秩序问题引导的社会学思想史?*

李钧鹏 许松影

提要:《社会行动的结构》问世以来,以社会秩序问题为主线的社会学思想史论著层出不穷。尽管这些作品在很大程度上突破了堆砌观点、人物和理论的常规社会学思想史路径,历史叙事相对连贯且意义清晰,但其存在的诸多问题也受到了严厉的批评。通过梳理既有的相关作品,加之深入剖析大泽真幸的《给每个人的社会学史讲义》,我们指出,社会秩序问题虽然无法引导作为整体的社会学思想,但该问题作为重要的社会理论问题,仍然能够作为一种恰当的历史视角,以考察社会学在解决社会整合问题上有所变易但又相对稳定的理论思路。

一、引言:没有主线的社会学思想史?

从理论角度看,主导今日社会学思想史的主流叙事基本呈现为以下形态:

前古典时期=孔德+X1→古典时期=3+X2→过渡时期=帕森斯+X3→现代时期=3+X4→后现代时期=……

其中,古典时期的“3”指马克思、埃米尔·涂尔干(Émile Durkheim)与马克斯·韦伯(Max Weber),现代时期的“3”指尤尔根·哈贝马斯(Jürgen Habermas)、皮埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu)与安东尼·吉登斯(Anthony Giddens),而X1—4的备选项依次是:X1=亚力克西·德·托克维尔(Alexis de Tocqueville)与赫伯特·斯宾塞(Herbert Spencer);X2=格奥尔格·西美尔(Georg Simmel)、费迪南·滕尼斯(Ferdinand Tönnies)、维尔弗雷多·帕累托(Vilfredo Pareto)与乔治·赫伯特·米德(George Herbert Mead);X3=罗伯特·K. 默顿(Robert K. Merton)与欧文·戈夫曼(Erving Goffman);X4= 尼克拉斯·卢曼(Niklas Luhmann)、米歇尔·福柯(Michel Foucault)、哈罗德·加芬克尔(Harold Garfinkel)、克利福德·吉尔茨(Clifford Geertz)等人。至于后现代主义阶段,究竟能否成立以及包含哪些人,恐怕尚无定论。但无论如何,这一叙事构成了我们理解社会学发展的基本框架;其他人物相对次要,各自的思想位置应当依据以上主要人物决定,这几乎成了不容挑战的标准叙事。(1)学界还存在“前古典时期—古典时期—现代时期—当代时期—后现代时期”的叙事,这种叙事与所谓标准叙事不存在本质差异,但考虑到“当代”(contemporary)一词的模糊性,即包括“当代”和“同时代”两种含义,我们不选择“当代时期”这种表述。有关“现代”和“当代”在社会理论史中(而非社会理论中)的混乱用法,即两个不同的名词指代同样的理论,可见瑞泽尔:《当代社会学理论》,刘拥华译,上海文化出版社,2021年;瑞泽尔:《现代社会学理论》,任敏、邓锁、张茂元译,上海文化出版社,2022年。

然而,这种潜在的标准叙事只跨越了不到200年的历史,以塔尔科特·帕森斯(Talcott Parsons)为界划分了两个主要的社会学发展时段,而且其本身所确立的时间显然谈不上久远。正如伊曼纽尔·沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)所说,标准叙事前半部分的确立在很大程度上有赖于帕森斯本人;(2)沃勒斯坦:《所知世界的终结》,冯炳昆译,社会科学文献出版社,2002年,第244页。至于后半部分,尽管帕森斯本人无缘参与其形成过程,但形式上的对称大大限制了人们的理解,即便现代时期有可能不是三位而是两位或四位大师,以有限数量的重要人物为中心构建社会学思想史的方式也已经不可扭转地确立下来了。(3)亚历山大:《新功能主义及其后》,彭牧、史建华、杨渝东译,译林出版社,2003年,第76页。

“标准叙事”自然存在一系列问题,例如:它究竟有多标准?标准叙事难道不是一种特殊的社会建构?标准叙事是否对某些人物不够公正并且抑制了社会学的发展?另外,即便只局限于思想领域,我们能说存在唯一正确的社会学历史并且标准叙事准确呈现了这一历史吗?这里的每一个问题都十分重要,但除此之外,标准叙事还存在一个思想史写作上的问题,那就是缺乏一条证成叙事的思想线索。

正如人们已经看到的那样,太多的社会学思想史之所以成为“史”,只因它们按照时间先后顺序编排人物和事件而已:写作既没有一以贯之的问题,也没有逐渐铺陈与展开的逻辑。这样一部历史,一边将不同的主题、学说和人物混杂一起,一边冲兑大量的文本分析,一旦涉及延续和断裂的历史分期,就往往以历史本身没有逻辑来搪塞,或者求助于外部的既定标准或规范(如“工业革命时期”或“法国大革命前后”,乃至更为粗糙的“19或20世纪”)。在遭遇解释问题且又避无可避时,这些作品除了口头承诺保持内外视角均衡或兼顾各个层次,却从不真正解释存在于思想发展和社会背景之间的关联,抑或强调思想自身所具有的动力。如此一来,一部社会学思想史就变成多个相互游离传统的简单叠加,而不是形散神不散的历史叙事。

然而,有一类社会学思想史研究不同于人物的简单堆叠,这就是以“社会秩序问题”为主线对社会学思想的历史梳理。所谓“社会秩序问题”,由于托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)对其作出了尤为清晰的表述和分析,所以这一问题又称“霍布斯的秩序问题”(4)帕森斯:《社会行动的结构》,张明德、夏遇南、彭刚译,译林出版社,2012年,第100—106页。。固然,“(社会)秩序”一词的内涵多样且模糊,包含有“没有冲突、没有变化、普遍的文化规范兼容”等含义,(5)吉登斯:《为社会学辩护》,周红云、陶传进、徐阳译,社会科学文献出版社,2003年,第142页。但社会秩序问题的意思却较为明确:前社会状态下仅仅被无止境欲望驱动的人类,如何才能避免一切人反对一切人的战争状态,进而从自然状态进入社会状态?这一问题可更加简练地总结为“社会秩序何以可能”,同时,也存在“为什么社会没有彻底分裂”“社会何以可能”以及“社会秩序如何形成”等不同的表达方式。

