇为关注,并撰写文章加以评述。正如有学者所指出,“学衡派之论诸子学,在很大程度上可以说,正是从批评胡适的《中国哲学史大纲》(上)开始的。”(46)郑师渠:《学衡派论诸子学》,《中州学刊》2001年第1期。

学衡派对《中国哲学史大纲》的阅读反响,主要集中在诸子与王官的关系和孔墨评价两个问题。胡适对“九流出王官”说不以为然,认为是“汉儒附会揣测之辞,其言全无凭据”。(47)胡适:《诸子不出于王官论》,罗根泽编著:《古史辨》第4册,海南出版社2005年版,第1页。胡适以此为根基,写《中国哲学史大纲》从老子开始讲起。柳诒徵对此不以为然,称“胡氏论学之大病,在诬古而武断”。(48)柳诒徵:《论近人讲诸子之学者之失》,《史地学报》第1卷第1号,1921年。具体言之,柳诒徵从以下方面进行了辩驳。其一,胡适引《淮南·要略》的“救世弊”,对于《庄子·天下》却视而不见。《庄子》明确称“古之道术在于是者”,“某某闻其风而说之”,正说明了诸子学的本源。其二,胡适采用儒家托古改制论,对于古书采取抹杀态度。然而,古代的天子、三公多是圣知,“举凡名、法之学,无不开其先河,后世学者各得其一官之所传”。(49)柳诒徵:《论近人讲诸子之学者之失》,《史地学报》第1卷第1号,1921年。通过以上的论争,柳诒徵主张古代王官有学术,诸子学出于王官。实际上,柳诒徵忽视了一个根本性问题:从王官学到诸子学的中间环节。王官有学术是客观存在的,王官学是诸子学渊源。然而,将诸子百家的学术一一与具体的王官对应,用以说明诸子与王官之间的关系,是缺乏充分理由的。经研究,诸子出于王官是“刘歆站在儒家经学立场统摄诸子百家的理论话语,表面上带有浓厚的复古色彩,实质是因应了西汉以来学术文化整合发展的趋势。”(50)邓骏捷:《“诸子出于王官”说与汉家学术话语》,《中国社会科学》2017年第9期。不仅如此,柳诒徵还认为,“诸子之学出于古代圣哲者为正因,而激发于当日之时势者为副因。举副因而弃正因,岂可谓仔细研究乎?”(51)柳诒徵:《论近人讲诸子之学者之失》,《史地学报》第1卷第1号,1921年。柳诒徵对诸子学原因的分析可谓是本末倒置。诸子学的兴起固然是受了王官学的影响,然而主要原因是时代的原因。因为思想学说是对社会的有意识的反映。柳诒徵批评胡适“举副因而弃正因”,实际上他自己才真正是“举副因为正因”。这也充分彰显出柳诒徵“信古”的保守立场。

紧随柳诒徵之后,缪凤林继续发挥师说。1922年,缪凤林发表《评胡氏诸子不出于王官论》,针对胡适的诸条理由一一辩驳,主张“诸子之学出于王官,起于时势之影响”。(52)缪凤林:《评胡氏诸子不出于王官论》,《学衡》1922年第4期。他认为,出王官是诸子学兴起的远因,救时弊是诸子学兴起的近因。二者的主要差异在前者,也就是诸子与王官的关系。根据相关研究,诸子学与西周的王官学之间有着紧密的联系。然而,缪凤林却固守诸子学出于王官,这是无可回避的漏洞。正如胡适所言,“古者学在王官是一事;诸子之学是否出于王官又是一事。”(53)胡适:《诸子不出于王官论》,罗根泽编著:《古史辨》第4册,第3页。缪凤林却混淆了二者,认为“知古代学在王官,然后知诸子之学皆出于王官”。尽管缪凤林的认识存在诸多问题,但是他对胡适论学的动机真可谓一针见血:“胡氏之蔽虽在不认诸子之学之有前因。而其动机似在某种学说之产生,其所出者必为甚高而始能。以为王官之学,不及诸子,苟一言诸子出于王官,即大为诸子之学减色。”(54)缪凤林:《评胡氏诸子不出于王官论》,《学衡》1922年第4期。实际上,经降子升是清季以来中国学术变迁的主要趋势之一。胡适的疑古倾向使得上古学术失去了存在的依据,进而诸子学成为中国思想史的源头。这充分地体现了胡适尊子抑经的学术旨趣。(55)刘巍:《中国学术之近代命运》,第201页。

