从“同情说”到“净化论”——莱辛戏剧思想中的古今之争

陈明珠

提要:作为德国启蒙时代重要思想家、剧作家,戏剧的情感激发和道德功能是莱辛戏剧思想的核心关切。在《悲剧通信》时期,莱辛坚持颇具卢梭色彩的“同情说”,而到了《汉堡剧评》时期,则完全服膺于亚里士多德《诗术》的“净化论”。本文尝试梳理、分析和理解莱辛戏剧思想中从“同情说”到“净化论”这一今古之变,尤其侧重这一思想发展的特色所在,即在各种近现代观念掺杂的论辩逻辑背后,始终夹缠着莱辛对亚里士多德《诗术》的理解和阐释。

在《汉堡剧评》出版前十多年,莱辛曾坚持颇有卢梭色彩的“同情说”,而到了《汉堡剧评》时期,则拳拳服膺于亚里士多德《诗术》的“净化论”。本文尝试梳理、分析和理解莱辛戏剧思想中从“同情说”到“净化论”这一今古之变,(3)在中文学界,卢白羽注意到,“莱辛戏剧理论的重点——同情说与净化论在研究文献里却鲜有提及”。卢白羽:《莱辛研究在中国》,《同济大学学报》(社会科学版)2018年第2期。尤其侧重这一思想发展的特色所在,这也是诸多莱辛戏剧思想研究中没有得到实质性重视的一面,即在各种近现代观念掺杂的论辩逻辑背后,始终夹缠着莱辛对亚里士多德《诗术》进行正确理解的尝试。

一、莱辛戏剧思考的暗线:理解亚里士多德《诗术》

《汉堡剧评》本身不是一部具有整体理论构架的专著,而是莱辛受邀到汉堡民族剧院担任艺术顾问期间,根据第一年52场演出撰写的104篇评论,于1769年结集为上下两卷出版的评论集。但正如研究者们普遍指出的,不仅《汉堡剧评》如此,莱辛诸多著述都具有这种非系统性、问题性、散点式,而且经常是辩论性、论战性的特点,用莱辛自己的话来说,一种富有“思想酵母”(4)莱辛:《汉堡剧评》,张黎译,华夏出版社,2021年,第95篇,第435页。原文为“fermenta cognitionis”,中译本译为“知识的酵母”。的写作方式。这一方面展现出莱辛思想的丰富性、生长性和启发性,另一方面则无法回避其中常常出现的矛盾,增加了理解莱辛思想的复杂性和难度。

莱辛在剧评预告中说:“本剧评应该成为一部所有即将上演的剧本的批判性的索引,它将伴随作家和演员们的艺术在这里所走过的每一步伐。”(5)莱辛:《汉堡剧评》,张黎译,“预告”第3页。也就是说,这些评论本拟作为即时性的工作总结,有非常具体的针对性和实践性。正如《汉堡剧评》中译者张黎在译者序中说,“可见他当初并未想到要撰写一部见解精深、具有普遍意义的关于戏剧艺术的系统专著”(6)莱辛:《汉堡剧评》,张黎译,中译者序,第7页。。但因为在剧院运作和工作中的复杂人事和种种波折,剧评并未完全按莱辛开始设想的那样对剧院的实际演出情况畅所欲言,而是更多地加入或者说转变为冗长沉闷的理论探讨,在第50篇评论中,莱辛半真半假地叹息这种不得已的转变,自嘲“其中甚至包括了关于亚里士多德的说明”(7)莱辛:《汉堡剧评》,张黎译,第50篇,第242页。。

但恰恰由于这看似出于偶然的转变,《汉堡剧评》中后期开始出现大段的,相对连续完整的理论探讨和阐释,更为清晰地呈现出莱辛对戏剧艺术的理论思考,他的关切和主张。并且,正如他这句看似自嘲的话——“其中甚至包括了关于亚里士多德的说明”,这些思考、认识与他对亚里士多德《诗术》的理解阐释紧密相连,这种交织如此密切,很难说莱辛是在对戏剧艺术的思考中一步步理解并服膺于亚里士多德的《诗术》,还是通过理解亚里士多德《诗术》让他慢慢理解了戏剧艺术,或者甚至改变了他曾经的认识和理解,越来越坚定地从亚里士多德的理解来看待戏剧。但无论如何,这种交织简直像一种共生,以至于完全无法将莱辛自己对戏剧的思考认识与他对亚里士多德《诗术》的理解阐释分开,这似乎成了同一件事的一体两面。