在这一问题的引领下,一些社会学家或细致或粗糙地(有时候甚至是无意识地)重构了不同时段的社会学思想史。(6)赫斯特罗姆:《解析社会:分析社会学原理》,陈云松、范晓光、朱彦等译,南京大学出版社,2010年,第6—9页;帕森斯:《社会行动的结构》,张明德、夏遇南、彭刚译,第98—141页;沃勒斯坦:《所知世界的终结》,冯炳昆译,第240—250页。Michael Hechter and Christine Horne (eds.) ,Theories of Social Order:A Reader,Stanford University Press,2003,pp.27-32. Dennis H. Wrong,The Problem of Order:What Unites and Divides Society,The Free Press,1994,pp.1-36.与此相对,吉登斯则否认社会秩序问题有此重要性,甚至将这一问题视为“神话”,对以其为主线建立起来的思想史提出严厉批评。(7)吉登斯:《为社会学辩护》,周红云、陶传进、徐阳译,第121—145页;吉登斯:《社会学方法的新规则:一种对解释社会学的建设性批判》,田佑中、刘江涛译,社会科学文献出版社,2003年,第193页。Anthony Giddens,“Classical Social Theory and the Origins of Modern Sociology,” American Journal of Sociology,Vol.81,No.4,1976,pp.703-729.然而,尽管吉登斯对以帕森斯为代表的这一做法提出了某些合理批评,但他的论述游离在构建社会学思想史和阐释涂尔干之间,并没有真正清楚地揭示出社会秩序问题在引领社会学思想史方面的优势和劣势,也完全忽视了下面这一点:社会秩序问题所涉及的远不只是社会学的过去,也不只是社会学共同体当下的自我认知(作为一个被广泛承认的社会学核心难题),(8)Barry Barnes,The Nature of Power,Polity,1988,pp.21-54.还是社会理论的当下乃至可预测的未来。

日本当代社会学家大泽真幸在《给所有人的社会学史讲义》(以下简称《讲义》)中,重启以社会秩序问题为中心书写社会学思想史的做法,以近乎惜墨如金的笔法相对系统地梳理了亚里士多德至今的漫长社会学思想历程。(9)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,卫城出版社,2021年。必须指出,繁体中文版的标题极具误导性,因为本书基本是严肃且深刻的讨论,并非通常意义上的普及读物。尽管核心主张和细节存在若干问题,但该书仍然提供了一个接续吉登斯批评的机会。在尽可能客观、充分地表述和分析大泽真幸观点的基础上,本文试图说明社会秩序问题对研究社会学思想史和社会理论的重要意义。换言之,本文目标不在于评介大泽真幸的作品,而是与之对话,通过进一步澄清大泽真幸屡屡忽视或语焉不详的各种学说与社会秩序问题的关联,指出社会秩序问题对社会学思想史和当代社会理论的意义。

二、作为社会学思想史写作主线的社会秩序问题

尽管“社会秩序何以可能”是社会学的固有主题,但它被明确认识到并清晰地表达出来,是一直到帕森斯1937年出版《社会行动的结构》才出现的事。为说明何为“社会秩序问题”,大泽真幸选择先回答“何谓社会学”这个问题:“社会学是关于社会现象的理论。”针对这个定义中的关键词“社会现象”,《讲义》为其注入两层独特的含义。第一层涉及针对一切事物(包括社会现象)的提问方式,根源于人类的情感和理智,如果说哲学始于惊奇,那么社会学则始于“不确定感”:“我们无法否定现实中正在发生的事情,但是面对它时,若没有‘好像哪里不对劲’的不确定感,就无法产生社会学”(10)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第19、20、21-22、22、319页。。第二层则直接涉及“社会现象”的具体含义:“所谓社会现象,简单说来,就是某社会秩序生成,或某社会秩序崩坏。为什么会有这些社会秩序……?为什么这种秩序能成立?”(11)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第19、20、21-22、22、319页。因此,社会学就是针对“社会秩序何以可能”这个问题所给出的系统性回答。

而社会秩序问题又可分为两部分。第一部分是“个人与个人”的关系,即“某行为与行为间的关系,或是沟通与沟通间的关系”(12)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第19、20、21-22、22、319页。。第二部分是社会与个人的关系,或曰“社会秩序的整体性和每个个人(诸种行为)间的关系”,亦即“某行为或个人作为一种要素,不断地在社会上出现又消失,像是行为发生后就马上消失,个人不断地进入社会又离去,或是诞生而后又死亡。这些要素反复地生成及消失,但关系的整体,也就是社会认同,却一直存在着”(13)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第19、20、21-22、22、319页。。

总而言之,一种思想是否成为社会学思想的标准在于:(1)应当以“社会秩序”为研究对象,“可以是在现实中成立的社会秩序,也可以是未来可能建立的社会秩序,或是过去曾经存在的社会秩序,可以是理论意义上的社会秩序,也可以是现实意义中的社会秩序”(14)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第19、20、21-22、22、319页。;(2)有着针对社会秩序的“不确定感”,也就是当下的社会秩序有发生变动的可能,并且也没有天然的、明确的最佳社会秩序形式。

三、基于秩序问题的社会学思想史:从前史到诞生

(一)社会学思想前史:从亚里士多德到社会契约论

《讲义》实质部分以亚里士多德开篇,多少有实用性考虑。大泽真幸认为社会学是现代产物,或更直白地说,古代社会没有社会学。这一判断并非自明,有必要予以论证,然而前现代思想纷繁复杂,无法针对每个时期和每位重要人物讨论,只能挑选其中最具代表性的人物说明。如此一来,亚里士多德就是一个较为自然的选择:亚氏著述繁多,研究对象与现代社会科学类似,其后世影响广大,声名远播东西。如果西方哲学如阿尔弗雷德·诺思·怀特海(Alfred North Whitehead)所说只是柏拉图的注脚,(15)怀特海:《过程与实在》,周邦宪译,北京联合出版公司,2013年,第65页。那么社会学家也应该赞同查尔斯·蒂利(Charles Tilly)的观点:“社会科学家不应当对机制与过程分析感到陌生。毕竟,亚里士多德在对待民主及其弊端的时候,根据从一种政体向另一种政体转型,列举了机制与过程……亚里士多德反复从静止的类型到动态的因果过程进行论证……我的简短的回顾因此可以归纳为:模仿亚里士多德。”(16)蒂利:《身份、边界与社会联系》,谢岳译,上海人民出版社,2021年,第51—53页。

