传统再造与文化错位

刘霄

摘 要 寿阳“爱社”傩舞俗称“耍鬼”“闹鬼”，流传于山西寿阳平头镇一带。2008年寿阳“爱社”傩舞入列第一批国家级非物质文化遗产扩展项目名录民间舞蹈类，这本应为优秀传统文化的弘扬提供莫大契机，然而，经过十余年的挖掘抢救与保护，“爱社”傩舞与其原始祭祀文化、宗教傩仪形制发生本质分离，故借助碑刻资料、方志记载、口述访谈等途径，重构“爱社”傩舞的祭祀仪式过程，挖掘其文化核心要素，为群体性非遗保护作探讨性思考。

关键词 “爱社”傩舞  祭祀  仪式  非遗保护

平头镇位于寿阳县域西北，东邻平舒乡，南接太安驿乡，与榆次区相隔；西南接壤南庄乡，与太原市毗邻；北与阳曲隔山相望。辖地民众性笃、好祀、尚武。据沟北村已故“爱社”艺人王志恭（1897-1985）回忆，其四爷王府勇出身牙行，晚年回乡定居，将小洪拳拳法融入祭祀轩辕圣帝的歌舞表演，即为“爱社”傩舞雏形。清末，沟北村王全（约1860-1920）随母后嫁至韩沟村，组织当地人开展傩舞祭祀，并聘请沟北艺人教习。抗日战争爆发后，祭祀活动被迫终止。此后近半个世纪的时间里，仅韩沟村的“爱社”傩舞于1960年参与过元宵社火表演，而沟北村“爱社”祭祀活动随着最后一批艺人的辞世而失传。作为国家级非遗项目，现在的韩沟村“爱社”傩舞缺失了很多原始傩仪因子，有必要从碑刻、文献、口述资料入手，考察神庙、傩舞、祭仪等环节，为群体性非遗项目保护探索适宜的道路。

一、立卜设庙 迎神赛享——北神山轩辕庙考

北神山地处寿阳平头镇沟北村西北方向，距县城约60里，属太行山系之尾的系舟山系，由阳曲县阪泉山（俗称阪寺山，古名汉山）延伸而来。轩辕庙建在北神山主峰半山腰的一处平地上，现仅存依山而凿的庙宇残窑以及散落的石碑数通。关于轩辕庙建立始末和最初的祭祀情形现已无法获晓，只能从碑文和史志记载中来推溯一二。最早提及轩辕庙的是明弘治九年（1496）《重修五龙堂记》碑：

……古有□□，题额曰“轩辕圣祖”之下庙也，傍有五龙圣母行祠□□创于何代，□□迄今亘古千有余年，而以已□神也。病士求救，应死更生，旱涝□伤饥荒饿殍，乞之□□无不灵验者哉。自惟我国朝阴翊设立，化民无越，迁善远恶，事成不利乎……鸠集三村之善信，率领一境之檀那，兴心于弘治甲寅，工毕于丙辰运岁。

碑文记北神山古有“轩辕圣祖下庙”，庙旁五龙圣母祠不知创建于何时，病士、灾民多有祈祷者，无不灵验。明弘治间，行祠破败不堪，有寺僧并周边三村众善信、檀那，捐资修建，自弘治七年（1494）动工，九年（1496）工毕。碑文中提及的五龙圣母行祠建在轩辕庙的正北方，依山而凿，面阔三间，供奉主神为五龙圣母，左右配享分别为文殊、普贤二菩萨，因毁损程度较轻，至今仍有村民拜祭。然而，关于建庙其他事由碑文并未提及。万历元年（1573）的《寿阳县重修轩辕圣祖行祠记》则对建庙缘起、修饬整彻、迎神祭赛等情形有了零星记述：

邑西罕山，□绵亘阳曲坂泉山迤北，则吾乡人称曰迎王山。同为一山，连络未断也。其迎王之麓，峦冈秀爽处，有龙池清冽，石洞古像檀□森嚴，俯瞰原隰，诚盛景也。旧有轩辕皇帝行祠，乡人称曰西神，又曰北神。自村民□与南视而名之。碑记创自元季，至今不知修建者凡有几……历隆庆至万历起元，住持僧赵如梅约袁宗道辈募缘鸠工……春秋晋文公卜得黄帝与蚩尤战于坂泉兆，遂立庙坂泉，以祀轩辕□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□山名迎王，盖取诸此。凡干旱、水溢、疫厉之灾，祈应如响。是以安多、平头等村，袁家、王胡等庄，岁时伏腊，于兹迎神赛享，以报公德。由□□□□□灾捍天患之祀，观夫此则乡人之祀圣帝，出于乐为而有所以使道者，岂有乐于祀其神，而不乐于饰其庙乎？殆有越万年如一日矣。□□□□□是为记。（P128）