除“诸子不出于王官论”,学衡派对胡适的孔子观也进行批评。在《中国哲学史大纲》中,胡适对孔子并没有表现出严厉的批判,反倒是给予了一定的评价。他认为,“自从孔子提出‘正名’的问题之后,古代哲学家都受了这种学说的影响……我们简直可以说孔子的正名主义,实是中国名学的始祖。”(56)胡适:《中国古代哲学史》,《胡适文集》第6册,第206页。单纯从书中来看,胡适并未贬低孔子。柳诒徵却依然能够从中挑刺,认为胡适诋毁孔子。他所举出的例子,是胡适主张“孔子杀少正卯”。实际上这件事是子虚乌有,因为《左传》记载了孔子堕三都并未记载杀少正卯。柳诒徵却以此为借口批评胡适诋毁孔子,其实就是学术挑刺。柳诒徵之所以对此颇为敏感,是因为新文化派批孔。在一定程度上,他批评胡适,也就意味着是批评新文化派。在他看来,孔子是“东方文化之祖”。他对孔子的评价甚高:“孔子者,中国文化之中心也。”(57)柳诒徵:《中国文化史》上册,岳麓书社2010年版,第282页。孔子在学说、著述、政治、教育诸方面,贡献甚大。在《孔学管见》中,柳诒徵称:“吾人试平心静气,熟思此数十寒暑,如何度过,再取世间种种方法,一一揣度。自知安身立命之法,以孔子之教为最善。”(58)柳诒徵:《孔学管见》,《国风》1932年第3期。因此,他表面上是批评胡适的“孔子杀少正卯”的问题,实质上批判新文化派的诋孔。作为柳诒徵的弟子,缪凤林基本伸张师说,批评胡适对孔子的态度。他指出,“拾章氏牙慧以论孔子的,尚有某君的《哲学史大纲》:我们不愿对他有何批评;我们只佩服他的胆大。”在缪凤林看来,孔子是伟大的,“只要有一部《论语》,依然可做全人类的导师”。(59)缪凤林:《如何了解孔子》,《国风》1932年第3期。由此可见,柳诒徵和缪凤林师徒对孔子学说评价甚高,从人格角度阐释孔子对人类文化的贡献。

与此同时,柳诒徵还对胡适的尊墨不以为然。柳诒徵以为,“胡氏之书,扬墨而非孔老”。(60)柳诒徵:《评陆懋德周秦哲学史》,《学衡》第29期,1924年。柳诒徵在批判胡适批孔的同时,还对胡适的尊墨展开批评。他指出,“讲国学者莫不右墨而左孔,且痛诋孟子拒墨之非。然世界自有公理,非徒凭少数人舞文弄墨便可颠倒古今是非也。墨子之道,本自不能通行,自战国以来墨学久绝者,初非举世数千年若干万亿人皆为孟子所愚,实由墨子之说拂天性而悖人情,自有以致之耳。”(61)柳诒徵:《读墨微言》,《学衡》第12期,1922年。他特别批判墨子的“兼爱”学说是违背天性的,因此赞同孟子对墨子的排斥。实际上,柳诒徵的《读墨微言》并非是为了研究墨子,而是为了反对尊墨批孔的言论,进而维护孔子的地位。在《中国文化史》中,柳诒徵对于当时的墨学复兴有意回避,可能是因为在墨学研究方面最能体现以诸子学附会西学。这在一定程度上也暗示了他对墨学的态度。柳诒徵唯一着重讨论的就是墨学衰微的原因,指出:“今之论者,谓由于儒家、法家反对其说,及墨家诡辩太微妙之故。吾以为别有三因焉。一则刻苦太过,不尽人情。一则互相猜忌,争为巨子。一则鹜外徇名,易为世夺。”(62)柳诒徵:《中国文化史》上册,第340页。实际上,柳诒徵所批评的论者正是胡适。柳诒徵之所以批判这种论断,主要原因是其将墨学衰弱的原因归结于异己的排斥。柳诒徵则更加侧重从内在的原因分析墨学的消亡。这就意味着墨学自身存在着无可避免的缺陷。可见,柳诒徵对墨学的评价不高,甚至是持一种批评的态度。