亚里士多德与社会学有关系的思想可分为两部分,即涉及人与人关系的伦理学和个人与社会关系的政治学。然而,亚里士多德的所有学说都是目的论的,人与人之间的关系一定会导向最好的友爱关系,个人与社会的关系则一定会止于良善的城邦。亚里士多德不仅没有将这两个问题联系起来讨论,而且始终缺乏社会学所特有的“不确定感”,亦即对亚里士多德来说社会秩序存在确定标准,并无理由发问“社会秩序何以可能”。而在亚里士多德之后将近2000年的思想史中,古罗马和基督教神学尽管提出了不尽相同的自然法思想,或基于天性,或基于上帝,自然法却在实际上成为不言自明的良好秩序的代名词,因此也不可能提出秩序何以可能的问题。

传统的自然法理论在17世纪开始转型。被誉为“现代自然法之父”的胡果·格劳秀斯(Hugo Grotius)指出,自然法最重要的两点是人拥有自然权利和人不能在非必要状态下侵害他人,即使上帝不存在,包含这两条原理在内的自然法依然成立。一些研究者相信格劳秀斯完成了从以上帝为前提的自然法到无上帝的自然法这一转变,但从帕斯卡的赌注来看,“即使上帝不存在”这一说法实际上意味着“纵使上帝不在我们也应当像上帝存在一样行事”,因而格劳秀斯事实上赋予上帝更强更宽的管辖权。换言之,一个能给予确定性的上帝依然是格劳秀斯思考的前提,而“在受这种思考模式支配的期间,人们是无法朝社会学踏出第一步的”(17)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第43、57—60页。。

格劳秀斯之后,现代自然法理论继续发展,其中霍布斯、约翰·洛克(John Locke)和让-雅克·卢梭(Jean-Jacques Rousseau)三人有着诸多相似的社会契约论思想,而苏格兰启蒙运动的代表亚当·斯密(Adam Smith)则是契约论传统的延伸。

首先,霍布斯最为明确地讨论秩序如何可能的问题,并不再以自然法作为前提,但其理论或解决方案存在问题。霍布斯在《利维坦》中抛开上帝,也严厉驳斥亚里士多德的“自然社会性”观点,大泽真幸将霍布斯的论述分为三部分:(1)自然状态下的人彼此平等,只享有维持自我生存的自然权利,财产和他人生命都不是自然权利,为了生存人可以做任何事情。因此,在资源有限的情况下,自然状态就一定会成为一切人反对一切人的战争状态;(2)为了避免战争状态,人们约定彼此都放弃自己的权利,这样一来,如何避免战争状态的问题就变成了如何让每个人都守约的问题;(3)为了让每个人都守约,人们将自己的权利全部交付给一个人或一项制度,也就是君主或国家,由这样一个利维坦来监督和保证最初订立的契约。

然而,霍布斯的论证并不成功,因为他并没有说明为什么人们会突然从最坏的“每个人都保留自己的权利”转向最好的“每个人都放弃自己的权利”这一结果。(18)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第43、57—60页。更简单地说,霍布斯理论的问题在于第(2)步提前调用了第(3)步的结果:利维坦作为人们约定的结果,本身无法约束订立契约这项行动本身:在还没有利维坦的时候,订约行为本身在霍布斯给定的条件下——人天生自私并且只有维持自身生存的自然权利——是无法达成的。正因如此,帕森斯认为霍布斯毫无规范性的功利主义取向,并不能完成从无秩序的战争状态到有秩序的社会状态的转变,必须添加额外的规范性因素,因此霍布斯的理论还不能说是真正的社会学。

与霍布斯不同,洛克认为人们在委托过程中并未交付出自身的所有权利。人们仍然保留了反抗政府的权利,而且由于存在上帝和自然法,这种反抗权本身只会在非常时刻影响对政府的委托,并不会导致社会重新陷入争端状态中。洛克对自然状态的描绘或许更符合事实,但内在的理论冲突却更为严重,仍然将无法作为前提的上帝裁决作为前提,也多少恢复了“自然社会性”的主张,这两点使得“社会秩序如何可能”这一问题本身不再可能。

卢梭的契约论建立在对霍布斯的批评上,其重点在于“全体一致通过社会契约如何可能”——实际上也就是公意或普遍意志如何可能——这个问题上。尽管该问题与社会秩序问题的关联十分密切,但正如让·斯塔罗宾斯基(Jean Starobinski)所言,(19)斯塔罗宾斯基:《透明与障碍:论让-雅克·卢梭》,汪炜译,华东师范大学出版社,2019年,第16—42页。卢梭最关心也最期待之事乃是“沟通的透明性”。在卢梭的设想中,人类开端和终结都是且应该是一种透明的状态,共同体宛如一人。而既然只是一人,也就无从谈起社会秩序(人与人的关系和人与社会的关系)问题;相反,有问题的只是“为什么会存在这样或者那样的坏秩序”。由此,卢梭实则消解了秩序问题。

总体而言,《讲义》对社会契约论的评价是:提出了问题,但并没有得出完善的答案,因此只是社会学前史而不是社会学。然而,究竟是答案重要,还是问题重要?答案并不明确。对亚里士多德和前现代的诸多自然法学派来说,似乎问题更重要,因为他们将秩序视为既定之物,不必对之提问;但是针对社会契约论,似乎答案更重要,即尽管霍布斯等人客观上提出了社会秩序何以可能的问题,但他们的解决方案却是有问题的,因此也不能算是真正的社会学思想。换言之,尽管《讲义》起初对“社会学(思想)”作了两个不尽相同的限定:(1)有关社会现象即社会秩序的系统学说。(2)对现实秩序有不确定感,认为存在其他的可能。但在之后的分析中,又出现了两条新的标准,即(3)必须成功解决秩序问题。(4)是经验性地解决而不能是规范性地解决。(20)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第81、83—84页。这也符合后文所说的“广义上共享理论及实证研究的形式”(21)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第319、108、115、194页。要求。

