心物之辩传统的批判性继承与创新性发展*

周玲俐 张应杭

党的二十大报告指出：“坚持古为今用、推陈出新，把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用而不觉的共同价值观念融通起来。”[1](p.18)这不仅为马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合指明了总体方向，而且还启迪我们在中华优秀传统文化现代性的开掘上要着力扬弃拘泥于整体性、抽象性与思辨性的弊端，代之以更具体、精细、分门别类的问题梳理与义理探究。笔者认为，以马克思主义世界观与方法论为指导，以时代之问为引导，对中华优秀传统文化具体论域加以批判性继承、创造性转化与创新性发展，不仅可以为推进马克思主义中国化时代化探寻具体实现路径，而且更可以通过回望传统、激活民族集体记忆与价值共识，为中国式现代化伟业提供强大精神动力。有鉴于此，本文立足时代之问，以马克思主义为指导，撷取心物之辩为具体论域，通过对心物观传统的梳理、转化与创新，以期对当今心物之辩中存在的时弊提供基于中华文化立场的解决方案。

一、中华优秀传统文化历来主张心物合一

作为中华文化的具体论域，如果说天人之辩要解决的是人与自然的矛盾、人我之辩要解决的是我与他者的矛盾，那么心物之辩则是回归人自身，要解决的是自我心性的追求与外物占有之间的矛盾。与天人之辩、人我之辩相类似，在心物关系问题上，中华优秀传统文化有独特的传承。这主要体现在与西方悠久的物欲主义传统不同，中华优秀传统文化历来主张心物合一，推崇的价值观是身外之物的获得与心性充实的内在合一；当两者不可兼得时，则在价值排序上主张心性充实高于身外之物的获得。

如果化繁为简，以儒道佛为中华文化的主要代表形态，那么可以说儒家在心物之辩问题上的价值立场对中华文明与文化影响最大。儒家的心物合一、心重于物的心物观在孔子那里就已奠定。可以肯定的是，就心物之辩而论，儒家并非教人要忽视甚至无视身外之物。孔子就曾经明确表达过“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》）的想法。史书也曾记载：子路见义勇为救了人，被救者赠子路一头牛为酬谢，子路有些踌躇，孔子却鼓励他可以收下（《吕氏春秋·察微》）。可见，至少在先秦儒家那里，心与物是合一的。儒家只是在讨论心与物不能兼顾甚至出现冲突时，才推崇“心重于物”这样的价值排序与伦理抉择。

儒家在心物之辩中推崇的是仁爱之心。孔子明确把“仁”定义为，“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣”（《论语·雍也》）。依照冯契的理解，孔子在这里对“仁”的解说主要包含两层意蕴：一是人道原则。“仁者，二人也”，故“仁”表现在人我之辩上即要求承认自己的同时要肯定别人，主张人与人之间尊重与友爱，不仅“己欲立而立人，己欲达而达人”，而且“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。二是理性原则，即认可每个人都有仁义之心，而且人同此心，心同此理，亦即“能近取譬”。[2](p.87)在儒家看来，一个人对仁爱之心的坚守，即为人处世中以人道原则为人，以理性原则处世，就实现了“君子人格”。孔子认为一旦心中培植起这样的仁道情怀，那么人甚至可以超越死亡，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。

特别值得一提的是，孔子进一步认为“仁”是一种优雅快乐的人生境界，即“仁者不忧”（《论语·子罕》）。仁作为一种德性，能带给人“不忧”的审美快感。也正是这一立场，儒家推崇“里仁为美”（《论语·里仁》），主张“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）。在这一儒家文化熏陶下，汉语中日用而不觉的“美德”一词把美和德连用，所要表达的意思就是：美德给人们带来了美感。这在事实上奠定了儒家人生美学以仁德为美的道统。

如果说在心物之辩中儒家推崇仁爱之心，那么道家推崇的就是自然之心。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》二十五章）在老子那里“道”的最基本含义就是自然。可以肯定的是，道家“法自然”指谓的“自然”既包括天人之辩中的天地万物之自然，也包括人我之辩、心物之辩中的自我生命和人生之自然。李泽厚认为：老子言“道”并不像时下哲学史所认为的那样，是对自然现象的观察、概括，相反，它不过是借自然以明人事而已。[3](p.92）道家认为，人是天地之间的自然存在，因此就心物关系而论，人的“心”之欲求除了要顺应与敬畏身外的天地自然之物外，还必须回归自我，充分顾及自我身心关系中“身”这一特殊之物的自然。这是道家推崇的心物合一之道。