原碑高180厘米，宽85厘米，厚24厘米，已破为四块，今存北神山旧寺遗址。按残碑存文，阳曲县阪泉山迤北之迎王山（即北神山，因传说轩辕至此，故称迎王）旧有轩辕皇帝行祠，存龙池、石洞、石像。碑记创自元代，重修不知凡几，相传春秋晋文公欲伐楚迎王而卜得黄帝与蚩尤战于阪泉之兆，后遂立庙于阪泉山。明嘉靖已酉间，村民捐资廓修，妆塑帝容。隆庆至万历间，住持赵如梅约袁宗道等人募捐重修。北神山与阪泉山连绵相接，近山诸村如南北安多、胡家庄、董家庄、袁家庄、平头诸村，皆于岁时伏腊之际迎神赛享，春祈秋报轩辕黄帝护佑之功。

关于“晋文公纳周襄王卜得黄帝战于坂泉之兆”《左传·僖公二十五年》有记载：

秦伯师于河上，将纳王。狐偃言于晋侯曰：“求诸侯，莫如勤王。诸侯信之，且大义也。继文之业而信宣于诸侯，今为可矣。”使卜偃卜之，曰：“吉。遇黄帝战于阪泉之兆。”公曰：“吾不堪也。”对曰：“周礼未改。今之王，古之帝也。”公曰：“筮之。”筮之，遇《大有》之《睽》，曰：“吉。遇‘公用享于天子之卦也。战克而王飨，吉孰大焉，且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。”晋侯辞秦师而下。三月甲辰，次于阳樊。右师围温，左师逆王。夏四月丁巳，王入于王城，取太叔于温，杀之于隰城。（P1820）

晋地民众认为，因得到黄帝福佑，晋文公才得以助周王平息内乱，又因打着“迎纳襄公令天下诸侯服”的旗号而称霸一方，于是伺机修建祠庙，改易汉山名为阪泉山。明清两代的方志、北神山碑文中对此多有记载。成书于清初的《读史方舆纪要卷》四十《山西二》中记载：“阪泉山，在府东北八十里。相传旧名汉山，晋文公卜伐楚，遇黄帝战于阪泉之兆，因改今名。”（P1674）当然对于假托晋文公卜筮立庙的说法古人早有所疑，清康熙四十五年（1706）《重修轩辕祠记》中谈道：

北神之山有轩辕祠焉，其近山之居民，咸敬而祀之。然究其祠之所从来，虽有残碑，俱载重修，不可考矣。或曰跨山而西，爰有阪泉，帝尝用战于此，因立祠焉，是甘棠之思也。或曰圣泽及人，万代不忘，故北神得而祀之，是景仰之诚也。此亦不必深辨，第历年久远，堂殿倾欹，观者叹息，不无望于重修之君子。

民间传说往往如此，因人、因事或因地域而生，又因民众的附会而流传，真伪难定。且不说“阪泉之战”是否真实发生过，仅“阪泉”之地名，《辞源》中就分而列三：河北涿鹿县东南、山西运城县南（今运城市盐湖区）以及山西寿阳县西北（P3259）。今阳曲县阪泉山和寿阳交界，历史上也时而归入寿境，与西南部的汉（罕）山，东北方向的北神山连绵起伏，实同为一脉。阪泉山轩辕祠是阳、寿二县最古老的祭祀轩辕黄帝之所，民间俗称上庙。山东边的寿阳人为了祭祀方便，在北神山又修建了轩辕行祠下庙（紧邻沟北村”爱社“发源地），即轩辕圣帝巡游布福时的行宫。同时，阳曲人也在阪泉山山脚下重新修建轩辕庙另行祭祀。清光绪版《山西通志》卷七二《秩祀略》“右中祀”词条下云：“黄帝庙，一在阳曲县，一在曲沃县。阳曲县轩辕庙三：一在坂泉山，一在布政司小巷南，一在南关。坂泉在县东八十里，庙于洪武四年改称坂泉神祠，岁四月十七日，校官致祭。”（P3414）可见，从洪武四年（1372）开始，阪泉山轩辕庙改称阪泉神祠，于每岁四月十七日致官祭，神祠塌毁后，二县各自修庙分而祀之。光绪八年（1882）《寿阳县志》卷二《建置志·坛庙》篇不仅说明了庙址，而且还对主祀、从祀神祇做出考证：