(二)社会学的诞生:孔德、斯宾塞与马克思

现代社会学并非从天而降。事实上,令思想摆脱神学束缚的启蒙运动、哲学与科学在方法和目的上的分裂、法国大革命等不无偶然性的事件,不只是现代社会诞生的标志,也是现代社会学产生的条件。在这些条件下,社会科学作为一个位居自然科学与哲学之间的领域出现了:首先是现代意义上的历史学,其次是经济学、政治学和社会学,它们各自对应于国家、市场和市民社会,这是现代社会三个最重要且功能独立的社会领域;除此之外,还有处理现代社会之外围和前史的东方学与人类学。

社会学诞生时期最为重要的人物,是奥古斯特·孔德(Auguste Comte)、斯宾塞和马克思。作为社会学先驱,孔德并未对社会学思想产生过实质性影响。与孔德相比,斯宾塞至少仍以负面形象出现在现当代社会学中:第一,作为“社会达尔文主义”的代表人物,斯宾塞生前很受肯定,其思想也通过优生学等学说影响到社会政策,因而产生实际的社会后果;第二,斯宾塞的文明化理论与孔德根本上一致,但具体说法不同,孔德是三阶段说,斯宾塞则认为文明的发展是“从军事社会到工业社会”的过程;第三,斯宾塞的政治哲学以自由主义为底色,斯宾塞坚决反对孔德那具有社会主义乃至威权主义色彩的社会观,认为社会只不过是“自由竞争的个体的集合”(22)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第319、108、115、194页。。

相较于孔德和斯宾塞,马克思的学说尽管也处在社会学的诞生期,但直到今天“仍完全没有失去光芒,有人会认为他的理论是社会思考的顶点”(23)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第319、108、115、194页。。内容上,大泽真幸首先概述马克思的生平,以及他与恩格斯的友谊和恩格斯对马克思的巨大帮助,随后转向马克思的学说,着重于《资本论》,特别是其中有关拜物教的思想,也涉及剩余价值理论和阶级斗争等内容。在后文的涂尔干部分,大泽真幸指出涂尔干视“社会”为物的观点,与马克思的“物象化理论”(大致也可说是社会形态学)根本上一致。(24)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第319、108、115、194页。

尽管《讲义》这一部分并未集中分析孔德等人的学说与秩序问题的关联,但在斯宾塞部分的结尾再度对何为“社会学”作了简短说明,且更为明确。在今天,无论在政治思想史上还是在社会思想史上,霍布斯与卢梭的出现要比孔德和斯宾塞的频繁得多,“但是孔德、斯宾塞,有着霍布斯、卢梭所没有的一个要素,那就是时间性,或者说历史性。17、18世纪的社会契约论中,几乎没有进化或历史等想象。若说在早期的社会学中是将已发生的事件普遍化的话,19世纪就是时间或历史成为思想主干的时代”(25)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第110、163、174、178-179、180—204、194页。。由于这里讨论的实际上是“社会学”,而不只是孔德与斯宾塞两个人,因此《讲义》实际上再度定义了社会学,将时间或历史视为社会学的标准之一,这可以说是第(5)个标准。

四、基于秩序问题的社会学思想史:从成熟到未来

(一)社会学的成熟与巅峰:弗洛伊德、涂尔干、西美尔、韦伯

《讲义》第二部分是全书核心,集中讨论了西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)、涂尔干、西美尔和韦伯四位大师。这一时期不仅代表着社会学的成熟,更是社会学发展史上的巅峰。首先,社会学思想史关注弗洛伊德的原因在于:“社会学的基本主题是名为‘社会秩序如何可能’的问题。这个提问,最终也是对人类规范与道德起源的探问。我们必须思考的是,这些东西究竟如何诞生在人类群体之中?事实上,俄狄浦斯情结与在人类群体中产生规范和道德的机制有很深层的联系,因此,对于探问社会秩序的可能性的社会学来说,这是非常重要的假说。”(26)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第110、163、174、178-179、180—204、194页。而弗洛伊德思想中与此相关的内容,主要有以下四点:(1)阉割情结与规范的起源。幼儿认为每个人都有阴茎,但在某个时期发现女性没有阴茎后,会对父亲产生复杂的双重情感,当孩子将父亲的权威内化后,人类群体中就出现了“禁止”的规范。(2)俄狄浦斯情结与图腾制度。原始社会中儿子们联合杀死占有所有女性的父亲并分食其肉,儿子们为消除弑父的罪恶感,于是禁止杀害和使用被当作父亲的图腾动物,并且禁止与本部落内部曾经为父亲占有的女性(即儿子们的母亲)通婚。(3)禁止沉溺于快乐的超我。作为阉割情结和俄狄浦斯情结的结果,超我约束人的一举一动,使人的行动合乎规范与道德,禁止人“跳脱常规”(27)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第110、163、174、178-179、180—204、194页。,从而保证个人服从权威。(4)死亡驱力。在生命末期,弗洛伊德发现“在实际的临床案例中,人们看起来会特意面向不快乐的状态……有些人特意走向不快乐,不断重现那些痛苦的经验”。如果说快乐原则是“生之驱力”的话,那么上述情况就显示出人具有一种积极朝向死亡的驱动力,“要超越快乐原则并凌驾其上”(28)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第110、163、174、178-179、180—204、194页。。

其次,《讲义》详细说明了涂尔干的基本主张,包括自杀类型学、社会学方法论、社会分工的起因和功能以及宗教研究。(29)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第110、163、174、178-179、180—204、194页。而涂尔干与社会秩序问题的关联在于,他的学说满足全部五个既有标准:(1)尽管功能主义解释多少仍带有目的论的色彩,但有关社会变迁、病态分工与集体欢腾等的内容都显示出对既定秩序的不确定感;(2)整合与调节二分以及相对应的依恋与纪律二分,分别涉及人与人之间的关系和人与社会之间的关系问题;(3)按“成功解决”秩序问题的标准,涂尔干的社会学思想可说是最成功和最重要的学说之一;(4)《自杀论》与《宗教生活的基本形式》基于大量经验材料,也尽可能严格地采取了实证主义的思路;(5)成型的方法论对历史重视不够,但《教育思想的演进》等实质性作品表明涂尔干并不欠缺历史感。

