从当代新荀学看儒家哲学孟、荀两派的对比发展与纠葛迷离

2023-11-01刘又铭

社会观察 2023年9期

文/刘又铭

20、21世纪之交，沉寂黯淡了一千年左右的儒家荀学派再度举旗登场。1999年，李泽厚提出一个荀学色彩鲜明的“儒学四期说”。2001年起，笔者也逐步建构了一个“当代新荀学”。笔者的“当代新荀学”主张，荀子哲学潜存着某个程度的正向、阳光性格的思维，以这潜在的、阳光性格的思维为基准，可以将荀子哲学的源流化隐为显地整个呈现出来，进而可以建构起一个当代新儒家的荀学派。基于上述观点，我们也可以对整个儒学发表一些新的看法，本文便是其中一个尝试。

荀子哲学潜在的阳光版、普遍形式

先谈人性论。从一个比较宽的人性概念来看，现实生活中，人的各种作为，变好还是变坏，本能直接的反应还是不断反思试探的结果……，都跟人性有关。从这个较宽的人性概念来看，荀子是缩小范围，单单把情感、欲望、知觉的原始直接的反应当作人性的。这样的人性一路向前便会导致“争”“乱”“穷”（《荀子·礼论》），所以荀子主张人性是恶的。

但是，荀子也关注上述较宽的人性概念的其他部分。他认为，当情感欲望不受限制导致争乱困穷时，就会有人起来想办法，在情感、欲望里斟酌权衡，找到大家能够接受的妥当安排（这叫礼义）。当人们接受这个安排，多半就能和平相处了。由于礼义并非情感、欲望、知觉所现成具备、直接给出，而是知觉从情感、欲望里斟酌、权衡、提炼出来的，所以荀子认为它不属于人性。但若从比较宽的人性概念来看，从情感、欲望里面提炼出来的、潜在的东西，以及在本能反应之外或之后种种探索努力的成效及其可能，都有人性论的意义。于是我们可以帮荀子重新论述：礼义来自人性，寻常知觉在反复尝试中可以辨认、抉择以及实现价值，因此人性是善。当然，这不是孟子那种性善论，笔者称它为“弱性善论”。相对来说，孟子的性善论是“强性善论”。

再谈天人关系论。荀子《天论》篇提到，明白“天人之分”的人才算得上“至人”。许多人因此把这“天人之分”过度放大，理解为整个“相分”。其实荀子只是针对人们渴盼老天爷降下奇迹的心理来强调天人之分的。他在其他许多地方都流露了天人合一的观点，只是没明说罢了。

孟子从价值角度将整体存在区分为强、弱两项。他相信，当存在强项（在天是天道，在人是本性、良知）从价值角度发挥作用时，那存在弱项是很容易顺服的。孟学派学者因此便从天、人两端那存在强项的合一相通来说天人合一。而既然天、人两端各有个纯净美好的存在强项，以它们为代表来说合一就是理所当然了。

但荀子没有将整体存在区分成价值上的强、弱两项。天基本上是一个浑沌自然的天，其运行就是素朴天道。人基本上是一个浑沌自然的生命，整个地溯源上去就是一个浑沌素朴的人性。所谓价值只是那整体存在本身所潜在的一个有限度的价值活性以及依着它所凝成的结果，而不是一个独立的存在，所以无法区分开来。

按孟学思维，这样当然不能谈天人合一。不过，荀学还是可以就着天、人两端那浑沌自然的整体的各种各样的类同与相通来说天人合一。世界从自然元气开始，然后一气流行，兴发开展，形成万物、生命以及人类文明。因此那开头与末尾也就是天人两端，是既衔接又相通的，既相类似又有差异的。这就是荀子哲学里天、人合中有分的关系了。必须说，由于其中合一是更主要的部分，所以这仍然是天人合一思想里的一种。

如上所述，笔者把荀子哲学的两个招牌观点重新诠释成“弱性善”以及“天人合中有分”。于是荀子哲学潜在的阳光、正面性格就重见天日了。由此孟子、荀子哲学就都是阳光、正面的性格，只是一个强一个弱罢了。

这样重新讲出来的、阳光版的荀子哲学可以称为荀子哲学的普遍形式、理想形式。以它为基准便可发现，跟孟子哲学一样，荀子哲学也是继承孔子哲学而发展出来的。因此，正如人们将孟子哲学、孟学说成孔孟之学，我们也可以将荀子哲学、荀学说成孔荀之学。此外，后代许多不符孟学标准、被孟学派质疑忽视的儒家思想也可以纳入荀学一派，整个联结起来了。

