河西走廊“西游文化”的发生研究

摘  要：河西走廊作为历代西行者的必经之路，在这里留下了诸多的西行事迹，在民间经过发展和传播逐渐形成了与“西游”元素和取经事件相关的文化类型。在玄奘之前就有诸多西行的事迹在这里发生，如以张骞、甘英为代表的政治使团和以朱士行、法显等为代表的西行取經团的故事被民间吸收和改造，逐渐发展成了一类地方特色突出的文化现象。本文中的“西游文化”指在流传于河西走廊地区的有关历代高僧在前往印度取经故事的基础上经过聚合、传播产生的一种民间、民俗文化的样式，是含有与“西游”元素和取经事件相关的文化成分的总称。“西游文化”的形成受到河西走廊贯通的影响，同时河西走廊地区也成了受“西游文化”影响最早且最深的地区。本文围绕河西走廊地区的“西游文化”如何发生这一问题，分别从其发生的历史、佛教传播与民间因素等方面阐释，这是“西游文化”发生的主要成分。

关键词：河西走廊；“西游文化”；发生

一、“西游文化”的萌芽期

河西走廊位于今甘肃省西北部，东起乌鞘岭，西止阳关、玉门关，南北分别由祁连山山脉、龙首山、合黎山夹持，形成一条形似走廊的狭长地带。河西走廊东西长约千余公里，南北宽度东窄西宽，宽则百余公里，窄处仅十余公里。河西地区自古天然湖泊较多，地势平坦、土壤肥沃，是主要的农业产区和典型的绿洲灌溉农业。南北两侧的山脉中有森林、草原，冬暖夏凉，水草丰美，是我国古代西部地区发展畜牧养殖业的主要地区。同时，河西走廊东有黄河天险，西有大漠，南北两侧群山林立，山势陡峭，山顶终年积雪，这些地理特点构成了河西走廊难以逾越的天然屏障。此处扼守通往西域的咽喉要地，若有敌来犯，易守难攻，有极为重要的军事战略价值。汉代以前，河西走廊被月氏、乌孙等少数民族占据。西汉初，匈奴发展为河西走廊军事实力最强的民族，长期占据河西走廊地区。汉武帝时，匈奴势力达到鼎盛，不仅阻断了汉王朝与西域各民族的交往通道，还严重威胁着边境的安定。迫此形势，以争夺河西走廊统治权为目的的一场政治、军事斗争拉开帷幕，一斗就是300年。由此可见，河西走廊无论对汉王朝还是对匈奴，都是各自政权中的重要战略之地。

作为汉王朝与西域连通的必经之路，河西走廊承担着来自政治、经济、文化等各方面的重要责任。“西游文化”的发展，更是得益于河西走廊的连通，河西走廊也顺其自然地成了“西游文化”萌芽最早的地区之一。河西走廊作为本土文化与外来文化交汇的空间，不仅使佛教得到了民众的接受并广为流传，而且提高了儒学和秘密宗教在民间的接受度。佛学文化与儒家文化紧密地结合在一起，形成了坚实的群众基础，秉持儒家思想的人们以兼收并蓄的开阔心胸与气度，在河西走廊培育了深厚温和的文化土壤，形成了一种富有特色的佛学儒学文化，为“西游文化”在河西大地的萌芽奠定了深厚的基础。

二、“西游文化”的发轫期

公元前130—115年，汉武帝派遣张骞出使西域，希望联合月氏夹击匈奴，张骞成为历史上最早“西游”的人。西汉中后期，河西地区的手工业主要是与生产、生活密切相关的木器和皮革加工、纺织、酿造等，不仅规模有限，工艺水平也不高，远不能与内地相提并论。但是由于特殊的地理环境和交通条件，再加上大量外地移民和屯戍的士卒，以及过往使者、商旅及丝绸之路的畅通等诸多因素，使河西的商业贸易变得异常繁荣。张骞两次出使西域，未改变汉朝对西域模糊的认识，但“了解和掌握了丝路沿线各民族、国家的情况，并和他们建立了友好关系，进而保证了丝绸之路的畅通”[1]。张骞出使西域时将中原的文化向西传播，同时也将西域的胡瓜、葡萄等物产引入我国。汉武帝统治时期，铁器工艺及牛耕技术有了一定的提升，有效提升了农业的生产力，为张骞出使西域提供了充足的物质保障。