轩辕圣帝庙在县西九十里阪泉山，一在北神山并立，详山川条。按在北神山者，庙中兼祀十二药王。考元成宗时，以三皇为先医，而以十大名医从祀，嗣后历代屡有增加。斯庙之初，盖为享先医而建，后因祷雨辄应，土人屡为增修云。（P943）

北神山盛产药材、松蘑等物，山间泉水甘冽，传说黄帝受伤的战士依靠北神山草药和泉水疗伤，伤愈后借“鬼”兵战胜恶魔——蚩尤，故黄帝在北神山建行宫，又敕封漫山的药草为十二药王，坊间还流传着大量有关轩辕黄帝的传说：

阪泉山打仗往回走第一站是北神山，轩辕庙就是他的行宫，办公的地方，将士在前边，他靠后一点。再往下走，平头路北路家河村有个教场坡，也叫教场坪，就是练兵的地方，他的阵营就在这儿。更远的范围内，窑子上村有个古庙叫轩辕将军庙，轩辕的护国将军就在那里驻扎，碑文上有记载。段王村里北神山东北方向有白鹿寺山，上面有个古堡，也是古代打仗的工事，现在保存尚完好，碑文上也说到轩辕战蚩尤这个事件，叫护国将军庙。除此之外，还有宗艾的下州、羊头崖的下庄，也有护国将军庙，当时都是轩辕皇帝的活动范围。再往北寿阳和盂县交界的地方有个解愁乡，据老人说就是过去的仇犹国，为什么叫“解愁”乡，就是把他解体了、分散了，轩辕把蚩尤平息了，所以叫解愁，这么个地名。

综合碑文、县志和民间传说可以初步推断祠庙始建于元代或更早，托名“晋文卜筮”以“三皇”为主祀，享先医而建，并依附轩辕神话为母本而产生出众多风物、人物传说，后来随着黄帝神职范畴的不断拓展，逐步增加了禳灾除疫、祈晴祷雨的社会功能，向着乡人傩的方向发展。

二、祭神献飨 优舞作乐——“爱社”傩舞源流考

“爱社”一词究竟释为何意，又因何产生，目前学界没有定论。查阅各种资料，最早对“爱社”进行专文介绍的竟是1989年出版的《寿阳县志》，当时文稿撰写者白长生（县文化馆原馆长）在回忆最初到平头做调查时，也只是用“耍鬼”“弄鬼”来称呼这种民间艺术，后来经当地民间艺人和文化馆工作人员共同确认才有了“爱社”的称谓。究其释义，民间说法有三：一为热爱社稷之意，二为圣主爷喜爱的社火表演，三实为古“艾”地流行的社火，后讹传成“爱”字，前两种主要出于民间艺人之口，后一种大都是当地文人（县文联、文化馆工作人员）的解释。“社”本意指土地之神，今乡村中的集会、庙会、香会等都是古老社祭活动的延续，各种祭祀、迎神、送崇活动中的杂耍、戏曲、歌舞表演均属社火范畴，故“爱社”之“社”应解释为社火表演而非“社稷、国家”等引申之意。那么“爱社”的“爱”又作何解呢，是否真为“艾”字之讹呢，这需要从寿阳的历史沿革以及归属地情况考证。

据考古发现，寿阳地区早在旧石器时代中期便有人类活动痕迹，其建制历史可追溯至春秋时期晋之马首县，《左传》记载：“昭公二十八年，晋分祁氏之田以为七县，邬、祁、平陵、梗阳、涂水、马首、盂是也……韩固为马首大夫。”（P2118）县治在今寿阳县西南马首镇，后废。战国属赵，汉为榆次县东境，西晋太康间置受阳县，隶乐平国。北魏真君九年（448），因山戎内侵乃废县，别置受阳县于大陵城南（今文水县）。隋开皇十年（590）于古城原址复建受阳县，隶属并州（今太原），大业三年（607）改属太原郡。“唐武德三年（620），属辽州，六年（623）移受州于此，领寿阳、盂二县。其年，又割辽州之东乐平、石艾二县来属。”（P827）唐贞观十一年（637），改“受”作“寿”，开元中，属太原府。宋隶太原府。金兴定初年改属平定州，四年（1220）置晋州（今县域西北）。元废晋州，改属太原路（后称冀宁路）。明属太原府。清初沿袭旧制，雍正二年（1724）改隶平定州。