依据“道法自然”的学理逻辑，道家承认心对物的合理欲求，故老子对理想社会有“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《道德经》八十章）的描述。这是道家心物合一原则的朴素表达。与儒家相似，道家也主张心物无法合一时，心高于物的立场。故老子认为人在物欲的追求过程中必须如“圣人去甚、去奢、去泰”（《道德经》二十九章）。老子在这里主张要向悟道的圣人学习，去掉极端、奢侈、过分的欲求。道家认为，在人处理心物关系的问题上，生命本能往往会驱使自我无止境追逐身外之物。但这一追求对身体的自然存在是一种伤害，是自我生命的一种“不自然”，通常表现为内心世界因欲壑难填而无止境地追逐功名利禄、声色犬马之类的满足，最终招致祸害，即所谓“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《道德经》四十六章）。在老子看来，这不仅会使人的德性败坏，也会给自然的生命带来巨大伤害。老子告诫道：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《道德经》十二章）可见，道家的心物观教导世人心怀自然之心，不为外在的声、色、货、利所迷，决不贪求耳、目、口、鼻、身等感官欲望的过分满足。也因此，庄子提出了“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）的人生境界说。这是一种“不以物喜，不以物悲，不以物挫志，不以物伤情”的逍遥之境。

正是道家在心物之辩中推崇自然心的文化传统，不仅向外培育了中华民族尊重自然、顺应自然、保护自然的天人合一观，而且向内培植了中国人为人处世心态自然的文化性格。这是中国文化特有的心物合一观。正是这一文化的熏陶，令中国人日用而不觉的一句“做人做事心态要自然”的口头禅，都折射出道家智慧。

如果说在心物之辩中儒家推崇仁爱之心、道家推崇自然之心，那么佛家推崇的就是空观之心。“色即是空，空即是色”（《般若心经》），这是佛家对人和心外世界的关系的基本判断。佛家认为形形色色大千世界存在的本质是缘起性空、变化无常。自然界有沧海桑田的变化，人世间也世事无常，甚至连自我的生命存在也是无常的，因为有一天人终究会离开这个世界。这样，佛家就由“诸法无常”得出“诸法无我”的结论。佛家正是从“空观大千世界”的教义出发，主张在心物之辩中通过心性的觉悟以营建起空灵的生命境界。以佛家立场来看，人得以感受到生命有很多烦恼和痛苦，一个重要原因在于人往往因色界（物欲世界）的诸多诱惑而生贪、嗔、痴“三毒”，造下诸多业障，使人生坠入苦海。为此，佛家告谕世人，世间虽有无量的苦，但这不是偶然的，而是有着自身缘起，世人因为没有了悟无常、无我之理，从而对身外之物执迷不悟，就有了诸如“求不得”之类的烦恼与痛苦。从心物关系看，只有破除对外物的执迷心，才能“离苦得乐”，达到“烦恼即是菩提”（《坛经·宣诏品》）的理想境界。

值得指出的是，儒道佛三家中以佛家的宗教色彩最浓。但正如章太炎所说，“细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以要发明一种最高的哲理出来。佛法……与其称为宗教，不如称为哲学的实证者”。[4](p.156)仅就佛家的心物之辩而论，的确可以感受到其人生哲学的实证智慧。事实上，佛家用“无常”这一核心范式从存在论角度提出身外之物占有的暂时性，并由此推导出空观心守持之必要性的学理逻辑，是有一定合理性的。佛家因“无常”而“空观”的智慧至少可以带来两个启迪：一是因空观心破除了过分贪财恋物之念，生命于是有了一种“在欲而无欲，居尘不染尘”的豁达与超脱；二是因空观心进而懂得无常、无我之真谛，于是既能以欢喜心感恩当下拥有的一切，又能以平常心接受变化，不追求所谓永恒，从而生成一份“得失两由之”的淡定心。

“天下同归而殊途，一致而百虑。”（《周易·系辞下》）从儒道佛心物之辩呈现的立场看，虽然也有一些诸如重心轻物在程度上和论证路径上的差异，但总体而论，三家的心物观确实殊途同归，从而在中国思想史上积淀起与西方不同的文化传承。这一心物之辩的中华文化立场可以概括为：没有心与物的二元论分割，推崇心物合一的理想人格构建与践行；当心物无法合一时，主张心高于物的价值排序与伦理抉择。

二、心物之辩的当代呈现是“物质富足、精神富有”