张骞西行是西汉时期政治外交的重要成分，这一历史事件在民间传播中被画师吸收，并且被绘制于敦煌莫高窟的壁画中，在第323窟中有“张骞出使西域图”，张骞的形象在壁画中被赋予了新的意蕴。图中描绘了张骞前往西域询问“金人（佛）”名号一事，这表明壁画的创作者认为，张骞不仅推动了西域诸国与汉朝的友好往来，更促进了佛教文化的东传。“考察洞窟整体壁画及塑像，洞窟的设计者或绘画者很有可能为僧人，其目的是将‘求佛名号的使命交给中西交通开拓者的张骞身上。说明有唐一代，张骞出使西域的历史在佛教界发生了‘角色转换，由政治和外交图像转换为佛教题材内容，并最终成为一种独特的图像文献，赋有‘历史记忆的功能，在佛教发展史上占有一定的地位。”[2]张骞出使西域后，拓宽了人们的视野，中西之间的交流正式开启，为后来的中西文化交流提供了一个通道，也同样为“西游文化”埋下伏笔。

甘英是继张骞出使西域之后的又一位西行者。班超平定匈奴后派遣甘英前往罗马，《后汉书·西域传》记载：“永和帝永元九年，都护班超遣甘英使大秦，抵条支。临大海欲度，而安息西界船人谓英曰：‘海水广大，往来者逢善风三月乃得度，若遇迟风，亦有二岁者，故入海人皆责三岁粮。海中善使人思土恋慕，数有死亡者。英闻之乃止。”[3]甘英受命出使，一路历经艰难险阻，最后虽然没有到达目的地，但却成了西行者中走得最远的使者。他记录了沿途的所见所闻，有珍禽异兽、地方风俗、山川景色、奇特物产等，带回了中亚、印度、西亚地区的政治和经济等信息，为后来中西方的交流和发展提供了有利条件。此后，我国与西域的商业贸易、政治、文化交流等逐渐频繁。

张骞、甘英作为政治外交使者出使西域，这一行为对后来的西行者产生了巨大影响。对当时的民众来说，西域国家的一切都具有不可预知性，每一次西行都是冒险。官方派遣的使者能平安回国，这给民众从心理上带来更高的可信度，也增加了西行的信心。同时，使者们的旅行笔记为更多的西行者提供了路线的选择，笔记中记录的地理环境、气候、河流信息及当地的民风民俗等信息，为后来的西行者提供了真实重要的参考依据。

三、“西游文化”的成型期

玄奘西行取经是一件真实的历史事件，距今大约有1300多年。他于贞观三年（629）从长安出发，踏上了西行取经的漫漫征程。先后经秦州（今甘肃天水）、兰州、凉州（今甘肃武威）、瓜州（今甘肃酒泉），渡玉门关，取新疆北道伊吾（今新疆哈密）、高昌（今新疆吐鲁番），越葱岭（帕米尔高原）、出热海（凌山大清池，即今吉尔吉斯斯坦伊塞克湖）来到素叶城（即碎叶城，在今吉尔吉斯斯坦托克马克西南），历经24国到达北印度。至贞观十九年（645）回国，带回佛经657部。

玄奘在到达凉州后的一个多月时间里，讲授了《涅槃》《摄论》《般若经》等佛经，后遇到朝廷的通牒，在慧威法师的协助下，由惠琳和道整两位僧人护送至瓜州，期间以昼伏夜行的形式继续西行取经求法之路。在瓜州时，玄奘得到了一匹赤马，这匹马的颜色、年龄等是他出长安城之前术士何宏达占卜到的，说法基本是一致。同时他还得到了一个向导，名为石磐陀。随后独孤达接到捉拿玄奘的通牒，瓜州史李昌恰好是一位佛教的忠实信徒，他随即毁掉了文书，放玄奘出关。玄奘出了瓜州后在王祥的儿子王伯陇守卫的指引下，决定穿越八百余里的莫贺延碛沙漠。这里正是《佛国记》和《大唐西域记》中描述的“上无飞鸟，下无走兽，复无水草。是时顾影唯一。但念观音菩萨及《般若心经》”[4]19。不仅如此，在沙河间还遇到了奇形怪状的恶鬼，念观音菩萨不能将之驱逐。

