人类学家维克多·特纳仪式理论的本土化路径

李正元

(兰州大学 铸牢中华民族共同体意识研究基地/西北少数民族研究中心,甘肃 兰州 730000)

一、引言

维克多·特纳(Victor Turner)是著名的人类学家,自20世纪60年代以后,特纳的仪式理论对人类学中的宗教研究、政治运动研究和文学戏剧研究都有很大的影响。国内对特纳理论的引进和介绍从20世纪80年代开始,出现了三种分析和运用特纳理论的主要方式:第一种方式是介绍和阐释特纳理论思想的价值和意义[1-7];第二种方式是翻译特纳经典的人类学著作并对这些著作中的理念思想进行评论,如赵玉燕等人翻译的《象征之林——恩登布人仪式散论》,黄剑波等人翻译的《仪式过程:结构与反结构》和刘珩等人翻译的《戏剧、场景及隐喻》,以及国内学者对《象征之林——恩登布人仪式散论》《仪式过程:结构与反结构》以及《表演人类学》的评论[8-10];第三种方式是运用特纳仪式理论分析中国社会中的仪式现象。这些情况不仅有助于我们运用特纳的人类学理论分析中国民族地区的文化经验,而且有助于探索西方人类学理论本土化的路径。

2006年,特纳仪式理论的代表性著作《象征之林——恩登布人仪式散论》和《仪式过程:结构与反结构》的中文译本同时面世;2007年,特纳的《戏剧、场景及隐喻》中文译本出版。这意味着更多的学者可以研读和运用特纳的仪式理论。特纳的仪式理论内涵丰富,象征理论和仪式过程理论是他仪式理论中两块重要的内容,象征和仪式过程在特纳仪式理论中存在紧密的联系。从2006年到现在,学界对特纳仪式理论的理解和运用已有17年,积累沉淀了许多关于象征和仪式过程运用的研究案例和宝贵经验。目前学界专门讨论象征和仪式过程联系的成果不多,且对特纳仪式理论运用的本土路径总结不够。鉴于此,本文试图根据这17年来国内象征和仪式过程运用经验来总结整理特纳仪式理论的本土化路径,以便更合理地运用和拓展特纳的仪式理论,为建立基于中国经验的民族学/人类学学术话语和理论体系提供一些思考。

二、特纳的仪式理论

象征和仪式过程是特纳仪式理论的重要组成部分。特纳认为象征有三个特点:一是浓缩性,即一种简单的形式可以表示许多事物和行动[11]27;二是仪式的象征符号是迥然不同的各个所指的统一体[11]27,即强调象征符号可以统合内部不同的意义;三是仪式的象征符号意义的两极性[11]28,即象征符号意义的一端指向社会道德和秩序的组成部分,另一端指向自然和生理现象。象征符号除了有这三个特点外,根据其所具有的地位,又可以分为支配性象征符号和工具性象征符号。支配性象征符号的意义内容在整个系统中具有高度的浓缩性和一致性[11]31,工具性象征符号是仪式明确表达目标的途径[11]31。因此,特纳认为要完整把握仪式的象征符号的结构和特点,需要从三个方面展开研究:一是关注象征符号外在的形式和特点,二是关注专家和普通人对仪式的解释,三是关注人类学家挖掘出来的、有深远意义的语境[11]20。正因为如此,特纳认为要完整地把握一个象征符号的“意义”,就必须关注这个象征符号在当地人解释中的意义、在实际操作中的意义以及这个象征符号与整体中其他象征符号的关系[11]49-50。为此,我们不仅要关注当地人口中所说的象征符号的意义,还要关注他们在实践中如何运用象征符号,更要关注他们在行动中做出来却不会表达出来的象征意义。人类学家只有根据一个象征符号与整体中其他象征符号的关系以及象征符号所处的社会场景和情感语境才能全面把握象征符号的全部内涵。正因为如此,特纳一直强调在社会场景和情感语境中把握并分析象征符号。他这样论述,仪式表演发生在各种各样的群体、亚群体、类别和人物,以及它们之间的障碍和它们相互联系的模式构成的社会实体中[11]26。并且,每一个仪式参与者都是从自身独特的观察点出发看待仪式的[11]26。个体参与的仪式实践深受其所处社会所认为的人类“低级自然性”的支配性影响,并充满着冲突[11]37。特纳在恩登布人的仪式中,发现人在仪式中会经历友谊、爱憎、敌意、欢乐、悲哀和恐惧等情感,只是在表达普遍社会规范和价值的仪式中,这些情感激发的能量被驯服,并服务于社会秩序[11]38。为此,特纳认为仪式具有缓解社会冲突和恢复社会秩序的功能。更为重要的是,特纳为我们呈现了仪式象征符号的复杂性,对象征符号的特点和象征符号的意义作了分类总结。而且,他认为象征符号研究离不开具体的语境,并总结了在社会场景和情感语境中分析象征符号的方法。因此,特纳仪式理论中的象征研究不是静态的象征形式研究,而是动态的象征形式研究。此外,他还指出了一种在实践中关注人和象征符号关系的思路,这对我们思考实践中象征符号的生成和变迁有重要的启发性。

