合乎人的秩序与合秩序的人

文/王博

重建秩序的思考开启了中国的哲学时代，秩序问题从此成为中国哲学的核心问题。就儒家而言，天赐的秩序一变而为生于人的秩序，围绕着人和秩序的关系，人体、人情、人性、人心、人伦和人道占据了思想世界的中心。合乎人的秩序凸显了“人是什么”问题的关键意义，并奠定了秩序哲学的基础。同时，合秩序的人的思考也从形体、情感深入到人心、人性的层面，与合乎人的秩序一起确立起秩序的合理性。儒家形上学以寻求秩序根据为枢纽，发展出内在的心性和超越的天道两个贯通的维度，统一在“道”的观念之中，可以称之为秩序形上学。

人与秩序

所谓秩序，一般地说，便是组织事物的稳定方式，以及何以如此组织的根本原则。秩序问题包括事物、位置、关系以及理解上述诸要素的价值根基等。秩序可以区分为自发的秩序和人设的秩序。

从前哲学时代的古典来看，中国文化对于秩序问题给予了特别的重视。综合古典时代关于秩序的相关论述，约略地说：第一，这是一个范围涵盖天地神民物的整体秩序，以上下、四时、四方、五行等为基本框架，礼乐为其制度形态，万物皆被纳入其中而获得在整体秩序中的位置和相对的关系；第二，秩序乃天生或天赐，礼乐制度效法天象与地势，由此获得了天经地义的合法性；第三，秩序乃物之则或民之行，为天地之间人物所遵循；第四，在天命之下，发展出了德义的精神，天命和德义共同构成古典秩序的根基；第五，圣王是天和人之间的中介，尧舜禹汤文武周公在不同意义上继天立极，成为人间秩序的直接制作者。

儒家对秩序的理解，相比于前哲学时代，最重要的转向是回到人间，最关键的突破是提出新的秩序精神，由天赐的秩序转变为生于人的秩序。儒家不再迷恋于从自然天地那里寻求人间秩序的依据，而是把目光完全地转向了人本身，“《诗》《书》、礼、乐，其始出皆生于人”。秩序首先是人的秩序，是人道，建立在人之所以为人者的基础之上。“人是什么”就成为儒家思考的重心。

一个生于人且合乎人的秩序必须建立在对“人是什么”这个根本问题的回答之上，奠基于人的立体式生存之中。因此，不同的答案就会导致不同的秩序精神和制度设计。纵观百家争鸣时代，在和墨家、道家、法家等的论辩中，儒家对人的理解不断展开：一方面从伦理性和精神性出发，拒绝从功用或工具的角度定义人，反对人的物化；另一方面从群居性和人伦性出发，以人类的概念拒绝个体和独化的观念，反对人的“自然”化。在此前提之下，儒家把人视为一个社会性的存在、伦理性的存在、精神性和神圣性的存在，这些存在的整体，就是人道。人道落实在人心之上，使心灵的意义得到凸显。如《性自命出》所说：“道者，群物之道。凡道，心术为主。”依此，儒家发展出以道德为中心的秩序精神，重建人类生活的礼乐制度。这种秩序精神自觉地与基于力、利或“自然”价值的秩序精神区分开来，以与人之所以为人者相契合。在此基础上，儒家秩序哲学开展出另外的一个方向，即塑造合秩序的人。依上述的理解，塑造合秩序的人的关键必定在于心灵的塑造，但儒家在确立心灵主宰性的同时，并不舍弃情感和形体。于是，合秩序的人的塑造便在形体、情感和心灵不同的方面展开，而以心灵为其根本，贯通形体和情感，以实现“成人”的目标。

合秩序的形体

形象作为物的基本规定，也是某物区别于他物的主要标志。秩序作为组织事物的方式，自然无法绕过形象。

从古典时代开始，秩序自觉地把形象作为自身的表达者。《尚书·洪范》“五事”云：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”这种规定的实质是形体的秩序化，具体而言，便是把形体纳入礼乐的规范之中。