“沙河”，乃“长八百余里”的“莫贺延碛”，亦即今戈壁沙漠。由此世本《西游记》中流沙河时期的沙和尚，他项下的九个取经人的骷髅是由深沙神项下的两个取经人的骷髅演化出来的，他用以渡唐僧过流沙河的由九个取经人的骷髅结成的法船是从深沙神用以渡唐僧过深沙河的金桥银线演化出来的。随着深沙河由沙漠一变而为《西游记》杂剧中的弱水沙河，再变而为世本《西游记》中的弱水流沙河，沙漠恶煞深沙神也就随之而演化为弱水水怪沙和尚。[5]

于是，“我先发愿，若不至天竺，终不东归一步，今何故来？宁可就西而死、岂归东而生！”[4]19玄奘在面对自然环境的困扰时，始终坚持西行求法的初心而不改，毅然决然地继续西行之路。后遇到高昌王鞠文泰的阻挠时，玄奘表明了他西去的决心犹如“葱山可转，此意无移”[4]12，并且以“只可骨被王留，识神未必留也”[4]12的决心感化了高昌王并与之达成共识、结为兄弟。关于结拜这一行为《西游记》中的描述是：

当时在寺中问曰：“谁肯领朕旨意，上西天拜佛求经？”旁边闪过法师，向前施礼道：“贫僧不才，愿效犬马之劳，与陛下求取真经，祈保我王江山永固。”唐王大喜，上前将御手扶起道：“法师果能尽此忠贤，朕情愿与你拜为弟。”就去佛前，与玄奘拜了四拜，口称“御弟圣僧”。玄类感谢不尽道：“陛下，贫僧有何德何能，敢蒙天恩看顾如此？我这一去，定要捐躯努力，直至西天。如不到西天，不得真经，暂不回国，永随沉沦地狱。”随在佛前拈香为誓。唐王甚喜，即命回銮，待选吉日良辰，发牒出行。[6]

从《大慈恩寺三藏法师传》与《西游记》中所记录的结拜和赐国书的情节来看，叙事的主角分别是高昌王和玄奘、皇帝和唐僧，叙事的主体是赐国书、以国礼形式欢送出国。《西游记》吸收了《大慈恩寺三藏法师传》中的这一情节。与高昌王结拜完之后，玄奘停留了一个月，在这段时间里讲授了《仁王经》《仁王般若波罗经》等佛经，高昌王为玄奘准备了往返二十年所用的物资、马匹及二十四国国书，为其西行求法提供了通向各国的外交工具，玄奘取经之路正式开启。其中高昌王写给叶护可汗的信：“法师者是奴弟，欲求法于婆国，愿可汗怜师如怜奴，仍请敕以西诸国给邬落马递送出境。”[4]14由此可见，高昌王对玄奘西行的关照和支持是如此之深。从这里可以看出，玄奘在西行之路上不论遇到官府的通牒、自然灾害的侵袭，还是人情的困扰，他始终不忘自己西行求法的初心，用自己的正念战胜了一切艰难困苦，完成了西行取经求法的壮举。

玄奘历经千辛万苦，到了那烂陀后，戒贤大法师安置玄奘去烂陀周边圣地朝拜。玄奘边游历边学习，涉及小乘、罗门、生门、众生及印度梵文等等，精通了小乘经典并深研了印度梵文及部分大乘经典后，于贞观五年（631）十月入那烂陀寺，拜那烂陀寺主持戒贤大法师为师，戒贤法师为玄奘讲经。“法师在寺听《瑜伽》三遍，《顺正理》一遍，《显扬》《对法》各一遍，《因明》《声明》《集量》等论各二遍，《中》《百》二论各三遍。其《俱舍》《婆沙》《六足》《阿毗昙》等，以曾于迦湿弥罗诸国听讫，至此寻读决疑而已。兼学婆罗门书。”[4]55戒日王为玄奘举办了辩经大会，希望玄奘的论点让全天下的人知道，目的是维护大乘，但同时也体现了玄奘对自己学问的严谨、破邪显正的恒心。

玄奘学成后，于贞观十九年（646）从巴基斯坦出发一直向北，经阿富汗回国，从西域各国带回了如来舍利、檀金银佛像、法轮像、经像，还有诸多佛学经典：

法师于西域所得大乘经二百二十四部，大乘论一百九十二部，上座部经、律、论一十五部，大众部经、律、论一十五部三弥底部经、律、论一十五部，弥沙塞部经、律、论二十二部，迦叶臂耶部经、律、论一十七部，法密部经、律、论四十二说一切有部经、律、论六十七部，因论三十六部，声论一十百三部，凡五百二十夹，六百五十七部，以二十匹马负而至。[4]55