在以物质文明和精神文明相协调推进中国式现代化的进程中，“物质富足、精神富有是社会主义现代化的根本要求”，[1](p.22)可谓心物之辩的当代呈现。因此，如何以马克思主义为指导，从传统心物之辩中批判地汲取合理性思想，并对其进行创造性转化和创新性发展，无疑具有现实意义。本文认为，心物之辩传统对于实现中国式现代化一个最明显的启迪在于：它可以为我们审视与超越西方现代化进程中出现的“重物轻心”乃至“心为物役”的偏颇，提供源自中华优秀传统文化的批判性立场。

有必要指出的是，我们对西方现代化中“重物轻心”或“心为物役”的偏颇之批判所持的中华优秀传统文化立场，首先是基于对传统心物之辩的批判展开的。这是一种“批判之前的批判”。也就是说，我们对古代心物之辩传统之合理性的汲取必须首先呈现为“批判性的继承”。以唯物史观而论，中国古代以儒道佛为主要代表的心物观存在显而易见的片面性，即虽然在学理上秉持心物合一立场，但在实践中极易导致对心外之物的忽视甚至是无视。于是，物极必反。对这一片面性的超越往往因矫枉过正而导致另一片面性的出现。“五四新文化运动，乃至1978年改革开放之后的中国在反传统的过程中，物质利益显然被过度地追求了。由此直接造成了一些中国人精神世界里诸如理想主义被贬损为说教、物欲主义被视为天经地义、财富成为人生价值最重要标识之类不尽人意的现象发生。”[5](p.21)党的二十大报告强调“物质贫困不是社会主义，精神贫乏也不是社会主义”，号召全党“丰富人民精神世界”“满足人民日益增长的精神文化需求”，[1](pp.21、22、43)在一定意义上表明了我们需要对古代心物之辩传统的合理性予以重新认可与激活。

在完成对心物之辩传统的批判性审视和学理清理后，应承认传统心物观存在诸多有待开掘的合理性成分。钱穆曾称中国古代的心性论及其衍生的心物观具有“片面的深刻性”。在钱穆看来，古代心物观对心的充实（如《孟子·尽心下》“充实之谓美”之语）与物的恬淡（如《老子》三十一章“恬惔为上”之语）构成了片面却深刻的文化传承。[6](p.113)笔者赞同钱穆的观点，认为在对上述片面性进行批判性超越的前提下，古代心物观可以为当今中国乃至世界走出现代性困境提供价值观指引。

哈贝马斯曾断言：“现代性是一项未竟的事业。”[7](p.1)这“未竟”通常被理解为西方的现代化道路正深陷现代性困境。而“困境”的最重要表现，用马尔库塞的话说便是因为现代人受到“物的包围”，分不清“真实需要”和“虚假需要”，不得不承受消费异化的痛苦折磨。在马尔库塞看来，处于现代性困境的人生的存在逻辑，不再是笛卡尔的“我思故我在”，而是“我消费，故我在”。[8](p.9)事实上，西方社会占有物质财富与消费无比执着的表象背后，正是马克思指出的“是异化了的人的生命的物质的、感性的表现”。[9](p.78)出现这样的现象，马克思认为正是资本的本性使然，“资本逻辑的首要方面是追求利润的最大化，因为谈到资本，它唯一的一种本能便是使自身增殖，不断积累”。[10](p.133)于是，置身这一资本逻辑宰制下的现代人，身心被消费主义营造的物的世界裹挟，就成为一种必然境遇。

从中国古代心物之辩的论域来审视，这显然是心为物所役。正如我们看到的那样，不仅马尔库塞，几乎所有国外马克思主义者都揭露了这一心物关系的异化现象。弗洛姆就曾这样剖析现代人在物欲满足中的怪异心理：“我们甚至找不到使用它（指消费品——引者注）的借口。我们得到这些东西是为了拥有它们。我们满足于无用的占有。”[11](p.108)这种“无用的占有物”即使在买回来之后被立即扔进垃圾堆也无所谓，因为消费主体只是对购买的过程以及“拥有”这个东西感兴趣。在这个过程中，人完全变成了服从于整个资本逻辑的“消费机器”。[11](p.87)

就心物关系而论，当今西方社会正在经历现代性困境，预示着这一现代化范式具有巨大缺陷。正如马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中指出的那样，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”。[9](p.47)在人的世界的贬值中，人正遭受着物化和精神世界贫乏化的双重困扰。