可以说，基于上述观点，我们可以比以前更全面更准确更公平地描绘儒家哲学史，说清楚孟、荀两派的对比发展与纠葛迷离。

汉唐时期：低调的荀学主场与作为阳光象征的孟学

以荀子哲学的普遍形式为基准或辅助参照，汉唐儒家哲学基本上是荀学。例如董仲舒说人有贪、仁之性，扬雄说人性善恶混杂；而对于其中善的一面，他们都是接近荀子的谈法。又如扬雄自比为孟子，韩愈称许孟子更甚于荀子；然而两人的哲学实质上都是荀学，更准确地说则是“孟皮荀骨”。可以说，这个时期的现实条件还不稳固，儒者们理智上、实质上选择了荀子，但是感情上却偏爱孟子。

具体来看，汉唐儒者跟荀子一样，走的都是自然气本论、自然禀气人性论的路。由于性恶论似乎成了学术禁忌，他们就绕过禁忌，试着回到华人文化的阳光、正向性格里来。然而在荀学一路，那阳光、正向性格是有限度的，并且是荀子哲学表面上看不到的，因此强烈阳光、正向性格的孟子哲学就取代了荀子哲学，成了他们借用的一个寄托与象征。不妨说，他们是试图从荀子哲学原有的性恶论表述翻转出来，朝向荀子哲学所潜在该有的一个有限度阳光、正向性格的表述前进而不自知。

这样不自觉的摸索试探颇有实质性的推进。以人性论为例，荀子的性恶论，一步步被变形，先变成董仲舒的人性有善（善质）有恶，又变成扬雄的人性善恶混杂，再变成徐干、韩愈侧重从善的一面来谈的性善论。可以说，在孟学阳光的吸引、牵引下，汉唐儒者已经隐约地找到“荀子哲学的普遍形式”，顺着那方向向前开展了。

宋明时期：昂扬的孟学主场与没有荀学名号的荀学

单就儒学内部来说，理学的诞生，除了上承孟学外，也是改造汉唐荀学的结果。好比说，周敦颐、张载便是就着自然气本论将它改造成神圣气本论的。但是这个事实往往被抹掉，例如这时期太极、太虚仍是元气的概念，但朱子把周敦颐的太极解释成天理本体，牟宗三也将张载的太虚解释成超越于气、在气之上的“太虚神体”。这样的诠释让理学看起来比实际情况增加了更多自发的色彩，比实际情况更快更早地成熟，但却是误读。应该说，比周、张稍后的程颢直接把天理看作道体、终极实体，这才真正脱离汉唐荀学自然气本论的思路。

此外，虽然得益于玄学、佛学的启发，但若无汉唐荀学长期耕耘所形成的政教机制、文化积淀，宋儒也是无法放心进入儒家式的、价值满全的本体论思维的。可以说，宋代理学是在汉唐荀学所提供的现实条件上发展起来的。

荀学对孟学的滋养、挹注还有另一个方面。程朱理学认为，气对理的牵绊纠结颇强，只有紧贴着事物穷究，层层升进，才能跳跃到上面一个层次，跟理相契。就在这里，程朱理学借用了荀学的相关资源，将它们消化了放进理本论的框架里，例如气质之性、变化气质的概念，又如对学习、典籍、礼仪的看重等。

最特别的一个例子，就是朱子取出《礼记》的《中庸》《大学》两篇，整理章句，辨认作者，阐明思想，把它们说成以孔子为核心作者或第一精神作者的孟学经典。其实，《礼记》里的“礼”是“因人情而为之节文，以为民坊者也”（《坊记》，因顺应人情逻辑所制定的节度文饰，用作人们的约束规范的），这是荀学性格的礼。当进一步从荀子哲学的普遍形式来比对研究，便会发现，《礼记》的《中庸》《大学》两篇，以及其他各篇，大致都是荀学性格的。

理学家将荀学的观点、材料、典籍转化成自己的血肉，这个做法可以称为“荀体孟用”。这里的“体”是体质的意思，跟李泽厚所谓“西体中用”的“体”意思相似。

相对于汉唐荀学的安静低调以及推尊孟子，宋明孟学则是热烈昂扬以及严斥荀子。此时期人们多被孟学说服了，荀学倾向的思维多退却了。少数孤军奋斗着的边缘人，也往往没意识到自己是荀学性格，更没打出荀学的旗号。

明清时期：意识形态化的孟学与孟旗下的荀学

明清时期，孟学逐渐跟现实脱节，成为意识形态。罗钦顺、王廷相、吴廷翰、顾炎武、戴震等人便起来将理学拆散、翻转，打造成自然气本论。人们——包括罗钦顺等人——不知道的是，这一波自然气本论思潮便是荀子哲学、汉唐荀学迂回曲折的延续。