大泽真幸并没有如上面这样一一分析,而只是简单侧重于第(2)点中人与社会的关系问题,强调涂尔干笔下的“社会”有着不可还原到个人的特性:“社会是从每个人的特性(有什么情绪、想要什么、希望什么样的行为模范等等)的综合中独立出来的存在。”(30)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第110、163、174、178-179、180—204、194页。本体论的这一设定直接导致了方法论集体主义,“用这种方法说明现象时,会将社会或团体等集体的性质放在前提——将现象视为不能还原成单一个人的性质或行为”(31)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第195、214、195、291、292页。。但无论如何,在以秩序问题为中心的社会学思想史中,涂尔干可以说是矗立群山之上的高峰。

再次,西美尔在关键之处与涂尔干立场有别,尤其体现在他对于“社会”的理解。西美尔的核心观点在于互动中内容层面与形式层面的分离:“人与他人互动,也就是沟通的时候,行为中一定会有‘内容’……就像是每位参与沟通的人的目的或动机。为了达成目的,人们采取各种沟通的‘形式’。例如互相帮助、合作、分担、竞争、吵架、服从、模仿等等,这就是各种不同的形式。”(32)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第195、214、195、291、292页。因此,社会正是由互动的内容和形式两方面组成的,互动的形式作为更加稳定的存在无法消融于互动的内容之中,这是社会之所以为社会的关键,而一门处理互动形式的学问就是社会学。尽管西美尔的作品洞见频出,例如有关桥与门、秘密、三人群体和货币的论述,但他的作品并未朝着经验化和实证化的方向发展,其思路更接近于哲学。借用帕森斯的委婉措辞,西美尔更多是一位“极具天赋的散文家”(33)塔尔科特·帕森斯:《社会行动的结构》,张明德、夏遇南、彭刚译,第24页。。

最后,不同于涂尔干的方法论集体主义,韦伯在方法论上持个人主义立场,(34)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第195、214、195、291、292页。而这种立场倾向于否定超个人社会现象的实在性,操作中往往将社会现象还原为个人的意图、情感和行动。然而,“虽然韦伯的确将‘人们如何想的’这件事情放入他的考量内,但资本主义精神是从新教诞生的这件事情,并不是人们积极意图的结果”(35)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第195、214、195、291、292页。。正如涂尔干认为自杀率并非由个人的意图而是由社会事实所决定,韦伯相信社会现象并不完全取决于个人的意图和预期,在大泽真幸看来,这不仅是韦伯理论的活力所在,而且正是他和涂尔干区别于社会契约论者的要害:“无论是涂尔干还是韦伯,他们的研究都无法还原成个人意识,而是在独立于个人的地方,发现了所谓的‘社会’……(而)社会契约论的那些学者,无论是霍布斯还是卢梭,他们都是想按自己的意图实现社会……那个社会,是位于从每个个人内心所直射出的延长线上。”(36)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第195、214、195、291、292页。

《讲义》从“非意图后果”的不可还原性来说明韦伯对“社会”的理解,这一点并非不能成立。然而,仅从非意图后果这一角度来理解韦伯意义上的“社会现象不可还原性”存在的问题是:在韦伯之前,伯纳德·曼德维尔(Bernard Mandeville)的“公德”与斯密的“看不见的手”已经是颇为完善的关于非意图后果的论述,但大泽真幸并没有因此而强调斯密理论的社会学属性,反而还将斯密与霍布斯的理论等同,这就更与前文对霍布斯的批评相矛盾。

概言之,随着全书讨论的展开,《讲义》越来越淡化社会秩序问题,十分明显地侧重于重要思想的介绍、说明和阐释,而没有分析性地探讨每一位作家在由秩序问题引导的社会学思想史中处在何种地位,以及其思想相对“成功的”秩序问题之解决方案又存在哪些问题。

(二)社会学的自我意识:帕森斯/卢曼和微观社会学/结构主义

在之后的三个章节,《讲义》依次讨论早期芝加哥学派、结构功能主义、微观社会学、结构主义、卢曼的系统理论和福柯的权力理论。尽管依旧行文简练、点评到位,但社会秩序问题逐渐隐遁,全书内容越来越陷入简单的理论导论,几乎沦为思想家的堆叠,与真正的社会学史和社会学思想史渐行渐远。然而,从理论逻辑而非章节排列方面看,《讲义》仍然区分了两条回应社会秩序问题的理论路线,一条从帕森斯到卢曼,一条从微观社会学到结构主义,这两条路线有着完全不同的问题域和走向。

1. 帕森斯和卢曼

帕森斯在1937年出版的《社会行动的结构》中指出,此前的行动理论以霍布斯式的功利主义为主导方案,其缺陷在于无法处理“社会秩序如何可能”的问题:“在功利主义的理论中,人类是个人主义的,拥有某种科学理性,可以自己随意决定目的,如果连目的都有了,就会极其理性地行动,功利主义认为人类就是这种个体的集合。在这个前提之下,如同霍布斯描述的那样,每个人都只会为了自己的生存及利益行动,发生以血洗血的斗争,出现无秩序的状态。霍布斯由这种状态中导出利维坦,但我们不能接受这个推论(因为这个结论中混入了无法化约成功利主义的要素)。”(37)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第319、326、349、349、450页。

帕森斯通过分析和借鉴帕累托、涂尔干与韦伯的学说,构建出自己的唯意志论行动理论。这一理论具有三个重要特征:(1)认为人类行动不仅是目的理性的,也是价值理性的;(2)认为驱动人类行动的因素除了主观动机与情感外,还存在社会所共有并内化在个人人格中的价值规范;(3)认为人类行动始终处在内部意志的能动部分和外部环境的被动部分之间。从秩序问题的角度看,“因为行为人有价值取向,所以社会秩序变得可能。普世的文化价值或规范,被行为人‘内化’,被社会系统‘制度化’,所以社会秩序才变得可能,这是帕森斯的结论”(38)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第319、326、349、349、450页。。然而,帕森斯的方案在理论上并不成功,因为这是一种循环论证:个人内化价值和规范的前提,便在于已经存在着“普世的文化价值或规范”,而存在后者实际上意味着社会秩序已经成立。更简单地说,帕森斯的核心逻辑乃是:因为社会秩序已经存在,所以社会秩序是可能的。就此而言,并不能说帕森斯已经解决了社会秩序问题。