颇具讽刺意味的是，从启蒙时期开始，西方思想家们就在努力寻找真正的自由及实现这一自由的现实主体。然而在现代资本主义条件下，人虽实现了个体独立性，却以对物的依赖为基础。在对物的依赖下，人成为只是受到物（资本及其消费品）深度操控的主体。于是，只有当人们不再是马尔库塞所说的“工业文明的奴隶”时，[8](p.122)自由和解放才是真实的。只有这时，现代性这一被哈贝马斯称之为“未竟的事业”才可能真正完成。

在现代化进程中，新中国无疑是后发国家。这使中国在具有后发优势的同时，容易在面对已然完成现代化的西方国家时陷入“模仿洞穴”。[12](p.127)某些极为推崇西方现代化的学者就曾经提出诸如“现代化就是西方化”之类的主张，还赢得了一些人认同甚至喝彩。因此，“西式现代化进程中出现的一方面是对身外之物诸如财富的多多占有，以及对豪车大宅与奢侈品的消费主义执迷，另一方面则是内心除了‘自私的基因’这一本能衍生的利己主义、个人主义之外，对正义、对德性、对人道主义情怀呈现出极度的冷漠现象，也程度不同地出现在我们的周围”。[12](p.129)今天，明确提出中国式现代化是物质富足、精神富有相协调的现代化，正是对这一片面性的及时纠正、扬弃与超越。

基于这一现实语境，本文认为古代心物之辩传统中注“重心物合一”“重心轻物”的文化传统与价值排序立场，对于清除西方资本逻辑主宰下出现的诸如“重物欲轻心性”“心为物所役”之类的迷障，从而清除财富主义、消费主义、享乐主义之类流弊，具有对症下药的价值观意义。

如果说西方的现代化在心物之辩上呈现为对古代中国心物观传统的一种否定，那么，今天历史辩证法的发展则进入了否定之否定的阶段。在这个意义上，我们应借助对古代心物之辩传统的批判性肯定，不断超越西方现代化在心物问题上的片面性。

三、用马克思主义开掘心物之辩的合理成分

“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[13](p.136)以马克思主义立场而论，批判是为了更好地建构，并以之去引领实践。立足于建构性向度，本文认为，在批判性继承的前提下，无疑可以对心物之辩传统展开积极的现代开掘。这是一个把马克思主义同中华优秀传统文化在心物观中贯通起来、同人民群众在心物之辩中日用而不觉的民族价值共识融通起来的建构与实践过程。

第一，以儒家心物观的创造性转化与创新性发展而论，中国式现代化在精神层面意味着德性主义的回归。尽管如今德性主义在不同语境下有不同内涵，但先秦儒家被视为德性主义的开创者是学界共识。[14](p.162)从心物之辩的语境来审视，德性主义的内涵就是儒家主张的内在德性之坚守要高于身外之物的获得。这一德性主义的本体论依据是人性对天性（动物性）的超越。在孔子看来，人的自私、利己之类天性不仅能够而且需要以后天的德性加以超越。所谓人性正由此生成。“人性就是一个由天性发展成为德性的过程。”[14](p.166)如果德性超越不了天性，那人就无法成为人。正由此，孔子感慨：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）孟子也告诫：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》）这“几希”之处就是人有仁、义、礼、智这些最基本的德性。人一旦没有了这些德性，就沦为动物。正因为德性对于人之为人具有人本学的依据，在心物之辩上，儒家非常注重培植与坚守仁义之心的至高无上性，孔子和孟子甚至主张在必要时要有杀身成仁、舍生取义的自我牺牲精神。

特别值得指出的是，儒家的德性主义与马克思的启蒙价值观有一定的契合。马克思指出：“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础是人类精神的他律。”[15](p.15)在马克思看来，相比于他律的宗教，自律的道德才是人类理性精神的彰显。的确，无论是宗教的他律，还是法律法规的他律，均可因主体阈于物欲的迷障而被忽视乃至无视，唯有道德的自律因为是主体的自觉自愿从而也是自由的选择，所以它对人的天性（动物性）的规范与引导，对人性的培植与熔铸，才体现出更本质更深刻的影响力。马克思主义不仅以社会性界定人的本质，纠正了西方文化中诸如社会达尔文主义那样将人理解为动物，或将人性的本质作“自私基因”解读的迷途，得出了与中华优秀传统文化视德性培植为成人之道的相同结论，而且其重视道德自律的道德观与儒家传统推崇修身为本的德性主义也具有相似的价值观立场。新时代，党的二十大报告提出“弘扬中华传统美德，加强家庭家教家风建设，加强和改进未成年人思想道德建设，推动明大德、守公德、严私德，提高人民道德水准和文明素养”，[1](p.44)这正是古代德性主义传统在当下的创新性激活。