推崇德礼的儒家从开始就重视形体的秩序化。《礼记·乐记》云：“致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。”德礼必表现于形体之上，故孟子言“动容周旋中礼者，盛德之至也”。在《论语》中，孔子答颜渊问仁曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，其云君子有九思“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”，也多集中在形体的塑造。动作言语是人所结交于他人者，足以观其德行。在这个视野之下，《乡党》的价值就突显出来。该篇详细记载孔子于乡党、朝聘、宗庙、上下之交、事君、斋戒的言行举止，以及衣服之制、饮食之节等。《乡党》呈现出形体塑造之于儒家的重要意义，通过孔子合秩序的形体，儒家树立了一个可供后人效法的榜样。不难发现，孔子所代表的合秩序的形体是在人伦世界展开的。面对着不同的人群，个体被安置在不同的角色之中，其动容周旋也就随位置、关系等进行调整。

合秩序的形体塑造，以本末而论，似居于末端。孔门的子游和子夏于此曾经有过争论。子游和子夏争论的意义在于，合秩序的形体不能局限和停留在形体的层面之上，必须深入到形体之本，把形体和道德仁义等贯通起来。

合秩序的情感

形体乃人物所共有，但人作为一个特殊的存在物，其重要特征之一在于丰富的情感，这也会影响形体的表现。于是，情感的秩序化问题就自然涌现出来，并与形体的秩序化密不可分。

情感的秩序化在古典时代已经被关注，并成为诗教的主题。“诗言志”中的“志”主要即指情感，“发乎情，止乎礼义”则是处理情感问题的基本方向。《左传·昭公二十五年》载：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”依此，第一，对情感的认识与宇宙论相关，以气论情，情生于气是其基本的理解。“六志”（好恶喜怒哀乐）所代表的情感生于天之“六气”（阴阳风雨晦明），为人所必不可无者，并与天相通。第二，六志作用于形体，则有哭泣、歌舞、施舍、战斗等动作。第三，天地之气有其自然的秩序，淫则昏乱，故六志亦须加以节制，以使哀乐不失，与天地之性相协。第四，节制六志者即礼，人能自曲直以赴礼者，谓之“成人”，即成为合秩序的人。

这种理解构成了儒家情感论述的前提，诗、礼和乐则成为这种论述展开的舞台。孔子云：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”后儒常言情有邪正，《诗》的宗旨则是使之归于正。正的方式是纳情入礼、以礼节情。孔子评论《关雎》云“乐而不淫，哀而不伤”，《中庸》云“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，皆是此意。儒家的相关论述一方面肯定情感不可无，另一方面强调情感不可过，“节文”则用来形容不可无和不可过之间的状态。这是一种既肯定又限制的状态，肯定故不可无，限制故不可过，其理想是情文俱尽。那种情本体的说法至少在儒家传统中是无法成立的。

合秩序的心灵

从形体到情感，秩序之思越来越进入到生命的内部，但仍然无法达到确定性的根基。归根结底，形体和情感都是被限制和被决定之物，停留在形体或情感之上，秩序始终无法摆脱外在的痕迹以及强制的意味，既无法获得形而上的支撑，也无法获得与自由精神相合的可能性。思想展开的内在逻辑必然地从形体、情感通向心灵。这个内在于生命之物，因其思的特征而能够意识到自己本性的普遍性和超越性，从而超越有限的个体，为整体而普遍的秩序奠基。秩序和心灵结合起来，才会内化为人的本质，成为真正合乎人的秩序。据此，合秩序的生命也就意味着人的自我完成。通过即心言性、以性定心，本心、良心的确立使心成为价值和秩序的主体，并与性和天道相连接，秩序由此具有了更坚固的地基。

孔子早已指出心灵和秩序之间的关系，但其心灵的角色和内涵仍不甚清晰。在心灵秩序化的历史中，孟子是一大关键。以心为枢纽，孟子构造了一个完整而立体的思想系统。朱熹《孟子集注》引杨氏曰：“《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁义礼智，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰‘生于其心，害于其政’。论事君，则曰‘格君心之非’，‘一正君而国定’。千变万化，只说从心上来。”至于程子所说孟子发前圣所未发的性善、养气之说，皆不离心。此立体的心学，包括心形之分、志气之辨、尽心知性知天之说。心形之分攸关身体的秩序，以及心和物的区别。体有大小，区分出大体、小体之贵贱，心与形之间确立起严格的界限，形被视为一个完全被动的存在，与物无异。