仪式过程研究是特纳仪式象征理论分析中的重要内容。特纳在吸收范·盖内普(Van Gennep)的生命仪礼理论框架后,把盖内普的分离、过渡和聚合三个阶段调整为阈限前、阈限和阈限后三个阶段,这种调整显然是为了突出他对仪式过程中阈限阶段的研究。我们不好猜测特纳是不是察觉到并非所有阈限阶段之前都要经历与社会分离的这一阶段,因为特纳在田野材料分析和理论论述中并没有指出来。虽然人类仪式中都有过渡和聚合状态,但并非所有仪式都会经历分离、过渡和聚合这三个前后相继的阶段[12]。因此,特纳这种调整表明,他其实不像盖内普那样重视仪式过程中分类模式的研究,而是重视仪式过程中更加丰富的象征意义和社会关系模式的研究。所以,特纳认为自己在恩登布人的割礼仪式中发现了一种与结构不同的社会关系模式。

在恩登布人割礼仪式的阈限阶段,特纳分析这一阶段人的特征,他们不再被分类,并且也没有被分类[11]96,他们既是死的也是活的,他们的状况模棱两可、似是而非,这是对所有习惯范畴的混淆。阈限也许可以被看作对一切积极的结构型主张的否定,但在某种程度上又可以被看作一切的源泉[11]96。阈限阶段的人没有地位、财产、标记、世俗的衣物、级别、亲属位置等任何在结构上可以界定区分于他们同伴的东西[11]98。此外,阈限阶段的新入会者与训导人、新入会者之间以及展品都以一种象征的方式表明阈限阶段的特征。特纳后来把这种特征总结为一种社会关系模式,也就是交融。特纳认为社会包含两种模式:一种是结构,一种是交融。在结构模式中,社会是一个有组织结构、彼此差别的存在形式;在交融模式中,社会是一个没有组织结构或只有基本的组织结构,而且相对而言缺乏彼此差别的社群或社区[13]96。后来,特纳又指出,交融指具体性的、历史性的、特异性的个体之间的关系[13]133。结构和交融在社会中并列、交替,这使得社会成为一种动态的进程。

仪式、象征和社会在特纳的著作中是一种什么关系呢?象征符号是仪式中保留着仪式行为独特属性的最小单元,它也是仪式语境中独特结构的基本单元[11]19。不仅如此,特纳认为象征符号本质上是社会过程的一部分,仪式表演被他看作社会过程中的特别阶段[11]19,藉此社会中的团体得以调整以适应内部的变化和外部环境。显然,特纳的仪式象征理论是用来透视社会进程中社会群体如何借助仪式及其象征符号来调整社会内部变化和外部环境的。这就不难理解,特纳在谈到象征和仪式的时候明确指出要把象征和仪式放在特定的社会场域中去理解。在研究恩登布人的生命危机仪式、狩猎仪式和疾病治疗仪式时,特纳把这些仪式都放在恩登布人的具体社会结构中讨论。因此,他的仪式象征研究特别注重社会结构和象征意义的关系,这可以说是特纳仪式象征理论研究的基本思想。而他所强调的仪式过程中的阈限和交融,往往是通过象征符号来表达的。