更重要的是，德性主义传统回归有助于人们切实获得人生幸福感。在幸福问题上，与西方物欲主义主张乐欲不同，中国古代德性主义更主张“乐道”：“君子乐得其道，小人乐得其欲。”（《荀子·乐论》）在心物之辩中，以儒家为代表的乐道思想主张幸福源于心，即源于一颗对仁道遵从和践行的心。这一德性主义传统对现代人幸福观的指引是多维的。比如，它主张“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）的精神让人对财富的执着心可以变得淡泊一些。又比如，它对美德熏陶的重视，推崇“里仁为美”可以让我们领略“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）的快乐境界。还比如，“君子成人之美，不成人之恶”（《论语·颜渊》）的告诫让我们明白助人为乐的为人处世道理。再比如，“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）的教诲让我们知晓什么是人生最大的幸福，等等。可见，针对时下热衷于从物欲的满足来理解幸福的偏颇，倡导儒家的“乐道”有助于人们确立以德性主义为基石的幸福观，在快乐的追求和体验中自觉走出太过关注物质享受，忽视德性培植的迷局。这正是当下在推进中国式现代化进程中注重精神富有的题中应有之义。

第二，以道家心物观的创造性转化与创新性发展而论，中国式现代化在精神层面也意味着坚守自然主义立场。在心物之辩中推崇“道法自然”（《道德经》二十五章）、主张生成自然心的道家与马克思主义立场也相契合，可以用自然主义范式来描述。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中这样论及自然主义：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决。”[9](p.78)马克思在这里从两个层面讨论了自然主义内涵：一是“人和自然界之间”的自然主义；二是“人和人之间”的自然主义。也就是说，马克思首先强调人要寻求与自然界的和谐，因为“人直接地是自然存在物”“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物……与动植物一样是受动的、受制约的和受限制的存在物”。[9](p.103)国外生态马克思主义者尤其推崇自然主义这一层面的内涵，“只要存在唯利是图的资本主义制度，世界就一定会存在这样或那样的生态危机。这是一种必然性，而不是或然性”。[16](p.34)与此同时，马克思通过自然主义范式，在《1844年经济学哲学手稿》中更强调人要通过满足人自身的那些不同于动物、属于人特有的自然属性，从而获得其本质力量的解放。为此，马克思指出：“只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。”[9](p.79)在这个人对自身自然属性的占有过程中，由于人与人之间关系中的资本主义私有制，以及由此衍生的资本牟利逻辑的驱使，人的需求乃至人的本质力量被异化，处于一种不自然的窘境之中。西方马克思主义阵营里的法兰克福学派特别关注马克思自然主义的内涵。弗洛姆就曾批判现代西方无处不在的消费主义把人变成了物质性存在，即成为“消费机器”，人的精神世界里诸如爱欲、自尊、幸福等均被异化的消费抹杀了。[11](p.87)

在理解了马克思关于自然主义的双重内涵后，便可发现其与道家法自然立场有一定的契合。就自然主义指向天地自然的这一内涵而论，其表达的立场即是道家推崇的天人合一之道，主张“辅万物之自然而不敢为”（《道德经》六十四章）；就自然主义指向人与人存在之自然这一内涵而言，其表达的立场是道家的心物合一之道，推崇“见素抱朴，少私寡欲”（《道德经》十九章）和“恬淡为上”（《道德经》三十一章）的心物观。

如果说天人合一层面上的自然主义立场，在气候变暖等环境问题迭起的现时代，尚较能在现代人的精神世界里引起警觉，进而达成理念共识的话，那么在心物合一这一层面上的自然主义立场就需要特别强调。事实上，道家在心物之辩中推崇自然心的这一自然主义立场，对现代社会的价值指引意义是多方面的，尤其为我们摆脱对物欲满足过分迷恋的消费主义、享乐主义提供了价值观指引。马尔库塞指出，人类在进入现代工业文明社会之后，资本的推波助澜使得“物欲对人的压迫无处不在”。[8](p.56)当今中国也存在类似问题。改革开放以来，我们强调发展经济，充分关注人的物质欲望的满足，事实证明这给社会带来了效率与活力。但是在这个过程中，许多人在自我人生价值方面热衷于追逐“豪车大宅”，痴迷于权势或财富占有带来的快感，甚至津津乐道于饮食男女之类的感官享受，出现了颇为令人担忧的消费主义、享乐主义倾向。就身心关系而论，消费主义、享乐主义流俗在一些极端情况下甚至会直接导致损伤身体、损害性命的严重后果。有鉴于此，我们有必要重温老子立足于自然主义立场的如下告诫：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《道德经》四十四章）