然而,把莱辛戏剧思考的线索拉长,就能看到这件事或许根本不像莱辛自嘲的那样出于偶然,因为《汉堡剧评》中对亚里士多德《诗术》的阐释,像暗号一样接续上了十多年前(1755-1757年)留存在莱辛与他的两位朋友——门德尔松(M.Mendelssohn)和尼柯莱(C.F.Nicolai)——通信中关于戏剧的思考,即已经收入《莱辛全集》的《关于悲剧的通信》(BriefwechselüberdasTrauerspiel,后文简称《悲剧通信》)。(8)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,华夏出版社,2010年。此时的三位年轻人,正抱着极大热情投入启蒙思想的大潮,而对戏剧的关心正是这种启蒙热情最重要的一部分,他们的关注点也是当时戏剧思想中备受关注的情感激发和道德教化问题。“戏剧因其公共性与直观性,是启蒙时代向大众传播启蒙思想最有力的媒介,因而成为最受重视的文学体裁。然而戏剧(尤其悲剧)激发观众激烈的情感,似乎威胁到理性的澄明状态,成为启蒙思想家不得不面对的难题。启蒙时期悲剧诗学讨论的焦点在于悲剧在观众身上引发的情感是否具有道德认知与教化功能。”(9)卢白羽:《德国启蒙悲剧诗学的激情与教化》,《江汉论坛》2022年第10期。

作为通信最初的话头,尼柯莱提出了他对亚里士多德“净化(Reinigung)论”的反对。但并不是讨论“净化论”本身,而是以“净化论”为靶子,引出了三个人对戏剧涉及的情感问题,特别是悲剧引起的到底是什么样的情感,以及悲剧中情感激发与施教机制的讨论。就时代风气而言,《悲剧通信》中对《诗术》的讨论不能说有多么特别。从文艺复兴一直到古典主义时期,重见天日的古希腊哲人亚里士多德的《诗术》,逐渐成为各种文学和艺术思想追溯的源泉、尊奉的圭臬。“亚里士多德的诗学,尤其他的诗学中的净化说,自16世纪以来几乎是一切悲剧理论的出发点。”(10)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,第6页,注释3。这种风潮在作为莱辛针对的主要论争对象——法国新古典主义——那里简直到达了顶峰。并且,就在莱辛和朋友们这些通信前三年(1753年),《诗术》德译本出版:“汉诺威的神学家和古典语文学者库尔提乌斯(M.C.Curtius,1724—1802)所译具有现代性的,即受情感美学(Gefühlsästhetik)精神影响并详细评注的版本是德国学界讨论的重要依据。”(11)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,第6页,注释3。译本甫一出版,莱辛就在当时报纸上发表了积极的评论。时风所及,加上德译本出版的契机,这种关注和热情一点也不奇怪,大量引用和围绕亚里士多德《诗术》进行讨论,属于那个时代的常规操作。

尼柯莱之所以提出对“净化论”的反对,指向的其实是当时德国启蒙文学的权威,提倡效仿法国古典主义,遵奉亚里士多德规范的高特舍德(J.C.Gottsched)。从《悲剧通信》看,门德尔松、尼柯莱和莱辛三人提出的很多论点背后都能看出《诗术》观点来源,有些是明确的,有些是不言自明的,还有些隐隐约约或者有所变形。他们对待《诗术》观点比较松散随意,经常添加或黏合各种当时的观念学说,也就是说,进入讨论后,他们其实使用的更多是当时的各种思想观念、理论资源。那时候的莱辛和他的两位朋友一样正热烈投身于启蒙思想大潮,而援引亚里士多德只是时风所及。尽管如此,从《悲剧通信》中仍然能感到莱辛的特别之处。莱辛在进行自己的理解和探究时,伴随着对亚里士多德这个古人,以及对《诗术》这个古典文本近乎执拗的理解热忱。对于解读古典文本,一方面他对古人的智慧似乎更有信心,对理解古人更有热忱;另一方面,他对于《诗术》文本的阅读更紧贴文本、字斟句酌,他能以希腊语理解《诗术》,且力图谨守其字句的准确含义,因而常常敏感地意识到同时代《诗术》译者或使用者们的翻译或理解错误。

十多年后,当莱辛在《汉堡剧评》中又开始对亚里士多德《诗术》的阐释,特别是对“净化论”有了非常深刻的很不同于《悲剧通信》中的理解时,这条线索变得如此明晰。某种意义上可以说,十多年前《悲剧通信》中的讨论最终难以进行下去,一个非常大的原因在于当时三位朋友——当然主要是莱辛——对亚里士多德《诗术》的理解存在很多困难或者说疑惑。但此后多年间,莱辛的思考一直没有离开过“净化论”,直到《汉堡剧评》中,我们看到他对“净化论”反复思考后的成熟理解。那么,关于如何理解莱辛戏剧思想,就有了一个明确的思路:一方面,要理解《汉堡剧评》,必须回到《悲剧通信》中的最初问题和讨论,因为《汉堡剧评》是对《悲剧通信》中问题的继续思考和回答;另一方面,莱辛的戏剧思考与他对亚里士多德《诗术》的理解阐释密不可分,是二而一的问题,尤其对“净化论”的理解,是莱辛戏剧思想的核心关切。