玄奘取经的事迹既得到“政府”的充分肯定，又在民间得到广泛接受和传播。一方面，这是由于玄奘译经受到唐玄宗的重视，皇帝还为玄奘翻译的《般若波罗蜜多心经》作序，同时为玄奘翻译佛经修建了弘福寺，为保存经书修建了大雁塔。玄奘最终译出大小乘经论75部，1335卷。这既是对他西行求法事件的肯定，也充分体现了西行取经求法的丰硕成果。另一方面，由于玄奘口述、弟子辩机执笔撰写的《大唐西域记》使取经故事在民间开始广泛传播，后由慧立、彦悰著的《大慈恩寺三藏法师传》更助推了玄奘法师取经的过程及事件的广泛流传。“河西地区既是玄奘西天取经的必经之地，也是玄奘西行取经历时较多的地方，流传着很多关于玄奘西行取经求法的生动故事，信众对玄奘法师的认同感、崇敬心较强。《西游记》內丰富的佛理内涵正是适应了这一需求，从而也被佛教界及广大信众所采用。对玄奘、悟空等人物的理解，也许正是河西佛教石窟、寺院图像解读佛教的重要因素，无论是主流寺院还是民间信仰，不约而同地把佛教归结于《西游记》作品。”[7]但实际佛教在民间的影响和传播下，一定程度上助力了《西游记》的成书。

另外，不同的教派问题和教派之间抢夺信众的行为，从客观上也助推了“西游文化”在民间的发展。“宗教作为一种社会存在和观念谱系，都是文化建构的产物。国家权力一方面既要维护社会政治秩序、文化秩序，另一方面也要时刻警惕民间的自发运动对主流意识形态的冲击和消解，因而在宗教与政治之间形成复杂而微妙的互动。”[8]

四、佛教传播推动“西游文化”形成

河西走廊不仅是出使西域进行政治外交的西行者如张骞、甘英的必经之地，也是东渐僧人如鸠摩罗什来华讲经的必经之地，更是朱士行、法显、不空等高僧西行途中讲经说法的重要场所，诸多关于西行及“取经”的故事在这里发生、传播，到玄奘取经以后开始更加广泛地流传。

西行僧人中影响最大的首推法显。东晋安帝隆安三年（399）大约三月，法显一行五人从长安出发，西行度陇。“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始元年岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”[9]27从长安出发后一路西行途经张掖，当时“张掖大乱，道路不通。张掖王段业遂留为作檀越。于是与智严、慧简、僧绍宝云、僧景等相遇，欣于同志，便共夏坐”[9]35。张掖的北凉王王段业听到高僧到来，便留下他们在当地讲经说法。期间，法显与张掖地区智严、慧简等僧人共同学习，三个月后继续踏上了西行之旅，途经敦煌来到了沙河。

沙河中多有恶鬼、热风，遇则皆死，无一全者。上无飞鸟，下无走兽，遍望极目，欲求度处，则莫知所拟，唯以死人枯骨为标识耳。[9]42

这是法显途经沙河时遇到的情景，与《大慈恩寺三藏法师传》中玄奘前往伊吾时的经历有相似之处：

从是以去，即莫贺延碛，长八百余里，古曰“沙河”，上无飞鸟，下无走兽，复无水草。是时顾影唯一，但念观音菩萨及《般若心经》。

初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，愍（同悯）将向寺，施与衣服饮食之直。病者惭愧，乃授法师此经，因常诵习。

至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音，不能令去，及诵此经，发声皆散，在危获济，实所凭焉。

时行百余里，失道，觅野马泉不得。下水欲饮，袋重，失手覆之，千里行资，一朝斯罄。又失路，盘回不知所趣。[4]10

《佛国记》中法显过沙河时遇到的“上无飞鸟，下无走兽”的情境与在《大慈恩寺三藏法师传》中的描写是相同的，都有遇到“恶鬼”的干扰，《佛国记》中法显遇到的“热风”这一自然灾害和“唯以死人枯骨为标识耳”的现象虽然在玄奘西行中没有提到，但是在《大唐西域记》玄奘返程中有：

从此东行，入大流沙。沙则流漫，聚散随风，人行无迹，遂多迷路。四远茫茫，莫知所指，是以往来者聚遗骸以记之。乏水草，多热风。风起则人畜惛迷，因以成病。[10]