上艾西汉初置，即今山西平定。“汉上艾属太原郡，东汉属常山国，晋属乐平郡，北魏更名石艾，隋开皇初属辽州，大业中割属并州太原郡，后属受州，唐武德三年（620）屬辽州，六年（623）属受州，贞观八年（634）州废，属太原府。天宝元年（742）更名广阳，五代因之。”（P36-37）宋置平定军属镇州，太平兴国四年（979）改广阳为平定县，金大定二年（1162）升州，为太原支郡，元属太原路，明属太原府，清雍正二年（1724）升直隶州，领寿阳、乐平、盂县三地。

上述资料看出，寿阳与上艾（或石艾）西晋至北魏时期同属乐平郡；唐武德三年（620）到贞观八年（634）先同属辽州，后改受州；天宝元年（742）以后，古艾地之名几经更迭（北魏改石艾、唐改广阳、北宋更名平定），早已鲜为人知。西晋太康间（280-289）始置受阳县，与上艾、乐平（今昔阳）、轑阳（今左权）同属乐平国，后改郡，郡所驻地在沾县（今昔阳县西南）（P39-40）。东晋成帝（326-334）至北魏太武帝拓跋焘（408-452）统治时期，沾县并入武乡郡，原乐平郡郡所改设在上艾（P32-41）。受阳从置县到被山戎所灭的百余年间，主要以上艾作为郡守，两地无可避免地发生着种种文化上的交流与碰撞，故其大致可归为古上艾地域范畴（今两地直线距离50余里）。清中叶，大学士祁寯藻曾经对籍贯地（寿阳平舒乡）名称“宗艾”进行考证，认为“宗艾”即为古“上艾”遗民所建，先民在不同时期由古上艾地迁徙聚居于此。新版《寿阳县志》也记：“经考，古上艾为汉代所置，即今广阳村，北魏更名石艾，至宋徙榆关而废，可能是上艾后人在此定居而名宗艾。”（P43）明代宗艾始设镇，与平头沟北村仅隔一平舒乡。民间传说宗艾从汉代开始先后有五个名称——艾蒿嘴、马莲渠、五槐树、上艾、宗艾，并广泛流传“先有宗艾镇，后有寿阳城”的说法。雍正二年（1724）以后，寿阳全境隶属平定州。宗艾位于寿阳正北，与平头镇相距不远，又是远近闻名的商业重镇，交通便利，贸易发达，那么流传于古“上艾”地域中的社火表演，为了配祀汉民族先祖显示其庄重性与古老性，而取名为“艾社”大体上是能够说得通的。 “艾”“爱”同音异字，很可能是民间艺人在口口相传过程中的讹误所致。

前一节提到北神山轩辕圣帝祭祀活动由来已久，附近村庄岁时伏腊、迎神赛享，但并未提及是否有乐舞参与。清乾隆五年（1740）《增修乐厅重修整殿宇碑记》则出现了一段“优舞酬神”的描述：

第圣祖行祠在兹，凡近居民，每遇水旱疾疫，罔不祷焉；岁时迎神，罔不祀焉。而要之，不过各村享祀，至于兹地，则未尝以优舞献也。幸于雍正乙卯岁，年谷丰稔，倍胜于他乡，三社人民感神之惠，因共许以白露献戏三期，厥后永为定例。则是圣祖之神灵益显，而居民之奉祀益虔也。然所憾者，拜奠有地而优舞莫容，可奈何？于是三社耆老同善友会议，各村公举纠首爰有创建乐厅之举……凡役也，一岁之内，经始时清明佳节，落成时白露中秋……工既告竣，复陈清奠，献优舞，会议当纪勒以垂不朽，乃属序于余。

碑文透露出几点信息：一、北神山轩辕祠祭祀活动频繁，多属村社自发组织，且无献祭乐舞；二、从雍正乙卯（1735）年始，祭祀中加入了表演——迎神赛社、旱涝祸乱献优舞祷祀、白露时节演戏谢神。上述材料虽未明确提及傩舞的产生，但是从行文中可知大约近300年前北神山轩辕祠祭祀活动中已经有了优舞表演，还专为谢神、还愿修建了戏台。清乾隆四十六年（1781）《重修圣主庙平头社郑家庄路家河教场平韩家沟碑记》还对享祀三社及寺庙布局作了较为详细的记录：