罗钦顺等人认为，自然元气才是宇宙的终极实体。虽然这不是一个全幅价值的本体，但它还是有个基本的、有限度的价值活性。所以气的各种层次的运行是有条理的，这叫“理在气中”“理在事中”“理在物中”“理在情中”“理在欲中”。

必须用双重视角来看待这当中的“理”。当个别地、片段地看，这“理”有善有恶，这是自然义的理；当整体地、系统地、终极地看，则自然义的理中，其实潜在蕴含着正面的、善的价值倾向与条理，这是价值义的理。根据这双重视角的理路，自然气本论者关于道、理、人性许多含混、矛盾的论述都可以得到理解。例如，一方面正视欲望，宣说人性有善也有恶；一方面却又说人性是仁义礼智，是善。这就是分别从自然义、价值义这两个视角来说人性的意思，并不矛盾。可以说，这双重视角的理路是荀学派处理价值问题的一个重大的突破与创新。

由于理只是气的运行的条理，而价值义的理只是对自然义的理整体地、系统地归纳与理解的结果，所以自然气本论从理论内部直接要求对客观事物的考察、整理、思索、解释。并且这个过程不是一个跳板，它本身就有意义，就值得认真经营、建构积累、更新修正，以便于人们的吸收学习、参考运用。可以说，这个理路便是乾嘉考据学的哲学基础了。

余英时曾经指出，明代中叶以后，朱子学、阳明学两派在义理上争议不断，各自取证于经书，于是开出清代的乾嘉考据学，这便是清代考据学形成的内在理路。其实，依笔者上面所说，从罗钦顺到戴震逐步发展成熟的自然气本论，它理论本身的内在要求才是清代考据学形成的真正的内在理路。可以说，虽然乾嘉考据学没有打着荀学旗号，但它也是清代荀学的一环。

由于荀学意识淡薄，明清儒家自然气本论者不自觉地在“孟旗”底下做荀学，也没有积极地运用到荀子哲学，但他们还是荀学一路。实质上，他们是孟学主流意识形态下的“孟皮荀骨”。应该说，孟、荀哲学都是孔子哲学的分支，共享着一样的儒家哲学资源，进一步才表现了基本的差异。因此它们的发展有两个模式：一个是自己脉络里的承先启后，这是基本模式；另一个则是本着自己这一路的存在感受，就着对方的理路修改打造成自己这一路的一个新版本，这是特殊情况下的补充模式、替代模式。

当代时期：当代新儒家孟、荀两派的先后出现

明清以来的孟学意识形态一路延续至今。即使清代戴震批评理学“以理杀人”，即使民初有人指责道学家“礼教吃人”（荀学所重视的礼被孟学意识形态过度上纲到伤人的地步，这叫“荀体孟魂”），孟学意识形态还是持续存在着。

1920年代起，梁漱溟、马一浮、熊十力等人承接着宋明理学讲论新说，享誉海内外。他们都是孟学派，却整个地直接被称作“当代新儒家”。可见这个时期的荀学依旧黯淡无光。1980年代重新出发的大陆儒学也是以孟学为主的情势。晚近，陈来的“仁学本体论”，梁涛的“统合孟荀”，“大陆新儒家”诸君的“政治儒学”“文化儒学”“制度儒学”……，也都是孟学的立场。

20世纪的当代新儒家孟学派学者继续贬低荀子哲学，荀学思维继续退缩、迷失着。直到20、21世纪之交，李泽厚才终于喊出荀学派在当代的第一个声音。不过稍后他又强调，朱子实质上是“举孟旗行荀学”，而今天也应该举现代孟旗来推行现代荀学。可见在他心目中还不存在一个完整自足的荀学。

李泽厚之后，台湾兴起一波新荀学的风潮。从2001年起，笔者逐步建构一个阳光、正向性格的“当代新荀学”，提倡建立一个“当代新儒家荀学派”。另外，佐藤将之预言“21世纪可以被形容为荀学复兴的时代”，曾杰从“伦理经济学”的角度为荀学做出全面的辩护。在大陆，荀学活动、荀学组织、荀学论著也陆续出现了。梁涛和康香阁在邯郸学院合办过多次荀学会议，路德斌、林宏星、王楷等人倾心竭力研究荀子哲学，周炽成、林桂榛则带出一股“荀子性朴说”的热潮。

在美国，“波士顿儒家”河南派的南乐山特别欣赏荀子“礼”的思想。相较于孟学“礼让内在的仁显现”的观点，他更肯定荀学“礼让仁得以真正完成”的理路。他还说，对礼的强调将让波士顿儒学把传统儒学的发展带到一个新方向去。

可以看出，长期遭到孟学派压抑的荀学，正在消化着来自孟学的猛烈炮火，浴火重生。