20世纪50年代之后,帕森斯逐步建立起以结构功能主义为核心的社会系统理论,后期甚至在此基础上提出了可相比于马克思社会理论的社会演化阶段理论。然而,无论哪种理论都同样不能处理社会秩序问题。结构功能分析的核心在于通过若干功能条件以及受这些功能条件控制的社会结构来说明社会系统的存在状态,但结构功能主义从不解释社会系统的功能条件如何产生与演变,它们都是被预先设定好并且似乎根本就不会发生变化的东西,这就导致结构功能主义从一开始就无法说明社会秩序问题,因为秩序总是已经存在了,而且正因功能条件不变,所以连从一种社会秩序到另一种社会秩序的变动都无法说明。(39)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第319、326、349、349、450页。

帕森斯在明确社会秩序问题和以社会秩序问题为线索梳理社会学思想史这两个方面都有重要贡献,但《讲义》在指出帕森斯的理论并不足以解决社会秩序问题后,并没有进一步从理论和思想史角度讨论帕森斯与弗洛伊德、涂尔干和韦伯等人的关联,更没有考虑这样一个问题:帕森斯显然非常清楚涂尔干和韦伯对秩序问题的解决方案,而他也自认为继承了两人的方案,那么,为什么涂尔干和韦伯成功了,帕森斯却失败了?如果说涂尔干和韦伯的“成功”并没有那么绝对,那么,是否帕森斯的社会学思想史仍旧是一部理论失败史?又或者是社会秩序问题本身存在问题?如果说结构功能主义无法解决社会秩序问题的实质在于帕森斯的系统理论“无法超越自我组织或自指的悖论……无法说明系统如何自律性地被组织化以及产生变化”(40)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第319、326、349、349、450页。,那么系统理论只有到了卢曼手中,才真正意识到这个问题并有深入推进。

卢曼系统理论的基本内容可以概括为以下三个较大的问题:(1)什么是系统和社会系统?系统是一种与环境对立的存在,将它们区分开的标准是复杂性或可能性的多元程度;社会系统不仅是一个自组织系统,更是一个自生系统,社会系统不仅是在给定基础元素后就能形成秩序的系统,更是一个能在形成秩序后创造自身所需基础元素的系统,这是社会系统缩减复杂性,维持自身作为系统的方式。(2)社会系统如何构成?社会系统的最小单位或构成元素,并非行动,而是沟通,沟通总是涉及三个方面,即发送者的讯息选择、传达(意图)和接收者的理解,这三个方面都是可选择的,都存在偶然性;复杂性借此可更加清楚地定义为“要素的数量(要素的多样性)和要素之间关系的多样性”(41)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第319、326、349、349、450页。,要素始终存在于环境和系统中,尽管社会系统是一个复杂的系统,但是相对于环境,它的复杂性仍然被大大缩减了。(3)社会系统如何通过缩减复杂性而形成和延续?关键在于,由于接收者拒绝采纳发送者的讯息时总要给出理由,所以接收者倾向于采纳讯息,完成一次沟通,也就是“在上一个沟通中被选择的事物,在下一个沟通中成为前提”,由此,“新的沟通会从沟通间的网络中诞生”(42)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第447、454页。,并不断延续下去;而要进一步提升社会系统缩减复杂性的能力,那么社会系统本身就应当提升自身的复杂性,增强选择能力,在内部分化出拥有固定“媒介”的功能性次级系统,如经济系统的媒介是货币,其提供的选择是“付钱或不付钱”,科学系统的媒介是真理,其提供的选择是“真或假”。

在卢曼的理论中,社会秩序问题实际上就是社会系统的成立和延续问题,也就是复杂性缩减和沟通延续性这两个问题。因此,其观点可进一步整理如下:行动者在可选择的或者偶然的环境(也就是复杂性较高的环境)中发出或接受信息,在发出信息和接受信息的沟通过程中建立起稳定和宽广的关系网络,最终形成一个自组织的、独立于环境的(也就是复杂性较低)社会系统。这个社会系统中的沟通网络不仅持续再生新的沟通,而且社会系统本身不断分化出新的次级系统,在增强自身复杂性的同时纳入原本属于环境的因素,从而实现进化和扩展。值得补充的是,尽管卢曼认为讯息接收者更有可能接受信息,从而为社会系统的秩序奠定基础,但他承认,作为社会系统的构成要素,沟通的偶然性不仅是双重的——同时包含发送者和接收者的选择偶然性,而且永远无法消除,在秩序已经形成的社会系统中也不会消失。

也就是说,偶然性作为可选择的多样性,尽管是秩序的开端,也是秩序延续的基础——因为如果没有偶然性,也就没有行动的可选择性,沟通本身也因此而不可能——但同时这也恰恰就是沟通有可能无法形成的原因:行动者总是有拒绝接受信息的可能。这样一来,在高度偶然环境下形成的沟通可以说“完全就是个奇迹”,即使在偶然性已经被大幅缩减的社会系统中,沟通和秩序也仍然只是偶然的结果,因此,正如大泽真幸所说:“身为偶然性的普遍性(不会消失的偶然性)才是社会秩序的原点。”(43)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第463、412页。原本令帕森斯担惊受怕的偶然性或说不稳定性,现在却变成了秩序真正的来源。从社会秩序问题出发,将卢曼与帕森斯(以及涂尔干)的理论进行对比,《讲义》正因如此才具备社会学思想史的性质,因为这是针对同一个问题的、有继承又有断裂的历史总结。