……□乎考其遗□与董家庄、南安多共为三大社，鼎足而献享。而平头一社亦分而为三。三大社之父老，祈谷恒于斯，祷雨恒于斯，今届白露献戏三期，所以惟神锡福，有求必应，龙泉受纸，示年丰也；大旱降水，济民生也。其灵爽如此，但多历年所，虽屡经修葺，而风雨燥湿，庙貌不无颓毁。三大社之纠首，同本山主持恭议，各办资财，共举盛事。而平头社同功协力，纠首薛彦国等议定，按粮输财，三大社共捐金六百余两。倾者起之，缺者补之，大兴土木，章采交施。于正殿圣祖像，十二药王之配享左右，以及东西殿之诸神，石龙洞之圣像，乐亭钟楼无不焕然，昭旧制也。至东西殿之丹楹，钟楼之券洞，左建砖窑一座，右起廊房二间。且西殿后凿石开渠，以通水道，则创始焉。

碑文记平头、董家庄、南安多为奉祀北神山轩辕庙献飨之三大社，此碑为平头社及所辖郑家庄、路家河、教场平、韩家沟等村按粮输资，合三大社之力修葺庙貌之事，于乾隆四十六年（1781）共同修整圣祖庙主殿、配殿、东西神殿、石龙洞五龙圣像、钟楼、乐楼、东西殿丹楹、钟楼券洞，又建砖窑、廊房，后殿开渠通水，庙貌为之一新。同年刊刻的《重修圣祖庙南安多社沟北村界口庄碑记》《重修圣祖庙董家庄社碑记》也都从各社角度阐述合资修庙、白露献戏的事件。

参与赛祭的三社名稱至今尚存，主要村庄亦无太大变化，然而“爱社”傩舞艺术今只流传于南安多社的沟北村，以及从沟北带入的韩沟村（碑文、县志中记为韩家沟，似同为一村，因资料有限，考察无果），是何缘故？探其根由，就得追溯至沟北村已知的第一代“爱社”传人王府勇（约1820—1910）。从现在能够掌握到的艺人生平情形来推测，“爱社”傩舞应该是在北神山轩辕圣祖祭祀乐舞中逐渐产生发展并完善起来的。民众将表现先祖打败蛮夷、造福苍生的丰功伟绩用鬼傩之形献于帝前，当灾害、瘟疫出现时祈求先祖保佑，祸患渡过后表达对圣恩的酬谢，正是这种原始的鬼神信仰、祖先崇拜催发了“爱社”傩舞艺术的产生。无独有偶，今天山西境内歌颂轩辕黄帝为民除害的剧目《黄帝战蚩尤》自北而南存在于不同的祭祀仪式剧中，如锣鼓杂戏、上党队戏和晋北赛戏等。寿阳的“爱社”傩舞与上述戏剧本质上讲并无太大差异，但“爱社”傩舞的产生时间从现有资料来看并没有太长历史，其上限不超过雍正十三年（1735），中间经过沟北村艺人具有决定性意义的改良活动——将小洪拳拳术融于祭祀乐舞，增加舞蹈刚毅、勇猛之风，使其刚柔并济、颇具观感。后来沟北村艺人又把整套舞蹈动作传播至韩沟村，但仅仅是外化的舞蹈动作和共通的祭祀心理，两村在祭祀时间、地点和仪式程序等方面均有着不小的差异。

三、春祈秋报 崇宗敬祖——“爱社”傩舞祭祀仪式考

寿阳“爱社”傩舞是北神山轩辕圣祖庙祭祀仪式的产物，它的传统祭仪活动时间大约从季春的谷雨时节延续至仲秋的白露节气，即所谓的春祈秋报。暮春时祈求风调雨顺、六畜兴旺，秋收季将所得奉献先祖，感谢眷顾，传达民众崇宗敬祖的礼仪伦常。在此期间内，一切民俗活动和祭祀仪式都贯穿着民众的集体记忆，这些“集体记忆依赖于仪式、节庆、民俗、纪念物等载体进行保存、巩固和回忆，以此实现文化认同、价值凝聚、意义再生、活态传承、记忆激活、传统复兴”。目前根据沟北、韩沟两村艺人的口述、回忆资料以及方志、碑文记载整理，“爱社”傩舞演出大致经历了雩祭献艺、街头社火、 神诞日祈福三段进程。当下每年正月十五元宵社火中的“爱社”表演和七月十三（轩辕帝诞辰）在韩沟村广场举办的“爱社”艺术节均不是“爱社”傩舞最原始的生存环境，韩沟村作为非遗项目保护地也不具备源头性与本真性的特质。所以，考察寿阳“爱社”的原始祭祀仪式和时代变迁中的发展、流变形态显得异常重要，它为人们重新认识乡傩祭仪提供了重要的材料支撑。