下面,我们根据最近17年来中国仪式研究中对特纳仪式象征理论的运用来分析其理论运用的合理性和限度。

三、象征理论的运用及反思

阿布都哈德运用特纳的结构和反结构理论分析流传在西北汉族、回族、东乡族、保安族、撒拉族地区婚礼仪式中的闹公婆习俗。闹公婆习俗在西部地区社会是让公公婆婆扮演与平时不同的角色,并倒骑驴子,这些行为带有一种戏谑公公婆婆的意味;而在汉族婚礼中,则是要公公背媳妇[17]。在仪式过程中出现的这些情形明显是日常生活中公婆的角色倒转和社会结构的反常。阿布都哈德抓住这一有趣的现象,运用特纳的阈限理论很好地分析了这个表面看起来不可理喻的行为,他认为这恰恰是当地人借助仪式中的象征行为来表达家庭伦理和孝道礼仪的社会规范与价值。他的文章虽没有直接提到不同民族仪式背后的社会结构,但其比较法的运用已经告诉我们,不同民族婚礼的仪式象征表达了其所在社会的规范和价值。阿布都哈德对特纳仪式象征理论和比较分析法的灵活运用说明了特纳理论在仪式研究中的解释力度。

周传斌、韩学谋对甘肃临夏东乡县唐氏家神的研究虽然没有直接运用特纳的象征理论进行解释,却提到当地人对“家神”象征符号的解读。很有意思的是,同为唐氏祖先的后代,在历史发展过程中形成了唐氏汉族和唐氏东乡族。尽管唐氏汉族和唐氏东乡族对祖先这个象征符号的态度和行为有差异,但唐氏东乡族毕竟还与唐姓汉族认同同一祖先。而对唐氏汉族的家族保护神,当地唐氏东乡族则保持敬而远之的距离。更有意思的是,唐氏汉族家族保护神的形象是一位蒙古武将,这位蒙古武将与唐氏群体的土地神、灶神崇拜融合在一起;此外,唐氏汉族的家族保护神还与藏传佛教及受到朝廷册封的汉族信仰的神灵金花娘娘联系在一起[18]。可见,当地不同族群对待祖先和家神的象征行为富有多重含义。这些含义让我们看到人们对待象征隐喻的态度和行为,以及象征隐喻的形成和变迁与社会、国家紧密联系在一起。这个案例让我们看到象征符号历史变迁背后的社会、族群和国家力量的互动。

王含章对甘肃多民族地区的盐神信仰及与仪式有关的话语叙事之分析让我们看到特纳象征隐喻概念在仪式象征研究中的开发潜力。他通过对甘肃漳县和礼县的盐神信仰历史进程的叙事话语考察,以及把这种叙事话语和仪式过程、社会关系及国家力量结合起来分析,从而更加清楚地呈现了民间信仰叙事话语中化简为繁和化繁为简的两种方式。前者指向现在,指传统信仰的发明过程,人们不断地根据过去和现实用想象和创造力发展出新事物;后者指向过去,指把过去诸多事象概念化为一个统一主题[19]。王含章认为,当地人以一种象征隐喻的方式建构盐神的历史叙事,这种建构具有象征的浓缩性和统一性,这种浓缩性和统一性包含了诸多模糊和不一致。恰恰是象征隐喻的这种特征,为当今盐神信仰的复兴提供了动力,是当地民众理解其传统信仰和现实需求的具体方式。因此,王含章文章的重点放在象征隐喻的建构方面,并将特纳的象征理论和反结构概念运用到象征隐喻意义的创造中,从而说明象征隐喻在民间信仰复兴中的作用。这种将象征隐喻的研究放在社会和国家语境中研究的视角,拓展并深化了对特纳象征理论的认识。