二、《悲剧通信》中的“同情说”与“净化论”

《悲剧通信》中,尼柯莱提出他反对亚里士多德的“净化论”,认为“最好的悲剧是最有力的激起情感者,而不是适于净化情感者”(12)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,(1756.8.31尼柯莱致莱辛),第7、10页。,“人物的悲剧性在于他能激起情感,而不是教化道德”(13)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,(1756.8.31尼柯莱致莱辛),第7、10页。。尼柯莱所反对的,是当时以高特舍德为代表的那种启蒙戏剧“理性主义”教化观,强调戏剧的伦理认知和道德教诲目的。这种教化观是在传统修辞学通过情感操控来影响认知的意义上理解教化机制中的情感作用。尼柯莱据以构成对高特舍德驳论的是法国人杜博(J. B. Dubos)的感觉主义美学,强调激情的能量,强调悲剧快感,且认为悲剧快感带来的愉悦与道德判断无关。(14)关于《悲剧通信》中三个人思考关切的观念背景、思想来源及论辩逻辑,卢白羽《德国启蒙悲剧诗学的激情与教化》一文有非常好的论述和分析。但卢文几乎完全避开了《悲剧通信》中始终夹缠着的对亚里士多德“净化论”的阐释问题,从而对莱辛:《汉堡剧评》中深化和转变了的“净化论”理解也语焉不详。对于理解《悲剧通信》和《汉堡剧评》来说,时代思想来源与对“净化论”的阐释两方面都很重要,因此,对于《悲剧通信》中三人思考关切的观念背景、思想来源及论辩逻辑,可详参卢白羽文,本文更侧重于补足纠结其中的对亚里士多德“净化论”的阐释问题,并把重点落在《汉堡剧评》中莱辛对“净化论”的阐释。

有意思的是,虽然尼柯莱看法背后正反两面都是来自时人的观点,但却以针对亚里士多德“净化论”的方式来展开这个话题,这又是基于对“净化论”的一个错误理解:“尼柯莱对亚里士多德净化说表达方式的转述符合当时广为流传的文本。按照这种文本,净化效果所关涉的并非eleos和phobos[同情和惊恐],而是在一部戏剧中所展示的一切情感,净化从根本上看无非指情感的节制。……库尔提乌斯将净化效果完全想象为理智之功:‘他(观众)了解了过分激烈的情感发作所造成的可悲效果,便采取必要的手段遏制他的怒火。’”(15)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,第6页,注释4。也就是说,尼柯莱对理性主义教化观及基于修辞学方式情感机制的反对并非毫无道理,但他将亚里士多德“净化论”认为就是这种教化观和情感机制,却是基于当时流行的对《诗术》的错误理解。

在回信中,莱辛同意悲剧应该引发情感,同样不赞同这种“理性化”施教机制的理解,但他坚决捍卫戏剧的教化作用。莱辛认为引发情感是手段,目的仍是“通过引起情感便能够教人向善”(16)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,(1756.11.13莱辛致尼柯莱),第16页。。莱辛无疑注意到亚里士多德“净化论”的要点:一方面,悲剧是激发情感的(潜台词即不通过理性说教);另一方面,对情感的激发有道德功用,要达到某种道德施教的目的。这两者的连接无疑就落到“净化”上,关键在于“净化”到底是一种什么样的机制。因此他提醒尼柯莱“我何以认为人们应理解这位古代哲人的学说”(17)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,(1756.11.13莱辛致尼柯莱),第16页。。

莱辛心里大概装着《诗术》里的说法,亚里士多德在《诗术》中谈及悲剧引发恐惧与怜悯时明确说过:“不应从悲剧里寻求各种快感,而只是寻求属于它本身的那种快感。”(《诗术》1453b11)(18)本文中《诗术》译文采用作者自己的译本。陈明珠:《〈诗术〉译笺与通绎》,华夏出版社,2020年。,故而他敏感地意识到了尼柯莱和流行译本对《诗术》理解的某些错误。因此,莱辛提出了“悲剧引起什么样情感”的问题。(19)后来在给门德尔松的信中,莱辛明确说到了这一点:“悲剧(亚里士多德语,见《诗术》第十四章)给予我们的不应是无差别的任何一种愉悦,而应是它所独具的愉悦。”莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,(1756.12.18莱辛致门德尔松),第53页。然而,莱辛的回答是:“我认为,悲剧在观众心中引起的唯一情感是同情(Mitleid)。”(20)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,(1756.11.13莱辛致尼柯莱),第16页。亚里士多德“净化论”中悲剧激起的是“恐惧与怜悯”。德语Mitleid一词既可以表示同情,也可以表示怜悯。虽然紧接着谈到了“惊恐”,谈到“赞赏”,但莱辛竭力将“惊恐”和“赞赏”吸收到所谓唯一的“同情”中去。