循此理解，纯粹的气化形体显然无法满足孟子的价值要求。虽然仁气、义气、礼气等说法意味着仁义礼等可以表现为气的形态，即伦理化的气，但无论如何，气无法被归结或还原为仁义礼，而更多地表现为与血气相关的喜怒哀乐等情感。孟子在承认气之存在的前提之下，必须要寻找到气之主宰，志气之辨完成的就是这项任务。通过“志至焉，气次焉”的论述，孟子以心志统气。

不过最重要的是心、性和天道的连接与贯通。“仁也者，人也。合而言之，道也”，道、德、仁、人交互定义，人道即在人性之中，人性又在人心之内。作为人性的内涵，仁义礼智指向的人道根于心，为心所固有。天赐的秩序成为生于人的秩序，又成为根于心的秩序。合秩序的人不再是任何意义上的外在要求，而是本来生命的呈现。这是心灵固有的秩序，礼乐是根于心的礼乐，仁义也是根于心的仁义。在孟子看来，人能尽此心，则善性尽显，天道呈现无遗。

孟子的论述把人、心、性和天（道）打成一片。以性定心规定了心灵的内涵，价值和秩序乃心灵所固有。由此，心不异道，道不离心，心灵与道的合一让心灵成为一个完全秩序化的心灵。由此来看宋明时期的心学和理学之争，其实质在于心灵和秩序之间的契合方式和程度。心学主张的心即理，是无任何缝隙的契合，心灵即秩序；理学主张的性即理，则需要性作为心和理之间的中介。

合秩序生命：德与位

在秩序精神和人间秩序确立之后，合秩序生命的塑造就成为最关键的问题，是构成合秩序的家、国和天下的基础。

以“成人”观念为例，这个明显包含生命塑造和完成意味的词汇在春秋时期就与合秩序的含义密切相关，“故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人”。随着儒家思想的展开，孔子和荀子都在各自的义理脉络中对“成人”的概念加以诠释。《论语·宪问》记载：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”在礼乐之外，孔子突出了“成人”的内在之德，包括知、不欲、勇等，大体与“三达德”相当。依此，内外兼修，德礼兼备，方谓之成人。《荀子·劝学》则以“成人”为君子之全和粹的境界，略相当于圣人。

从形体、情感到心灵，理想的合秩序生命被看作是一个贯通内外的整体，心灵则是这个整体的主宰。对于一般人而言，这个理想的生命并非一蹴而就，而是循阶而上的修身过程。即便是孔子，也通过“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”的自述，把自己的生命理解为趋近于完善的历程。孟子提出“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”之说，无疑代表着成人进德的阶梯。比较起来，荀子更喜欢区分生命的不同等级，譬如在儒之内区分俗儒、雅儒、大儒，儒之外则是俗人。在此前儒家论述的基础上，荀子更喜欢使用的分类是士、君子和圣人，这也是一个通贯儒家传统的讲法。庶民、士、君子和圣人的等级，并没有形成如印度种姓制度那般不可逾越的鸿沟。在儒家看来，所有人都可以优入圣域，孟子称“人皆可以为尧舜”。除生而知之者外，合秩序生命的塑造和上达有赖于教化和修身。教化体现为一个自上而下的过程，其主体是作为绝对教化者的圣王或圣人，其他人则是被教化的对象。

合秩序生命的等级建立在德的基础之上，但人间秩序的一个重要内容便是事物所处的位置以及基于位置的相对关系，所以德和位的关系就成为一个无法回避的问题。这个问题至少包含恰当的位置感、与位相应之德和与德相应之位三个方面。当事物通过一定之名被纳入秩序之中，也就同时获得了一定的位置。恰当的位置感来自以此位置为中心理解的世界图景，以及事物在此整体世界图景内的定位。孔子所谓“君君臣臣，父父子子”亦是定位之义。定位则亲疏远近、尊卑贵贱各得其所。与位相应之德是指不同的位置需要不同的品德。如《大学》所谓“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，即是此类。以现实而论，经常有德不配位的情形，有德者未必有位，有位者未必有德。从根本上来说，儒家并不承认德位相分的合理性，因此期望以理想的秩序纠正现实世界无序的状态。在此前提之下，儒家也不承认非圣人的君主制作秩序的合法性，《中庸》云：“非天子不议礼，不制度，不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”只有德位兼具如尧舜文武等才能制礼作乐。在这个意义上，现实世界的君主和庶民，都是教化的对象，也都有修身的义务，以成为合秩序者。