正是基于这样的现实语境，以习近平同志为主要代表的中国共产党人，在领导中国人民以中国式现代化实现中华民族伟大复兴的征程中，不仅以精神富有等范式积极回应时代之问，而且在激活传统心物之辩内蕴的优秀因素方面率先垂范、积极践行。就自然主义的天人合一立场而言，习近平在2019年中国北京世界园艺博览会开幕式的讲话中，就提出“追求热爱自然的人文主义情怀”的倡议：“要倡导尊重自然、爱护自然的绿色价值观念，让天蓝地绿水清深入人心，形成深刻的人文情怀。”[17](p.375)就自然主义的心物合一立场而言，习近平在2020年“不忘初心、牢记使命”主题教育总结大会的讲话中提及破“心中贼”的问题：“古人说‘天下之难持者莫如心，天下之易染者莫如欲。’一旦有了‘心中贼’，自我革命意志就会衰退，就会违背初心、忘记使命，就会突破纪律底线甚至违法犯罪。”[17](p.541)在2022年春季学期中央党校（国家行政学院）中青年干部培训班开班式上，习近平明确指出：“我常说要修炼共产党人的‘心学’，坚持学思用贯通、知信行合一。”[18](p.523)习近平这些讲话，起到了非常好的引领或警示作用，一定程度上激活了古代圣贤心物观之合理思想。

第三，以佛家心物观的创造性转化与创新性发展而论，中国式现代化在精神层面还意味着非物欲主义人生观的确立。有必要指出的是，马克思从来反对禁欲主义人生观，他清晰表明了对人之欲望的肯定立场：“当人们还不能使自己的吃喝玩住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”[13](p.154)而且，在马克思看来，人们对衣食住行的“需要即是他们的本性”。[19](p.541)正是基于这一唯物史观立场，党的二十大报告明确号召全党要“不断厚植现代化的物质基础，不断夯实人民幸福生活的物质条件”。[1](p.23)然而，马克思主义显然更不认同物欲主义的人生哲学。马克思开始批判资本主义的一个重要原因就是它导致了人的全面异化。马克思认为：“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的。”[9](p.53)这种全面性至少是物质生产与精神生产的合一。重要的还在于，这其中精神生产作为人特有的生产活动，既证明了人对物质世界的超越，也印证了人从真正意义上脱离了动物世界。正是基于这一点，马克思指出：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”[9](p.51)

就心物关系而论，马克思认为仅有“物”的占有，人还没有占有自己属人的本质，只有“心”之层面上的精神生产及享有其成果，人才获得了真正意义上的解放。基于此，佛家心物观在剔除禁欲主义色彩的前提下，既强调“空观心”这一正念的生成与守持，又主张对身外之物贪、嗔、痴之类的妄念做断、舍、离，对克服物欲主义颇显指点迷津之效。佛家在心物之辩中的这种非物欲主义人生观、修行观，对于新时代实现精神富有显然具有积极促进效应。诚然，我们不能否定正常的物欲满足，但时下一些人对物欲的追逐已逐渐演变为一种异己的力量，反过来压抑人性。因此，佛家因“空观”而“无常”，因“无常”而“无我”，因“无我”而“无执”，因“无执”而“放下”，因“放下”而“自在”的心物观，对人们放下过度的财富欲望，走出物欲主义泥潭大有裨益。

在中国式现代化不断推进中丰富人民的精神世界，从而实现物质富足与精神富有的协调发展，无疑有诸多实现路径。这其中，通过对中华优秀传统文化的古为今用与推陈出新，不断赋予社会主义现代化以鲜明的中国文化特色，具有特别重要的意义。事实上，中华优秀传统文化对现代社会这一无可替代的影响作用，也被联合国教科文组织的权威数据证实。相关专家发现，相比经济和政治（其影响因子各为10%），历史与文化对一个国家民众价值观生成和民族自豪感产生了更为深远的影响（其影响因子为24%—30%）。[20](pp.233-234)可见，我们以时代之问为导向，以马克思主义世界观与方法论为指导，对传统文化中诸如天人之辩、人我之辩、群己之辩、义利之辨、欲理之辩、力命之辩、身心之辩、心物之辩等进行批判性继承、创造性转化与创新性发展，具有不容忽视的学理价值与现实意义。