此时对莱辛而言,这个唯一的“同情”,明显有很深的卢梭(Jean-Jacques Rousseau)印记。就在讨论进行的同时,门德尔松“1755年翻译了卢梭的第二篇论文(按:即《论人类不平等的起源和基础》),并试图在同年研究并确定同情的本质”(21)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,第16—17页,注释4。。莱辛也是卢梭的倾慕者,尤其对卢梭关于同情的解释非常感兴趣。尼斯贝特谈到,“自然情感是美德之源的观点早在1751年就可以在莱辛的作品中找到”(22)Hugh Barr H. Nisbet,Gotthold Ephraim Lessing: His Life,Works and Thought. p.214.。“莱辛在1755年春写出《萨拉·萨姆逊小姐》,作为对未来关于同情的剧评的习作,1755年7月10日令人惊异地、尽管并不特别深入地评论了卢梭的第二篇论文”(23)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,第16—17页,注释4。。《悲剧通信》中,围绕着“同情说”,显露出翻译出版卢梭论著时门德尔松与莱辛的某些分歧。(24)对于这种卢梭色彩及相关问题的讨论,参见刘小枫:《市民悲剧博取谁的眼泪——莱辛〈悲剧通信〉与卢梭的因缘》,《古典研究》2010年第4期。门德尔松不能接受卢梭对人的社会性的贬低,这在某种意义上意味着对门德尔松信奉的理性道德伦理作用的贬低。而莱辛的“同情说”则强调“同情”所具有的道德性,以及这种道德性的直接性:“最富同情心的人是最善良的人”(25)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,(1756.11.13莱辛致尼柯莱),第19页。,还有普适性:“同情却直接教人向善……既教化有头脑的人,也教化傻瓜。”(26)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,(1756.11.28莱辛致门德尔松),第38页。

有意思的是,虽然《悲剧通信》中莱辛所极力主张的“同情”这一情感的道德性及其教化功能有着如此鲜明的卢梭色彩,但在把“同情”放到悲剧教化作用中去时,莱辛却力图让他对同情的理解和亚里士多德“净化论”的概念和框架相适应,甚至与《诗术》的相关论述协调一致。正如尼斯贝特所看到的,《悲剧通信》中莱辛关于同情的理论,显现出某些与卢梭的不同: “卢梭的同情(至少在这部作品中)不是一种混合的感情,不包括认知因素,而是纯粹的本能,即使是动物也能感受到;它也主要与自然状态有关,而莱辛的同情是一种典型的社会情感,有助于‘所有社会美德’。如果真要为莱辛的理论寻找先例,那就不是在卢梭身上,而是在库尔提乌斯对其亚里士多德《诗术》译本的评注中找到的。”(27)Hugh Barr H. Nisbet,Gotthold Ephraim Lessing: His Life,Works and Thought. p.215.卢梭的同情主要是一种自然情感,而莱辛的同情更具有社会情感的色彩,这种混合,正是莱辛在解释他的同情说时,加入对亚里士多德《诗术》“净化论”的理解所带来的。

由于力图信守净化论的根本框架,在“同情说”的理解和“净化论”框架有出入的地方,莱辛解释的方式是努力协调二者,而不是抛弃净化论或者轻易修改净化论框架。但正因为这种方式,他在论述中面临着一系列困难。比如,为了顾及亚里士多德说到的悲剧情感是“怜悯和恐惧”,在把卢梭的“同情”等同于亚里士多德的“怜悯”时,还得处理“恐惧”问题,于是莱辛尝试将“惊恐”吸收到“同情”中;亚里士多德悲剧理论中悲剧人物是英雄,是比我们好的人这一设定,潜在于门德尔松强调的“赞赏”,从而构成与莱辛“同情说”的争论,莱辛也尝试把赞赏吸收到同情中。之后又从对史诗和悲剧的区分,从不同艺类的主导情感出发,把赞赏划归史诗,同情划归悲剧,而这一点,潜在地也基于莱辛始终记着《诗术》中的相关论述,比如亚里士多德在《诗术》中关于悲剧情节必须出于“不幸”的说法,比如亚里士多德关于悲剧人物的德性的居中定性:“亚里士多德的《诗术》第十三章。这位哲人在这里说:一出悲剧的主人公必须是中流品格的人,他既不可劣迹斑斑,也不能过分高尚;假如他劣迹斑斑,他因自己犯罪而遭遇不幸,我们就不可能对他产生同情;但是,假如他过分高尚却又遭遇不幸,那么同情便会变成惊骇和厌恶。”(28)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,(1756.12.18莱辛致门德尔松),第62页。