综上所论,我们在仪式研究中不但可以运用特纳的象征理论进行分析,还可以结合比较和历史分析等方法创造性地运用和拓展特纳的象征理论。这种研究不仅可以让仪式中看起来奇特、与日常生活不一致的象征现象有一个合理的解释,还可以对象征符号和族群关系、象征隐喻意义的生成变迁给予合理的挖掘和分析,这大大深化和丰富了我们对象征理论和人与象征符号关系的理解。这也表明,特纳仪式象征理论在中国仪式研究中还有很大的挖掘前景。

四、仪式过程理论的运用及反思

对特纳仪式过程理论的运用整体上可分为两类:一是对仪式阶段分类的运用,二是对交融与结构关系思想的运用。总体而言,第一类属于比较机械的运用,第二类则是较为灵活的运用。

(一)仪式阶段的分类及反思

很明显,国内的仪式研究对特纳仪式过程理论的运用较广泛。但是,我们在熟练和准确运用特纳的仪式过程理论时,需要对有些方面重视。特纳对仪式过程阶段的划分来自盖内普的生命仪礼理论,然而,仪式三个阶段的前后延续这种观点不符合盖内普的理论原意。盖内普所说的过渡仪礼中的分离、过渡和聚合三种类型并不能完全等同特纳的阈限前、阈限和阈限后。盖内普的分离、过渡和聚合三个阶段,其实是对过渡仪礼中行为的一种分类。换句话说,盖内普是从分类学的角度认为通过仪礼都有分离、过渡和聚合这样的象征行为,至于分离、过渡和聚合是不是一个先后的序列,并不是他的理论所强调的内容。这也是后人一直对盖内普生命仪礼理论的误解点。这一点,余光弘指出,并非所有的仪式都经历分离、过渡和聚合阶段[12]。在特纳的著作中,我们看到他关注的重点不是仪式阶段的分类,而是仪式中的阈限特征,他关注的是阈限阶段中交融和结构的区分以及这种区分在社会进程中的作用。

另外,我们需要重视这样一个事实:特纳所讨论的仪式中的阈限,其主体是人和群体,很少涉及“神灵”世界。特纳所研究的恩登布人的仪式都是和神秘力量联系在一起的文化规定行为。在这些仪式中,神灵世界只是仪式举行的背景。因此,我们在特纳对仪式过程的分析中,很少看到针对神灵过渡状态的仪式的分析。这或许和特纳所研究的恩登布社会以及他重视社会分析的研究路径有关。特纳的讨论立足点是仪式和社会的关系,其最终导向是仪式净化了社会,缓解了社会矛盾。然而,我国民众实践的仪式中许多是针对神灵展开的,如火神祭祀、山神祭祀、神灵诞辰仪式以及庙会仪式等。这些仪式的主体是人,或者既是人又是神。仪式主体变了,仪式过程的方式肯定也会有差异。因此,我们在运用仪式过程理论时,需要注意这个重要的经验差异。

此外,特纳虽然对仪式阶段有阈限前、阈限和阈限后的划分,但他的理论旨趣不是仪式过程阶段的分类,而是关注仪式过程中阈限阶段的特征。特纳后来把阈限阶段象征表达出来的特征称为“交融”,这是一种和结构不同的社会关系模式。交融作为一种社会关系模式,并不只存在于仪式过程中。特纳认为,交融这种社会关系模式和结构相依附,有结构的地方就有交融。因此,通过交融和结构的并存和互动,特纳给我们呈现了社会的动态过程。这种思路在他对宗教运动的分析中表现得淋漓尽致。

特纳以天主教的圣方济修道会的历史为例,说明宗教运动中交融呈现的方式。圣方济主义的发展从圣方济自身思想的交融及行动的交融象征逐渐发展为两种不同的方式:一种主张从教义上概念化圣方济的各种思想,保持清贫状态,接受最低程度的财产;另一种主张不但要拥有财产,还要自己支配所拥有的财产。这两种不同的主张在圣方济修道会中以属灵派和传统派这两种对立的派别呈现出来。最终两派的斗争越来越激烈,属灵派被消除,但其倡导的精神被保留下来。这是一种从空想交融到存在交融再到规范交融的状态,在这个发展过程中,历史和社会结构都产生了重要的影响。特纳认为,圣方济修道会从交融转向结构时与其所处的历史和社会联系在一起。因为圣方济修道会不仅要处理修道信众的问题、教义的问题,还要处理与世俗神职人员及多明俄修道会的关系问题。因此,圣方济修道会不得不走向结构化状态。不过,圣方济修道会在建立教堂、制定教义教规、组建宣教机构的同时,保留了许多交融的特征[13]。