2. 微观社会学和结构主义

所谓微观社会学,主要是指符号互动论、现象学社会学和常人方法学,尽管它们的理论关注点和经验对象往往相差较大,但无不强调个体行动的意义。而“意义”作为微观社会学的焦点,实际上内含“先验的选择”,也就是植根于行动者无意识中的诸多可选项,它是结构功能主义所谓“功能条件”的微观对应,因此它也是微观社会学客观上对社会秩序问题所提供的答案。但这样一来,微观社会学也就面临着和结构功能主义一样的问题:“先验的选择”究竟从何而来?在这里,大泽真幸颇具创造性地指出,微观社会学的“先验的选择”问题可从结构主义的视角进行分析。(44)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第401页。大泽真幸没有深入分析微观社会学在秩序问题上的论证逻辑,特别是没有细致考察戈夫曼有关“互动秩序”的论题,以及加芬克尔有关日常秩序和索引性表达的观点,而这些主张实际上至今仍然影响着社会学,例如Anne Warfield Rawls,“Interaction Order: The Making of Social Facts,” in Edward J. Lawler,Shane R. Thye and Jeongkoo Yoon,eds.,Order on the Edge of Chaos: Social Psychology and the Problem of Order,Cambridge University Press,2015,pp.227-247.

以克洛德·列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)的两部著作为例,结构主义思想可如下概述:(1)《亲属关系的基本形式》集中回答人类社会为何普遍形成母系交错从表婚的结构,其回答则是相对于父系交错从表婚,母系交错从表婚所形成的结构更加稳定,不会出现隔代地位互换的混乱情况;概言之,母系交错从表婚成为普遍情况,不是像结构功能主义有可能解释的“大家是为了维持社会系统的团结”的结果,而是因为母系交错从表婚更有助于稳定整个社会的地位等级,这种婚姻结构不是人为选择的结果;(2)在《野性的思维》中,列维-斯特劳斯认为人类的精神和思想并没有发生过质的变化,因此也不赞同原始人与现代人在思维上的隔阂,相反,人类的无意识思维从未改变,外化在神话传说中的思维与现代科学所体现的思维,也没有本质不同:“人类思维的基础部分具有普遍性,无论是尚未有文明的时代还是现代,都没有任何改变。”(45)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第463、412页。概言之,人是天生的逻辑动物,乱伦禁忌和母系交错从表婚也最终源于人类从未根本改变过的逻辑思维。

20世纪60年代中期以来,布尔迪厄等人相继对结构主义提出批判。在布尔迪厄看来,结构主义的主要问题在于:无论何时何地,结构总是作为前提已经存在了,但结构成立的机制究竟是什么?布尔迪厄的答案是“惯习”:“行为的反复与积累,最后变成是无意识的结构,一旦这结构被确立下来,就会束缚行动。但是,结构并不是完全地规范所有行为,新的行为会改变既存的结构,最后新的行为又会作为新的结构凝固下来。如此一来,结构与行为之间相互规范对方,形成一个持续性的循环关系,惯习的概念就是想要捕捉这种循环关系。”(46)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第425、506—516页。尽管布尔迪厄以惯习、资本和场域为核心的社会理论影响很大,但他通过惯习概念超越结构主义的意图却不能算成功:(1)惯习概念针对结构与行为之间关系所提供的论证,也是一个循环论证,即结构是行为的原因,行为又是结构的原因;(2)结构主义原本意在克服主体哲学,将主体从中心位置挪开,尽管结构主义的这一意图没有完全成功,但布尔迪厄的惯习概念实际上彻底将结构本身主体化了,结构被认为只是长期行为的惯性或沉淀,甚至有被还原为人的主观意图的可能性。

从社会秩序问题的角度看,结构主义对微观社会学的意义的先验选择问题做出如下回答:这种选择植根于人类自身,也就是人类的无意识但有逻辑的思维能力,它是一切后续选择的根源,因此也必然就是社会秩序的来源。

《讲义》在结构主义之后,惜字如金地讨论了让·鲍德里亚(Jean Baudrillard)、让-弗朗索瓦·利奥塔(Jean-François Lyotard)、齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)等人的后现代主义思想,也总结了埃马纽埃尔·托德(Emmanuel Todd)的家庭形态决定论,甚至在思辨实在论的标签下简述甘丹·梅亚苏(Quentin Meillassoux)的思辨唯物主义哲学,(47)大泽真幸:《给所有人的社会学史讲义》,颜雪雪译,第425、506—516页。但大泽真幸仅仅将这些学说当作新的社会理论来介绍,而没有从以社会秩序问题为主线的社会学思想史的角度理解和评估这些理论,以至于完全无法从他的文字中推论出这些理论与社会秩序问题的关联,以及它们在社会学思想史中的位置。

五、《讲义》梳理的社会学思想史主线及其问题

尽管“社会秩序何以可能”是《讲义》构建历史叙事的主线问题,但全书并非时时集中在这一问题上,很多时候更加侧重于介绍学说本身,因此,针对不少学者或学说作者并没有仔细分析和辨别其相对于秩序问题的意义和历史位置。然而,《讲义》至少在意图上明确将社会秩序问题理解为写作社会学思想史的线索,虽然实际上多次偏离主线,但最终仍然梳理出了一部历史(表1):

表1 《讲义》涉及的主要社会学思想

《讲义》的叙事显然存在局部问题,例如,忽视若干重要的且同样被承认为社会学思想的人物和流派,尤其是与社会契约论存在诸多差别的历史主义传统。(48)莱文:《社会学经典源流中的激烈转变》,《国外社会科学前沿》2021年第12期。然而,本书更重要的问题在于固有主题和五个标准,即:(1)有关社会现象即社会秩序的系统学说;(2)对现实秩序有不确定感,认为存在其他的可能;(3)必须成功解决了秩序问题;(4)是经验性地解决而不能是规范性地解决;(5)将时间或历史纳入理论中。标准的主要作用在于判定一种学说究竟是不是“社会学(思想)”。在这方面,《讲义》至少存在以下三个严重问题。