不得不说,莱辛这种叠加、协调 “同情说”和“净化论”,并尝试与亚里士多德《诗术》中相关概念、框架和各种说法协调一致的做法实在困难重重。一方面是卢梭那里富有自然情感色彩的同情,与具有“社会道德机制”意味的净化论内在必然存在的矛盾;另一方面,困难的很大一部分,落在对《诗术》中净化论的理解上。要搞清楚亚里士多德的意思困难重重,尤其是《诗术》中有些说法本身就显得矛盾,以致于在反复尝试后,努力坚持“同情说”的莱辛不得不对亚里士多德提出反对:“在这一点上,我本人反对亚里士多德。我觉得,他在各方面的立论都是基于对同情的一种错误解释。”(29)莱辛:《关于悲剧的通信》,朱雁冰译,(1756.12.18莱辛致门德尔松),第62页。这标志着《悲剧通信》中“同情说”和“净化论”叠加协调的失败,一方面可以说,那个时期莱辛的基本坚持还是在“同情说”;另一方面,他对“净化论”的理解陷入了困境。

三、《汉堡剧评》中的《诗术》阐释:莱辛戏剧思想中的“净化论”转向

亚里士多德《诗术》作为年代久远的文献,在古代世界流传成谜,其研究缺乏连续传统,古注古疏稀见。文艺复兴时期对古代抄本的发现让《诗术》重见天日,但不得不说,《诗术》此后受到的关注和研究根本上是文艺复兴以来近现代思想语境下的产物。因为古代研究传统的缺乏,撇开语言文字校勘及文本形式、内容解读方面的理解困难不说,近现代思想观念的掺入几乎是《诗术》翻译、注疏和研究的不可避免的基本事实。正如令当时莱辛们欢呼雀跃,成为“德国学界讨论的重要依据”的库尔提乌斯《诗术》德译本,注者明确提到了它是“具有现代性的,即受情感美学(Gefühlsästhetik)精神影响的”。无数表面上“我注六经”,实则“六经注我”的解读误读构成《诗术》的阐释史、影响史。(30)亚里士多德《诗术》流传、版本源流、注疏研究以及文本形式等诸多问题的梳理和认识,参见笔者所著《诗术》译注本前言。见陈明珠撰《〈诗术〉译笺与通绎》,前言,第1—5页。最具反讽性的,当数莱辛同时代的法国古典主义,通常将其坚持的规范原则追溯到亚里士多德,显得唯《诗术》是从,但却往往基于误识。最典型的例子就是莱辛后来在《汉堡剧评》中也批驳过的所谓“三一律”,把时间、地点整一律赋予与情节整一律同样的重要性,冠以亚氏规范的名义,恰恰是对《诗术》根本意旨的误解和歪曲。因此,不用说,莱辛的时代,对隔着巨大时代鸿沟的亚里士多德《诗术》的理解,本身是困难的。

但莱辛本人倒是有着那个时代部分人还拥有的优势,莱辛自少年时代起,就受过专门的古典语言训练,通希腊语、拉丁语,也通多种欧洲语言,喜读希腊罗马古典文学作品。在他信奉启蒙精神,投入启蒙运动的同时,始终保持着古文史方面的兴趣。在他创作自己的戏剧作品,写作包括各种神学、哲学文章的同时,他也一直持续古文史方面的研究和写作。(31)可参刘小枫为《莱辛剧作七种》撰写的中译本说明。《莱辛注疏集·莱辛剧作七种》,李健鸣译,华夏出版社,2007年。中译本说明,第1—3页。事实上,我们熟悉的《拉奥孔》本身也是一部古文史研究的杰作,其中对荷马史诗、希腊悲剧的理解至今仍令人叫绝。这种“古今交错”或者“古今交织”是莱辛一生思考和著述的特别之处,也就是说,莱辛还应该有一个“古文史学家”的身份,且这个身份绝非出于孤立兴趣,无关紧要,而是与莱辛作为剧作家、评论家、哲学家、神学家、思想家的身份交错或者交织在一起。然而,这不禁会让我们产生一种深深的疑惑,莱辛这样一个终身的古文史学家身份与他作为德国启蒙运动旗手的身份难道不是一个巨大的矛盾吗?