从碑文资料看，明代轩辕庙祭祀活动还未形成相应规模，仅限于北神山周边的自然村落，庙宇修建的发起者都是驻寺僧人、善友、善信，通过募捐、化缘所得对祠庙进行修缮。入清后，祭祀活动范围逐渐扩大，并且形成三社（董家庄、南安多、平头）共祀的场面。雍正乙卯年（1735）后祭祀活动中加入了乐舞、戏曲表演，并规定“白露献戏三期，厥后永为定例”。根据民间艺人回忆，旧时北神山轩辕庙祭祀活动从每年农历三月二十六拉开帷幕，届时“爱社”班子跟随祭祀队伍出发四处表演，有时出去的时间长达半个多月，一直要延续至白露节气献戏酬神后才算告一段落。祭祀活动开始前，每社由村民推选一位德高望重的长辈任社首，三位社首先要商议好祭拜仪式流程、各环节相应事宜，再传达给参与者。三社轮流负责组织轩辕庙祭祀活动，每三年轮换一次，值年社首全权统筹安排，并在村民中选出十二位德才兼备的香老作为领祭人。祭祀前一日，社首安排专人布置庙宇、装饰圣容，所有参祭人员一律带装扮在庙前进行仪式排练，香老们还需要沐浴更衣，戒欲三日。

祭祀仪式总体流程大概是：农历三月二十六将轩辕黄帝的圣像从北神山移驾到泰山庙，称为“请神”；农历五月初一在泰山庙进行祈雨祭祀活动，称为“取水”；白露节再将轩辕黄帝接回北神山，称为“送神”或“送水”。泰山庙在平头镇南安多村，该庙现已不存，遗址在董家庄村东北，无相关资料记载。明清两代，县境内建有多处庙宇祀泰山之神，传说盘古五世孙金虹氏被封东岳帝君，此后历代帝王不断加封，至宋真宗时尊封东岳大帝。当地民众认为岳神能兴风雨、主水旱，掌管官吏仕途及人之生老病死，农历三月二十八又是其诞辰，故一并纳入北神山祈雨祭祀活动。

每年三月二十六日的“请神”仪式先由社首领十二位香老向轩辕圣像拜祭，“起驾”鸣炮后四位壮汉抬着圣像在社首和香老引领下向泰山庙缓缓行进，社火表演紧随其后。待“请神”队伍进入泰山庙以后，将圣像摆于主祀位置，众人叩拜施礼，“爱社”队伍入庙在主殿对面院落中开始表演。整个“请神”仪式持续三天，此后一段时间内圣主爷暂由泰山庙僧人供奉。

五月初一进行“取水”仪式，主要流程为：用红布包裹小瓶置于神案上，十二位香老三人一组，头戴柳帽打赤脚轮番拜祈，待瓶内有水珠出现，则预示天将降水，没有说明不够虔诚，继续跪拜，直至“取水”成功。此时“爱社”队伍入庙进行酬神表演，表演完毕“取水”仪式结束。光绪八年（1882）《寿阳县志》卷一《舆地志·山川》曾对祷雨法及“灵验”事件进行记录：

北神山，在县西七十里。有轩辕帝庙，祷雨多应。祷雨之法，置瓶于神案，焚香虔祝。神至庙中辄有声，或有蝴蝶生物飞出。用纸探瓶中湿，即迎去，必有甘雨。光绪五年，曾威毅伯国荃抚晋，遣员祷雨奇验。（P876）

白露时节完成最后“送水（神）”仪式，祭拜队伍按照原路返回，并将“取水”瓶用红布裹好带回置于神案，等下次取用。众人叩拜后，“爱社”队伍入庙演出，之后受邀戏班开始演戏三日，酬神娱人，祭祀活动全部结束。整个仪式过程中妇女、儿童不允许进入寺庙，其他社火（如竹马、耍叉等）也不能入庙。队伍行进途中，民众还会在各家门口摆放供品，任由参祭人员取食，以博吉顺之意。

韩沟村“爱社”虽然是从沟北村流传过去的，两村在内容、服装、面具、道具等方面大致相同，但是韩沟村“爱社”祭祀范围不出本村，主要围绕正月十五元宵节和七月十三轩辕黄帝寿诞日进行，新中国成立后，更多的是作为社火表演参加本地区街头演出，傩仪色彩逐渐淡化。对此国家级非遗项目代表性传承人韩富林曾谈到：

过去我们不到外头搞祭祀，比较频繁的就是七月十三和元宵节，解放后就不搞这一套了，到我父辈这一代，就没闹几天，那阵不搞封建迷信这一套东西，后来“文革”开始了，咱这是典型的牛鬼蛇神，面具、服装、道具都给烧了。1985年以后，省文化厅发现这历史資料以后，上级才开始重视起来，后来又通过不断回忆、整理、复排，才把“爱社”的六大套舞蹈动作、内容一一作了还原。