总之,柳诒徵和缪凤林对胡适“诸子不出于王官论”和孔子论展开批评主要在于文化观之间的差异。他们对胡适《中国哲学史大纲》颇为关注,却评价不高。但柳诒徵对陆懋德《周秦哲学史》却表现出一定的好感。实际上,《周秦哲学史》的撰述动机之一就是反思《中国哲学史大纲》。陆懋德指出,“胡适《中国哲学史大纲》(上册民国八年出版),取材较广,立论较严,然其书除墨学、名学外,于道家、儒家、法家之说,又有‘择焉而不精语焉而不详’之病。”(63)⑤陆懋德:《周秦哲学史》,商务印书馆2019年版,第1、21页。因此,与胡适偏重名理不同,陆懋德对诸子学的研究偏重道德政治学说。因此,在书中,陆懋德对胡适的论断多有批评。譬如,对于诸子学兴起的原因,胡适认为:“政治那样黑暗,社会那样纷乱,贫富那样不均,民生那样痛苦。有了这种时势,自然会生出种种思想的反动。”(64)胡适:《中国古代哲学史》,《胡适文集》第6册,第170页。而陆懋德则不以为然,称“近人因之,遂谓周秦哲学之勃起,皆由于政治不良之结果,此实大误。”因为当时的交通不便,一国的政治黑暗、一国的人民流离未必能影响他国。从周秦之际的状况来看,诸子学勃兴的远因近因“盖甚复杂”。 ⑤而陆懋德所提及的“近人”就是胡适。对此,柳诒徵对陆懋德评价甚高,称“此说自不可废,持平之旨于此可见”。(65)柳诒徵:《评陆懋德〈周秦哲学史〉》,《学衡》第29期,1924年。类似这样的批评在书中还有不少,大致有20余处。在柳诒徵看来,陆懋德批评胡适的论断是恰当的,如针砭欧美近世的思想、批评进化不如自化、明斥杜威一派的哲学、批判墨学浅薄。总体来看,陆懋德的学术立场与胡适相反,这在一定程度上增加了柳诒徵对陆懋德的好感。如果换个视角,柳诒徵的书评,表面上是评论陆懋德的《周秦哲学史》,实际上也有借助该书批判胡适的意图。从学术来看,柳诒徵的论断具有一定的合理性,因为他注意到诸子学兴起的文化根基,强调孔子对中国文化的贡献。但是,他却将诸子学兴起的文化根基绑架在“王官”说上,并且在凸显孔子价值的同时却走向批判墨学。不可不说,柳诒徵对胡适《中国哲学史大纲》的批评颇多意气之争。

概而言之,《中国哲学史大纲》的重要性是不言而喻的,围绕它展开的阅读与反响也是层出不穷。就五四时期而言,新文化派从思想革命的角度强调大纲的革命性意义;东方文化派从非理性主义的角度批评胡适轻视人生观问题;学衡派从中国文化出发批评胡适的疑古与诋孔。虽然《中国哲学史大纲》是学术著作,但是学术评论和争议的背后却深深地与五四时期的中西文化争论纠结在一起。中国文化的出路,是各派关注的核心问题;文化观的差异导致大纲的学术反响也呈现出复调性。更为重要的是,围绕《中国哲学史大纲》的不同声音,不仅揭示了文化观念的差异性,更凸显了著作的生命力。实际上,争论的双方既是对立的,也是可以和谐的,因为人的认识能力是有限的,也是相对的。围绕大纲的复调声音,正是大纲的学术魅力和思想活力的体现。当下对《中国哲学史大纲》的重估,过于凸显新文化派的评论,表面是抬高它的学术地位,实际上是遮蔽它的生命力。