在《悲剧通信》最后,三个朋友的争论难以继续下去,但莱辛对亚里士多德的“反对”并非尘埃落定式的否弃,最后几封信中我们还看到莱辛频繁提醒《诗术》中各种值得注意的说法,表明这种思考在继续翻滚。富有意味的是:“莱辛几乎是以这样一句话主动宣告退出了讨论:‘我无法想像,一个人不读《修辞学》第二卷和《尼各马可伦理学》全书就能够理解这位哲人的《诗术》’”。(32)刘小枫:《市民悲剧博取谁的眼泪———莱辛〈悲剧通信〉与卢梭的因缘》。莱辛语见《关于悲剧的通信》,(1757.4.2莱辛致尼柯莱),第81—82页。这句话完全接续上了《汉堡剧评》中有明确意识且卓有成效的“以亚里士多德解释亚里士多德”的《诗术》阐释策略,这一阐释策略对莱辛孜孜以求的“正确理解”古人给予了有充足说服力的支撑。所以,在表面的立场落定背后,通信的戛然而止或许恰恰是因为莱辛开始触探到进入《诗术》的恰当路径,他因此意识到此前理解的问题,转入对《诗术》的正确开启。那么,“莱辛的这一要求无异于绷紧了亚里士多德与卢梭之间的张力:古今之争的张力。十一年以后(1768),莱辛才将自己学习亚里士多德的心得写进了《汉堡剧评》——如施特劳斯所说,《汉堡剧评》挑明了古今之争的问题。在《汉堡剧评》中我们看到,莱辛很少提到卢梭,却大谈亚里士多德,同时,莱辛已经从推崇法国戏剧转向了莎士比亚”(33)刘小枫:《市民悲剧博取谁的眼泪———莱辛〈悲剧通信〉与卢梭的因缘》。莱辛语见《关于悲剧的通信》,(1757.4.2莱辛致尼柯莱),第81—82页。。

十一年后,在《汉堡剧评》中,我们看到莱辛对“净化论”的成熟理解。所谓“成熟”,表现在《汉堡剧评》中对《悲剧通信》时期那些夹缠的、矛盾的、难以解释的问题都有了针对性的解决,使得亚里士多德“净化论”中的所有概念、框架及其与《诗术》整个悲剧理论的相关性都能得到通贯阐释。建立在这一理解的基础之上,莱辛对亚里士多德的服膺和笃信达到这种程度——在第 38 篇剧评中,莱辛曾这样说:“亚里士多德不会轻易搞出明显的矛盾。当我在这样一个人物的作品里发现这种矛盾的时候,我宁愿怀疑自己的智力,也不会怀疑他的智力。……我不想为此捞取一个具有深刻见解的人的荣誉,我愿意满足于用较大的谦虚美德来对待像亚里士多德这样一位哲学家。”(34)《汉堡剧评》,第38篇,第188页。

莱辛在74篇剧评中说到,亚里士多德“认为悲剧应该激起怜悯与恐惧,并由此得出结论说,悲剧的英雄人物,既不应该是完全有德行的人,也不应该是彻头彻尾的歹徒。因为不论是前者还是后者,他们的厄运都不能达到上述目的”(35)《汉堡剧评》,第74篇,第344、345、347页。。他首先处理了“恐惧”问题,这是在《悲剧通信》时期他没有理解的一点。“他正确地认为亚里士多德的phobos不应该被翻译为‘恐怖’(Schrecken),这是由一些实际的或迫在眉睫的灾难引起的突然和压倒性的恐惧,而是被翻译为‘恐惧’(Furcht),一种对未来可能发生的灾难的不那么直接的担忧。”(36)Hugh Barr H. Nisbet,Gotthold Ephraim Lessing: His Life,Works and Thought. p.401.在《汉堡剧评》中,莱辛指出“净化论”中所说的“恐惧”是特定类型的恐怖,被亚里士多德“视为悲剧本质的那种真正的恐怖”(37)《汉堡剧评》,第74篇,第344、345、347页。。“只有与我们相似的人的不幸才引起我们的恐惧”,(38)《汉堡剧评》,第74篇,第344、345、347页。“他所说的恐惧,绝非另一个人面临的厄运在我们心里引起的为他感到的恐惧,而是由于我们跟受难的人物相似为我们自己产生的恐惧;这是我们看见不幸事件落在这个人物身上时,唯恐自己也遭到这种不幸事件的恐惧;这是我们唯恐自己变成怜悯对象的恐惧。总而言之,这种恐惧是我们对自己的怜悯”(39)《汉堡剧评》,第75篇,第349、350、350、351、351—352页。。