综上所述，“爱社”傩舞是农耕文明的伴生物，它反映出节气命名、季节变化与古人对自然灾害的恐惧心理，以及在此基础上形成的多神崇拜信仰。“二十四节气源起于天文观测及农耕时间的需求，从最初的春秋，到四季演化形式，到与方位、四季以及物候的融和，逐步趋向完善，并最终成为中华农耕文明的时序体系，默默地指导着中华大地的农业发展和生活的次序。”明清两代寿阳地区干旱少雨，县境各处庙宇建筑多与祈雨有关，如龙王庙、大王庙、将军庙、关帝庙、祈雨碑、祈雨亭等。民众靠天吃饭，当他们面对无法控制的自然气候时，总是力图借助与神灵之间较密切的地缘关系来祈求神灵，希冀顺利达到目的。“爱社”傩舞便是在这种自然和社会环境中产生发展起来的。

四、端本正源 吐故纳新——“爱社”傩舞保护策略探析

傩起源于人类蒙昧时期原始狩猎、祭祀等社会活动，夏商周三代后，逐步从“万物有灵”观念支配下的宗教礼典分离出来，向着世俗化、娱乐化礼俗转变。宋代以降，官傩式微，取而代之的是乡傩与民间社火、舞蹈、小戏的结合，“为了达到仪式的最佳效果，人们还常常运用装扮、歌唱、舞蹈、说白、音乐和特技等戏剧的元素，使得仪式成了一种不同于生活常态的表演”。寿阳“爱社”便是一种保留原始傩仪因素、带装扮、有故事情节，且依附于轩辕庙祭祀活动的宗教仪式性戏剧，这种民间信俗是构建古代礼仪秩序、维系宗族血缘纽带的关键因素。而当下祭祀、表演已经完全打破了传统社会的时空维度，傩文化赖以生存的民俗空间正在遭受多元文化的冲击而面临被“侵蚀”“同化”的威胁，所以需要从受保护的文化主体入手，重新审视傩文化传承发展的有效途径。

“爱社”傩舞能够流传至今，除了其本身所具有的礼仪功能、教化功能和民俗功能外，仪式的固定化和传承的稳定性都发挥了重要作用。起源于北神山祭祀活动的“爱社”傩舞表演，因为是献祀轩辕黄帝的贡品，故其舞蹈内容、队形动作、表演程式、装扮道具等方面都有严格的规定，且在流传过程中不多做改变，具有较为稳定的传承性。“由于演出的仪式规定性与传承性， 使它不太注意艺术方面的改进， 是以演出形态颇为粗糙， 带有更多的原生态特征。”而从本质上讲，“爱社”傩舞与香烛、布帛、牺牲等献祭物品并无本质差异，这种根本属性受制于祭祀仪式的传统文化组合方式，至今仍然在民间发挥着重要作用，不好轻易打破。换句话说，“傩舞、傩戏等祭祀仪式剧不过是祭祀礼仪的构成部分，它的存在价值只有在祭祀礼仪中方能显现，离开祭祀礼仪，祭祀仪式剧的价值必将丧失或者大为减损”。寿阳县从1986年开始着手对“爱社”傩舞进行整理挖掘，1990年在平头镇泥庄村古庙恢复演出并全程录像，2008年借“中外民间戏剧国际学术研讨会”之机为各国学者展示，2010年起举办“爱社”艺术节，可以说，在傩舞艺术的推广、传承方面做了大量工作。然而，由于环境变迁、庙宇废弃、艺人离世等诸多客观因素影响，导致“爱社”的原始祭仪过程至今仍存在许多未知的盲点。所以，未来在对待遗产保护环节上，一方面仍需探索、挖掘，解读传统，另一方面还要借助各种新媒介载体为人们还原傩舞的祭仪环境，使其重新回归傩文化的原始祭点。