(二)交融与过渡仪式的特征

特纳把仪式过程和交融同社会情景联系在一起进行分析。恩登布人仪式阈限阶段出现的交融与恩登布社会母系制和从夫居的结构张力联系在一起。因此,我们在运用特纳的仪式过程理论时需要把握仪式过程和社会结构情景这种基本研究思路。一些文章分析的仪式过程中没有出现特纳所说的交融状态,而是出现了没有交融和阈限[23]、结构和交融并存[24]、强化或弱化社会结构[25-26]的状态。这些案例似乎说明对特纳仪式过程理论中某些具体概念运用的局限,但最有启发性的还是在深入田野调查的基础上对特纳仪式过程理论进行思考的仪式研究。这些研究有效地把握了特纳仪式过程研究中结构与交融关系的思想,同时对特纳的仪式过程理论进行了很好的反思。我们同样来看三个具有代表性的案例。

在云南的元江河谷生活着一群傣族人,因其妇女传统服饰中有艳丽的腰带,所以他们被称为花腰傣。吴乔在这里进行了长达16个月的田野调查,他对花腰傣的社会文化作了全面细致的研究。花腰傣是以水稻种植为主的农业社会,这个社会在政治、宗教等级、亲属制度、社会性别、年龄级序和思维模式等方面都没有明显的结构对立。这是一个结构性力量微弱、张力微小、温和而宽容的社会[27]。然而,仪式在这个社会中占据着非常重要的地位,以寨子为单位举行的“月亮姑娘”仪式就表现出社会文化特性。

“月亮姑娘”指那些在仪式中降临到人们身上的“灵”,这些“灵”因居住在月亮之旁、星星之侧而得名。虽然名为“姑娘”,但它们并非都是年轻女性,而是有男有女,有老有少。“月亮姑娘”仪式一般在傣历五六月举行。其仪式首先是为几岁到十几岁的孩子举行“鸡笼姑娘”仪式,三天“鸡笼姑娘”仪式结束后,再举行“月亮姑娘”仪式。仪式过程中,全寨妇女聚集在舞场,以各种动作和姿势等候“灵”的降临。当“灵”降临到她们身上时,她们就开始扮演“情侣”对歌。妇女们不分辈分,不分长幼,都可以扮演情郎和情妹;因为谁是情郎,谁是情妹,取决于“灵”的身份,而不是妇女的身份。花腰傣的“月亮姑娘”仪式能让整个寨子保持丰产,让庄稼丰收,让牲畜繁盛,让人口兴旺。

吴乔认为“月亮姑娘”仪式有着非常明显的从一种状态到另一种状态的转换[27]。妇女们在“灵”附身之前处于正常状态,其后被“灵”附身。“灵”附身后激烈和癫狂的举动与日常状态大不相同。仪式结束时,“灵”离开妇女们的身体,她们又回到日常生活状态。从正常状态进入仪式状态,再从仪式状态回到正常状态,转换在仪式中表现得十分清晰。虽然有状态转换,但在“月亮姑娘”仪式中找不到反结构状态。仪式中存在一些基本的身份关系(情侣),但那些被“灵”附身的妇女并没有把日常结构倒转过来,她们只是形成形形色色的“灵”,根据“灵”的性别结成对子[27]。因此,仪式中的情侣关系和现实中人与人之间的关系完全无关。这与花腰傣的“亨/批”信仰有关,花腰傣认为“批”能够与人沟通,并通过人的身体表达意愿,能使庄稼丰产,能使寨子兴旺[27]。显然,花腰傣的仪式中没有交融状态,这与他们的社会结构张力弱、社会包容力强及宗教信仰有关。这是一个社会结构不明显的社会中的过渡仪式特征。