莱辛强调“我们应该处处用亚里士多德来说明亚里士多德”(40)《汉堡剧评》,第75篇,第349、350、350、351、351—352页。,一方面是留意《诗术》中前后文的照应,另一方面就是要参考亚里士多德的其他著作。这里莱辛让我们参考亚里士多德自己的说法:“关于(亚里士多德用以补充悲剧性怜悯的)这种恐惧的完整定义,在他的《修辞学》第二卷第五章和第八章里可以找到。”(41)《汉堡剧评》,第75篇,第349、350、350、351、351—352页。根据莱辛的提示,我们看到亚里士多德《修辞学》中写道:“恐惧的定义可以这样下:一种由于想象有足以导致毁灭或痛苦的、迫在眉睫的祸害而引起的痛苦或不安的情绪。”(《修辞学》第二卷第五章)(42)《罗念生全集》第一卷《 修辞学》,上海人民出版社,2004年,第221、231、222页。“怜悯的定义可以这样下:一种由于落在不应当受害的人身上的毁灭性的或引起痛苦的、想来很快就会落到自己身上或亲友身上的祸害所引起的痛苦情绪。”(《修辞学》第二卷第八章)(43)《罗念生全集》第一卷《 修辞学》,上海人民出版社,2004年,第221、231、222页。从《修辞学》中的定义看,这种祸害必须导致很大的痛苦或毁灭,不能隔得太远,必须迫近,必然引起恐惧:“一切正在或即将发生在别人身上而引起怜悯的事,都是可怕的。”(44)《罗念生全集》第一卷《 修辞学》,上海人民出版社,2004年,第221、231、222页。这样,不仅解释了为什么有“恐惧”,也解释了恐惧和怜悯的关系。亚里士多德“认为作为我们怜悯对象的厄运,必须具有这样一种性质:我们唯恐自己或者唯恐亲属中某一个人也遭逢这样的厄运。不存在这种恐惧的地方,也不可能产生怜悯。……正因为这样,他才用恐惧的对象来说明怜悯的对象,用怜悯的对象的来说恐惧的对象。”(45)《汉堡剧评》,第75篇,第349、350、350、351、351—352页。

同时,这也就涉及理解我们与悲剧人物“相似性”的问题:“引起我们怜悯的遭受不幸的人,只是不应该遭受不幸,还是不够的,纵然他由于某种弱点才招来了这种不幸:如果我们看不到自己也有遭遇他的痛苦的可能性,那么他的令人痛心的无辜,或者毋宁说他所犯的极其严重的错误,就会使我们无动于衷,就无法引起我们的怜悯。但是,如果作家让他并不比我们一般人更坏,如果作家完全让他这样思想和行动,好像我们处在他的情况时也会这样思想和行动,至少我们认为应该这样思想和行动,一句话:当作家把他描写得跟我们一模一样时,才能产生这种可能性,并且可能发展成为一种巨大的现实性。恐惧就是从这种相似性里产生的:我们唯恐自己的命运很容易跟他的命运相似,好像我们觉得自己就是他一样。仿佛正是这种恐惧才产生怜悯。亚里士多德正是这样思考怜悯的,只有从这里才能理解,为什么他在悲剧定义里除怜悯外,只提到了恐惧的真正原因。这种恐惧并非一种特殊的、与怜悯无关的激情”。(46)《汉堡剧评》,第75篇,第349、350、350、351、351—352页。

解决了《悲剧通信》中理解困难的这些矛盾和问题之后,莱辛谈到了作为悲剧最终道德目的的“净化”问题:“特别是近些年来,这个问题争论得多么热烈。但是我敢说,所有持异议的人都并未理解亚里士多德的意思。他们在确切地弄清他的思想之前,都把自己的想法硬塞给他。他们与自己头脑里的幻想争辩,还自以为无可辩驳地驳倒了这位哲学家,其实他们打倒的只是自己头脑里的幻影。”(47)《汉堡剧评》,第77篇,第360、362、362页。莱辛作此批评时,当然是针对时风,尤其针对诸如高乃依之流,不过,或许他也想到过《悲剧通信》时的自己。

他对流行的种种误解进行了批驳。首先就是《悲剧通信》已触及的问题:悲剧要净化的是什么情感?在《汉堡剧评》中,莱辛的回答非常确定,完全根据“净化论”本身,并能够完整地加以阐释:“悲剧应该引起我们的怜悯和我们的恐惧,仅仅是为了净化这种和类似的激情,而不是无区别地净化一切激情。”(48)《汉堡剧评》,第77篇,第360、362、362页。也就是说,悲剧激起“恐惧与怜悯”,是为了净化“恐惧与怜悯”或者类似“恐惧与怜悯”的情感。“固然在悲剧里也能找到对于净化其他激情有益的说教和例证,但这不是它的目的。”(49)《汉堡剧评》,第77篇,第360、362、362页。其次,就得解释悲剧如何通过激起“怜悯与恐惧”来净化“怜悯与恐惧”。莱辛认为,“这种净化之存在于激情向道德的完善的转化中,然而每一种道德,按照我们的哲学家的意思,都有两个极端,道德就在这两个极端中间。所以,如果悲剧要把我们的怜悯转化为道德,就得从怜悯的两个极端来净化我们。关于恐惧,也应该这样理解。”(50)《汉堡剧评》,第78篇,第336页。显然,这里莱辛参考了亚里士多德《尼各马可伦理学》中对德性处在过与不及之间说法,认为净化就是对激情之过与不及的调节,从而让人走向道德的中道。