历史上北神山轩辕庙祭祀活动有繁有简、有盛有衰。“爱社”作为其伴生物，从诞生伊始便与祭祀、祈雨、还愿等仪式有着不可分割的联系。进入21世纪以来，作为国家级非遗项目，“爱社”大大提高了民众文化交流和遗产保护的自觉意识，但是将傩舞表演内容从仪式中剥离，重新营造简化的祭仪空间等保护措施，同样也对遗产本身造成不小的伤害。“在非物质文化遗产语境下，傩仪、傩舞、傩戏的宗教性因素被淡化，强调其中的文化娱乐因素。于是，傩戏、傩舞作为艺术团体，普遍被用于民俗保护、节庆日群众娱乐活动，以及国内外文化艺术交流和文化旅游开发。”当前“爱社”传承所面临的问题不仅仅是时代变迁、社会发展对原始傩文化生态环境所产生的巨大影响，更为严峻的是“非物质文化遗产概念的提出和随之产生的活态传承的保护理念，试图为民众构建一个‘雅俗共赏的审美场域。然而，在传承实践中，民间艺术放弃自身的传统、向精英艺术靠拢的行为无疑打破了这一审美场域的生态平衡，也背离了保护文化多样性的初衷，最终将会陷入活态发展的困境”。所以，“爱社”傩舞除了要构建民间艺术自身的审美需求之外，还必须面对民众在持续文化互动中所衍生的良性发展生存空间，使其两条腿走路，充分尊重遗产持有者的参与感和话语权。

联合国教科文組织在《实施〈保护非物质文化遗产公约〉的业务指南》（2020版）第116条“与非物质文化遗产有关的商业活动”中提到：“某些形式的非物质文化遗产可能产生的商业活动和非物质文化遗产相关的文化产品和服务贸易，可以提高人们对此类遗产重要性的认识，并为其从业者带来收益。这些商业和贸易活动有助于传承和实践该遗产的社区提高生活水平，推动地方经济发展，增强社会凝聚力。”根据《指南》给予的导向性建议，“爱社”傩舞艺术也可以在现有基础上根据市场需要、观众需求，通过加工、提炼、二次创作走商业化、市场化的操作模式：保留傩文化的核心要素，如面具、装束、情节（扮鬼攻城）等，吸收一些新的舞台形式，强化传统祭礼色彩，将传统与现代相结合，打造地方文化精品，“在文化价值认同的基础上凝聚政府、社区、个人三方力量并致力于将传统文化的优秀基因与现代价值相互融合，并在‘悟与‘化的文化再生产过程中发展出适应人民需要的文化产品”。总之，政府与社会应鼓励多元共建、共享、共赢的文化实践活动，引导和促进“爱社”傩舞艺术实现传统文化的可持续发展战略。

小 结

寿阳“爱社”是北神山轩辕庙宗教祭祀仪式中最重要的民间社火艺术，它保留了大量古代傩文化的遗风，同时又具有戏剧因素，处于由傩舞向傩戏的过渡阶段。平头镇沟北、韩沟两村是“爱社”的发源和流传地。传统社会中村民治病、消灾、祈雨、求福都要“舞傩还愿”，在仪式过程中通过体验圣灵超自然的“神秘力量”，来完成自我意识的转换，产生对地方文化的认同感和归附感，进而获取个体“文化身份”的确立。当代“爱社”傩舞表演虽然也伴有请神、做祭、奏乐、颂德等仪式步骤，但它与新构建的民俗生态环境之间并未有真正密切相关的功能性投向，即二者之间无法进一步融入彼此。所以，从保护实践和长期规划上考虑，“爱社”傩舞的传承发展大致应包括原生态记录研究与还原、节日庆典展示与弘扬、艺术加工提炼与再创造，这三个层面彼此独立而又相互联系，以传统祭仪为保护核心，即轩辕庙庄严的祭祀环境和仪式程序，因为它们身上蕴含着珍贵的文化信息和不可多得的历史价值。                                                                                                   （责编：王晶晶）

Traditional Reinvention and Cultural Dislocation：Investigation of the Original

Dance Ceremony in ShouYang

Liu Xiao

Abstract   The "Aishe" Nuo dance in Shouyang， commonly known as "playing ghosts" or "making ghosts，" has been passed down in the Pingtou town area of Shouyang， Shanxi. In 2008， the "Aishe" Nuo dance was included in the first batch of national intangible cultural heritage expansion project list in the folk dance category. This should have provided a great opportunity for the promotion of outstanding traditional culture. However， after more than ten years of excavation， rescue， and protection， the "Aishe" Nuo dance has undergone a fundamental separation from its original ritual culture and religious Nuo ceremony format. Therefore， through the use of inscriptions， local chronicles， oral interviews， and other methods， the reconstruction of the ritual process of the "Aishe" Nuo dance is carried out， and its core cultural elements are unearthed， providing exploratory thinking for the protection of collective intangible cultural heritage."

Key words   The "Aishe" Nuo dance    Sacrifice   Rite   Protection of intangible cultural heritage