与云南元江地区的花腰傣社会不同,生活在湖南湘西中部低山丘陵平原地貌区的苗族因应其社会结构,发展出另一种过渡仪式特征。在以农业为主的苗族社会里,巴岱享有很高的社会权威和地位;因此,让一个普通的学法弟子成为巴岱的仪式在苗族社会显得非常重要。

陆群在长期田野调查的基础上为我们呈现了一个观察特纳仪式过程理论运用的精彩个案[28]。在让苗族普通学法弟子成为巴岱的一次过法仪式中,他发现参与过法的四位弟子,只有两位顺利通过,另外两位都没有通过。对参与过法的弟子而言,这明显是一个身份转换的仪式。然而,这个仪式并未出现特纳所说的交融状态。仪式参与者有普通群众、苗族巴岱和等待成为巴岱的学法弟子。普通群众占据仪式中的大多数,而且其身份是有差别的,既有血缘关系,也有社会地位和角色差异形成的关系,但他们的身份在仪式过程中始终未变[28]。仪式中只有两个成功过法的弟子才具有交融特征,两个没有过法的弟子的身份始终没有变化。更奇怪的是,按照苗族对一个合格巴岱的看法,两个没有成功过法的弟子完全具备成为巴岱的条件和资格,但他们没有成功过法。陆群发现两位没有成功过法的弟子身份没有变化的原因不在于苗族社会结构的张力,而在于苗族社会结构本身的延续性。苗族社会结构自身的调整和正常的新陈代谢导致两位弟子没有成功过法。因为苗族巴岱的人员继替是按照师傅退役,徒弟才能正式成为巴岱这种方式进行的,该方式与苗族群众和巴岱的供需关系联系在一起,形成一个相对稳定的比例。换句话说,苗族社会需要的巴岱人数有一定的限制,不能无限多,也不能无限少。过法仪式充分体现出对巴岱人数平衡的控制[28]。因此,苗族巴岱仪式中交融和结构并存的状态不是对苗族巴岱师徒关系、巴岱身份等社会结构的强化,而是仪式对特定社会身份的调节,社会结构本身的平衡在仪式中得到延续。

笔者对四川松潘的羌族作过一年多深入的田野调查,发现羌族的社会文化具有自身的特色。在四川西北部松潘的高山峡谷中,历史悠久的羌族人生活在半山腰上,他们长期以种植和畜牧为业,闲时在山上猎取食物作为自己物质生活的辅助品。生活在山上的羌族主要以血缘、姻缘和地缘形成自己的家庭、家支[29]和村落组织。家庭在生产生活中占有重要的地位,男性是家庭生活的重心,女性在家庭生活中扮演举足轻重的角色。村落的各级组织都以家庭为单位。在羌族社会里,没有严格的性别不平等观念,也没有一定要生男孩继承香火的观念。相反,舅舅在社会中占有重要的地位,在谚语、日常生活方面都体现出舅舅的地位。

羌族人崇拜多神,没有严密的宗教组织。正是在这种社会场景中,羌族人创造了富有特色的生命仪式,其中最典型的就是被他们称为“十三仪式”的成年仪式[30]。十三仪式在男孩过完十二岁生日后,满十三岁这一年举行。十三仪式有一个完整的仪式过程,整个仪式中有很多象征符号,其中最重要的就是围绕十三仪式形成的各种象征符号。过完十三仪式后,小孩就开始被视为成年人,因此,这是一个典型的过渡仪式。然而,在十三仪式中,我们很难找到阈限阶段的纯粹交融特征。相反,在整个仪式中,舅舅始终占据着非常重要的地位,因为参与仪式的除小孩以外,就是小孩的诸位舅舅。这些舅舅包括小孩母亲的亲兄弟、堂兄弟、表兄弟。在众多舅舅中,母亲的亲兄弟中年龄最大的兄弟在仪式中地位最高,这从他给小孩送礼的数量、小孩在仪式中敬酒的顺序以及他在仪式中的座位都可以反映出来。仪式开始时,众多舅舅依次坐在一个专门的房间。在一位德高望重的羌族老人请完“神”后(按照规矩,应该由舅舅来请“神”,但现在舅舅多不会请“神”,所以由村中会请神的老人代替),小孩要端着酒从地位最高的舅舅开始依次给每位舅舅敬酒,参加小孩成年仪式的其他人则在其他地方聊天、吃饭和跳舞。在仪式中,小孩的父母只是仪式的准备者,舅舅在仪式中显示出极其重要的地位,众多舅舅在仪式中地位有差异。因此,十三仪式没有形成典型的交融特征。仪式中各种象征符号和行为只是表达过渡状态和强化舅舅的结构位置。而且,小孩的状态只是象征性发生改变,因为十三岁的小孩在心理上和法律上都没有达到成熟阶段,只是经历这个阶段后,大家逐渐地把他当成成年人对待。十三仪式虽然只是一个过渡仪式,但在羌族的社会中,它强化了舅舅的结构地位。