值得注意的是,在《汉堡剧评》中,“同情说”已经完全没有了踪影。取而代之的,是以亚里士多德为准绳。莱辛在《汉堡剧评》中多次申明他对亚里士多德《诗术》的信守,而与这种信守相伴,并作为这种信守基础的,是对亚里士多德的正确理解。1768 年 4 月,莱辛在最后一篇《汉堡剧评》中作了最为清楚的总结:“我之所以没有陷入谬误,没有误解戏剧艺术的本质,是因为我对它的理解,完全像亚里士多德根据希腊舞台上大量优秀作品所总结出来的结论那样。……我把《诗学》作为一部可靠的著作,像欧几里得定理一样可靠。它的基本原则同样是真实的、可靠的,只是不那么明白易懂,因此同这些原则所包含的一切相比,更有遭到刁难的危险。特别是我敢于用悲剧……无可辩驳地证明,假如它不想远离自己的完美性,就寸步离不开亚里士多德的准绳。”(51)《汉堡剧评》,结语,第463页。

由此,也可以看出,莱辛对戏剧理解的这一“古今之争”并不意味着莱辛是一个“泥古主义”者,而是基于对戏剧本质的理解,他完全服膺于亚里士多德的《诗术》。从他在《汉堡剧评》中对亚里士多德《诗术》进行阐释时经常针对的批驳对象也可以看出,真正泥古主义的代表是几乎教条般尊奉古人、自以为谨守亚里士多德权威的法国古典主义,特别是高乃依之流。由于不是从真实的问题出发,而是从教条出发,这些教条经常出于对《诗术》的错误理解,生搬硬套,甚至不惜曲解《诗术》,削足适履来配合自己的创作和理论。此外,在批评法国古典主义以及批评德国当时戏剧的同时,莱辛却盛赞英国的莎士比亚。因此,这种“古今之争”并非年代学意义上的,而是对人性本质与戏剧本质,对理想戏剧或者说最高戏剧的认识和理解意义上的。

那么,应该如何理解莱辛这一“净化论”转向?施特劳斯(Leo Strauss)在《进步还是回归?》中的一段话看起来正好切合将“净化论”与莱辛神学立场联系起来的这一古典转向的理解:“人之罪(guilt)其实是肃剧(即悲剧)的首要主题。……按照亚里士多德,肃剧的主人公必然是个一般人,而非最高等级的人。此外,应该注意到,创作、上演肃剧是为了令杂众受益。肃剧的功能在于激起并净化恐惧、怜悯这两种激情。……恐惧和怜悯这两种激情必然与罪感相关。……从人的角度讲,恐惧与怜悯结合于罪的现象,看来正是宗教的根源。”(52)施特劳斯:《进步还是回归?》,收入潘戈编:《古典政治理性主义的重生》,郭振华等译,华夏出版社,2011年,第323页。悲剧是古代希腊人的城邦宗教节庆活动,以理性著称的古希腊哲人,理解宗教意义上悲剧净化在人类政治和伦理生活中的特定地位及其不可替代性。那么莱辛所身处的大张理性以反对宗教的启蒙时代呢?这一“净化论”转向必须联系莱辛后期神学、哲学著作,放在莱辛对人性、人类处境、人类状况的理解,特别是对人类理智和道德可完善性之局限的认识中来理解,与莱辛神学立场的转变密切相关。

随着思想史研究的深入,学界重新关注和重视莱辛的神学思想、哲学思想。启蒙运动内部的复杂性,莱辛思想的多维度、多面相、丰富性、生长性,乃至矛盾性、复杂性及深刻性开始得到更为全面、细致的探究。(53)可参Leonard P. Wessel, G. E. Lessing’s Theology: A Reinterpretation: A Study in the Problematic Nature of the Englightenment. 维塞尔:《莱辛思想再释——对启蒙运动内在问题的探讨》,贺志刚译,华夏出版社,2002年。在此视野中可以看到,在莱辛追随卢梭、坚持“同情说”之时,和卢梭一样带有启蒙思想内部的反思性,既有启蒙立场,也尝试弥补启蒙理性的缺陷、纠正启蒙理性诉求的误区。然而卢梭对自然人性、自然情感的推崇却催生出更具“现代性”的浪漫主义。带着对启蒙的反思,从“同情说”转向“净化论”,曾经追随卢梭的莱辛没有走向浪漫主义,而是颇为坚定地回归亚里士多德的古典立场,开启了与浪漫主义现代性浪潮截然不同的另一条路径。这条隐秘的路径并不彰显,莱辛思想中的古今之争还未得到充分的认识和理解。对于身处后启蒙后宗教时代以及仍在现代性浪潮中的我们,莱辛的“净化论”转向及其对“净化论”的理解,仍然值得深思。