首先,五个标准的权重不清楚。霍布斯等契约论者因为不符合后三条标准而不是社会学家,这尚且说得通;但大泽真幸将孔德与斯宾塞放置在“社会学的诞生”标题之下,按照第(5)条标准与霍布斯等人相比较,却没有仔细考虑过这两人究竟是否满足其他标准:文明化理论可以说客观上代表着对社会秩序的不确定感,但孔德与斯宾塞是否真正提出了社会秩序如何可能的问题?他们是否成功解决了这个问题?可以肯定的是,斯宾塞偏向功利主义和个人主义的自由主义哲学,在面对秩序问题时不会比霍布斯表现更好(当然也不会更差)。既然都没有全部满足五条标准,为什么有些学说是社会学,有些却不是呢?从具体写作的内容反观标准,不难看出大泽真幸更重视(2)和(3)两条标准,其余三条并没有决定性的意义。

其次,《讲义》的第三个标准相当模糊,没有明确指出解决社会秩序问题的正确方案究竟是什么。大泽真幸批评霍布斯等人并没有提供解决秩序问题的妥当理论方案,这一批评所依据的“妥当理论方案”本身就是帕森斯的观点。然而,在评价帕森斯的时候,大泽真幸明确指出,帕森斯的理论方案从根本上说是“同义反复的”,也并没有真正解决问题。这样一来,究竟有没有正确的理论解决方案?甚至于问题本身是否都是错误的?

再次,《讲义》在写作过程中并没有严格贯彻自己提出的标准。尽管《讲义》提出了诸多用于判定是否为社会学思想的标准,但全书整体叙事不时向单调的时间先后顺序妥协,只在极少数地方才真正建立起具有内在理论关联和继承关系的历史叙事。绝大多数时候,《讲义》都是按照时间顺序,介绍现今已经被公认为大师的诸多学者的思想,而没有从社会秩序问题的角度考虑这些学者的理论,例如是否都提出了解决方案,以及这些学者之间是否在秩序问题上存在继承或反驳关系。

结 语

行文至此,有必要明确提出我们关于社会秩序问题引导的社会学思想史的三点主张。

第一,社会学思想史写作应当有一个主题,这个主题可以是单一的对象,也可以是较复杂的理论难题,否则就会沦为观念、人物、理论和学说的堆砌。以社会秩序问题为主线的社会学思想史写作,正是社会学思想史家摆脱理论和观念堆砌的自发表现,并且已经大大深化了社会学家对思想史和理论的理解。(49)Richard Münch,“The Problem of Order:Sixty Years after The Structure of Social Action,” in Bernard Baber and Uta Gerhardt,eds. ,Agenda for Sociology:Classic Source and Current Uses of Talcott Parsons’ Work,Nomos Verlagsgesellschaft, 1999,pp.211-232.

第二,社会秩序问题可以引导特定的社会学思想史写作,但无法引导作为“总体”的社会学的发展历程,因为社会学在思想层面是主题多元的,缺乏严格意义上的整体性,不同的取向和传统之间并不能完全协调和相互补充,因此单一的秩序问题实际上无法引导社会学思想史本身。在今天,社会学家大多不会赞同沃勒斯坦的强硬立场:“如果你对我说,我们中间有些人自称社会心理学者,或符号互动论者,或方法论的个体论者,或现象论者,或者甚至后现代主义者,那么,我(会)对你说,这些人不过是已决定在社会学之名义下从事他们的学术事业,而不是在心理学或生物学或哲学之名义下。”(50)沃勒斯坦:《所知世界的终结》,冯炳昆译,第246页。但无论赞同还是否定,我们都有足够充分的理由坚持这一点:“社会学”只是一个集合名词,它是一门学科,一项事业,尽管内部的组织和信念维持了脆弱的团结,但在学理逻辑上统一的社会学话语整体并不存在。

第三,以社会秩序问题为主线的社会学思想史固然存在缺陷,但这一问题仍具有引导社会学思想史写作的潜力,因为该问题远非吉登斯和杰克·戈德斯通(Jack Goldstone)所批判的无意义问题,(51)戈德斯通:《早期现代世界的革命与反抗》,章延杰、黄立志、章璇译,上海人民出版社,2013年,第47页。而是一个真实的社会学难题:人与人如何形成有秩序的联合体?秩序又如何延续下去?(52)洛克伍德:《社会整合与系统整合》,《社会理论论坛》1997年第3期。Michael Hechter,“Rational Choice Foundations of Social Order,” in J. H. Turner (ed.) ,Theory Building in Sociology:Assessing Theoretical Cumulation,Sage, 1989,pp.61-64.更为重要的是,这一问题无形中引发了诸多具有极大共性的理论解决方案,出现在霍布斯的契约论中的诸多理论要素,至今仍然活跃在前沿的社会学理论和方法中,例如行动者网络理论(actor-network theory)和基于行动者的模型(agent-based models)。换言之,为了解决社会秩序问题,现当代政治思想家和社会学家提出了形形色色的理论方案,这些理论方案看似不同,实则具有诸多共性,例如:(1)定向本体论,即无论个体与社会秩序是自下而上层级性的二元本体论,还是从小到大尺度性的一元本体论,它们之间的关系都只能是从个体到社会秩序;(2)循环时间性,即个体互动与社会秩序的关系并非一次性的,而是不断重演的,个体互动的涌现性结果即社会秩序,社会秩序在时间流逝中损耗与崩溃,新的秩序又从新一轮的个体互动中形成,个体与社会的关系始终处于循环的时间结构中;(3)微观还原论,即解释社会秩序等宏观事物必须返回其微观基础,否则其解释便是不充分的。

对社会学思想史研究来说,与社会秩序问题关联的最有意义的问题,并不是从理论上评估种种解决方案是否正确,而是考察它们具有多大程度的相似和差异,以及当代社会学家所公开批判的、“过时”的理论精神是否仍然潜藏于社会学当下的思维结构和社会学家的理论工具箱中。阿尔伯特·赫希曼(Albert Hirschman)有言:“人们经常低估了新事物乃是源于旧事物的程度。”(53)赫希曼:《欲望与利益》,冯克利译,浙江大学出版社,2019年,第2页。这正是社会学思想史研究者所要揭示的关键问题。一言以蔽之,社会秩序问题虽不足以引领整体性的社会学思想发展历程,但仍然有助于我们理解社会学延续至今的关键理论脉络,也因此关乎当下的社会学研究与走向。