可见,通过仪式的阈限阶段在仪式中普遍存在。在这个阶段,人们的地位、身份和状态会发生转变。然而,因为每个社会的结构和文化不同,通过仪式的过渡阶段不一定出现特纳所说的交融特征。云南花腰傣在“月亮姑娘”仪式中只有最基本的结构,没有交融特征,妇女们在通过仪式中只是模拟“灵”的身份,其社会关系没有任何的倒转和反常。这种特征与花腰傣社会结构对立不明显和信仰文化有密切关联。湖南苗族巴岱的身份过渡仪式中既存在顺利过法的弟子的交融状态,也存在没有通过过法的弟子的结构身份以及参与群众的结构身份。这种状态跟湘西苗族社会对巴岱的供需平衡有关,苗族社会借助仪式来调整社会结构的平衡。羌族在成年仪式中强化社会结构,这种特点与羌族自身社会结构里对舅舅身份和亲属结构的重视有关系。

由以上所述可见,运用特纳仪式过程理论中的交融解释我国的仪式实践时需要作相应调整,但这并不意味着特纳仪式过程理论及其交融概念的失效。相反,这些研究让我们全面深入地思考特纳所说的把仪式放在具体社会结构语境中去认识的真意。换句话说,花腰傣的“月亮姑娘”仪式、苗族的巴岱过法仪式和羌族的成年仪式都是与他们的社会文化结构联系在一起的。所以,每个地区仪式过渡阶段所呈现的特征才有差异,这种差异体现了结构和交融的关系强弱程度的差异。这表明,特纳强调的把仪式及其象征放在特定场景中考察的基本思路并没有过时,反而需要对其相关概念进行认真的分析。只有对特纳概念的内涵进行认真的分析后,我们才能在仪式研究中灵活地运用他的理论思想。

特纳的交融概念是一个在仪式研究中具有广泛挖掘潜力的概念。特纳区分了三种交融类型:存在性交融,规范性交融,意识形态交融[13]133。特纳对存在性交融讨论较多,对规范性交融和意识形态交融讨论较少,原因可能是存在性交融可以被视为一个独立的实体,是一种可以把握的社会关系。特纳认为,交融和结构是一组相对的概念,社会是在交融和结构的互动中得以运转的。因此,交融形态离不开具体社会中的结构类型。在这里,我们似乎看到交融和结构是社会的一体两面。但是,在特纳的仪式理论中,交融逐渐成为他关注的重点,交融脱离客观实体维度而成为一种精神性存在。特纳后来把交融概念运用在朝圣进程中,用以说明朝圣者的过渡状态和特征。这或许是特纳后来进行朝圣研究和精神性体验的原因。既然特纳可以把交融从阈限阶段中抽离出来,使之进入信仰运动等社会运动的分析中,那么我们同样也可以把交融这个概念拓展到社会关系模式之外,拓展它在文化和精神层面的内涵。台湾妈祖朝圣研究表明这方面挖掘的前景。宋嘉健在研究妈祖信仰时,把在东南社会中广泛流行的妈祖进香视为朝圣行为[31]。他仔细分析了妈祖朝圣过程中的时空观,借用林美容对妈祖进香时间的区分,指出妈祖进香过程中存在妈祖庙宇自成系统的制度时间,妈祖香客进香过程中有别于日常时间的静止时间,庙宇的“祖”与“分”的权威建立的谱系时间和香客体验到的无差别时间。这些时间构成香客在妈祖朝圣过程中的独特时间内涵。通过朝圣过程中的衣食住行,香客得到肉体和精神的历练,借助象征和实践形成内在的朝圣体验。此外,朝圣过程可以把不同地区的人和群体结合在一起,形成群体和文化认同。

总之,特纳的仪式过程理论重点在仪式过渡阶段中社会模式的提炼。交融和结构是分析仪式进程中的两个重要概念,只有把握特纳仪式过程理论中交融和结构概念的真实内涵,我们才能更好地在中国本土的案例中运用、拓展乃至扬弃特纳的仪式过程理论。

五、结论

特纳仪式理论可以有效地运用到中国的仪式研究中,让我们解释一些看似不合理的现象和反常的现象,从而理解仪式中丰富的文化内涵和仪式中的社会表达。但是,中国的仪式所处的社会情景不同,其象征符号所表达的含义也会不同。此外,我国各地的仪式参与主体不仅有人,还有“神灵”[32]。因此,我们在运用特纳的仪式理论时,既要关注特纳仪式理论的普适性层面,也要注意仪式经验的独特性。我们只有把握特纳仪式理论中象征、交融和结构概念的内涵及其蕴含的思想,才能将这些概念和理论灵活地运用到我国的仪式实践中。

特纳的仪式理论始终坚持将象征、仪式过程放在具体的社会场景和情景语境中去把握,从而让我们看到象征与社会、仪式与社会、人与象征符号的关联。这是理解特纳仪式理论的基本思路。特纳也会对象征作一些形式分析,但这些形式分析和分类是为其将象征放在特定社会进程的研究服务的,他在研究恩登布人的生育仪式——伊瑟玛仪式时,对仪式中出现的象征意义作分类,但随后又指出他的象征意义分类研究和列维-斯特劳斯(Levi-Strauss)的区别。特纳认为列维-斯特劳斯对土著人象征中体现的认知性分类体系的研究作出了很大贡献,但特纳指出象征意义的分类不仅是一种认知体系,还是一种意动体系,能够提醒、引导和控制人类现实经历中的各种情感[13]41,可以在社会中被使用且分类[13]39。在不同场景中,同样的象征符号分类可以转变成不同的经验事物之间的区别。比如恩登布人的红白象征分类,在一种情况下可以对应男性和女性,在另一种情况下又可以对应肉类和面粉[13]40。

总之,特纳的仪式过程理论不在于分类学,而在于动力学,仪式过程的分类以及仪式过程中有没有交融和结构类型并不是他的理论旨趣,他最终要弄清楚这些类型在社会进程中的作用。换句话说,我们只有在仪式过程和社会结构关系中才能真正做到对特纳仪式过程理论的运用和反思。仪式是人们用来调整社会内外环境的一种机制。当前我国仪式活动不可避免地受到国家政策、市场经济、旅游、消费观念及社会价值的影响,这会在仪式过程中体现出来。面对这些影响,仪式中出现的新情况也可以使用特纳的理论思想进行分析。

当然,特纳的仪式象征理论过于侧重社会层面。这既是他理论的贡献,也是他理论解释的局限。我们不能停留在仪式仅仅是化解冲突、净化矛盾这样的解释上,因为仪式还会像格尔茨(Geertz)所说的那样引发社会冲突和变迁[33]。为此,我们必须在认真把握特纳仪式象征理论思想精髓的前提下,吸收人类学及其他相关学科的理论,深入细致地展开田野调查,全面把握我国仪式经验的特征和整体社会的现实。只有这样,我们才能更好地运用和拓展特纳的仪式理论,更好地将特纳的仪式理论与本土经验相结合,提炼符合中国经验的民族学/人类学概念和理论话语。