《佛国记》中的“沙河中多有恶鬼、热风，遇则皆死，无一全者”和《大唐西域记》中的“乏水草，多热风。风起则人畜惛迷”在叙事的手法和结构方面是相似的。造成这种现象的原因一方面是自然环境和气候因素的影响，沙河一带长年累月都是“上无飞鸟，下无走兽”“热风”及“恶鬼”的现象，不论是谁从这里经过，都会看到这一景象；另一方面有可能是玄奘在口述的过程中，辩机在执笔记录时有遗忘的成分，可能参考了《佛国记》中的相应片段，所以在不同的时期，记录的情境具有相同之处。法显过了沙河，穿过莫贺延碛大沙漠，来到新疆的鄯善国、焉耆、于阗等地，他一路是边走边学习佛法，到达天竺并取得《弥沙塞律》《长阿含》《杂阿含》《杂藏》等经本。在天竺学习的三年时间里，始终是“学梵书、梵语、写律”三件事，他回国时带回的佛经主要是律藏，有《摩诃僧祗众律》《弥沙塞律》《僧祗比丘尼戒本》等，后经斯里兰卡乘船东归。他从西行出发时的61岁到回国时的76岁，历时15年，走访30多个国家和地区，回国后他将全部的精力放在了译经的事业中。

民间是民间文学发芽生根的沃土，河西走廊地区的沿途民众或多或少受到佛教文化的熏染，这为佛教文化在河西走廊地区的发展奠定了基础，中国的西行高僧在翻译和讲经的过程中吸引了更多的民间信徒，提高了民间的接受度和信任度，有利于佛教及其思想的落地生根。而民众对佛教文化的接受，又是促成“西游文化”的重要因素。自秦汉以来，河西走廊一带政权更替频繁，地方割据势力之间因民族问题战争不断，且统治阶层与民众之间的矛盾日益激化。从统治阶层内部到民间百姓都存在着一种紧张焦虑，甚至有着朝不保夕的心理，对战争的焦虑和恐惧以及对生活的悲观和绝望，充斥着整个社会生活。这就使得他们急需一种或精神或物质的东西来寄托内心情绪，以此来摆脱世俗生活中的困苦与磨难，而佛教救苦救难的慈道正适应了当时人们的心理需求。因此“神佛”便成了人们寄以托情的载体，对神佛的崇拜让人们从心理上得到解脱和宽慰。

五、民间因素助力“西游文化”形成

自张骞、甘英以后，法显和玄奘的西行都是从长安出发，途经河西走廊地区，驻足讲经（凉州繁盛的佛教文化及高僧的讲经）。从地理位置的角度来说，河西走廊是佛教文化、西域诸国文化、少数民族文化的聚集地，也是佛教传入以来的第一道关卡，此后逐渐向外传播。《大唐西域记》《大慈恩寺三藏法师传》使得玄奘西行的经历充满了故事性和传奇性色彩，玄奘取经事迹在民间以不同的形式传播，这些“西行故事”“取经故事”被民间的“说话人”“故事家”“画师”等不同程度地吸收并进行了再创作。在民间传播的过程中，有以俗讲的形式，如南宋的《大唐三藏取经诗话》、金代的《唐三藏》、元杂剧吴昌龄《唐三藏西天取经》等都是“西游文化”成熟的重要基础。同时民间修建佛寺、佛塔及石窟等，“西游文化”与佛教文化相互融合到其中。随着佛教文化的发展和民众对玄奘及取经事件的认同，“西游文化”更是以民间故事、“杂剧”、社火、说唱、表演、壁画等形式在传播中不断丰富，取经故事内容不断得到充实。究其原因是民众在理解佛经时存在着诸多困难，而“西游文化”恰如“下里巴人”的通俗文化一样，将深奥难懂的佛经佛法，以通俗易懂、大众喜闻乐见的文化形态加以呈现，使得佛教思想和故事潜移默化地渗入民众生活，一方面起到了宣传佛理的作用，另一方面促使“西游文化”的形成。

可见，不论是西行还是东归的路线均经河西走廊，法显在张掖讲经，玄奘在凉州传法，因此，河西走廊或是西行取经求法的重要之地，地处河西走廊中心地带的武威、张掖、酒泉、敦煌等地成了“西游文化”的富集之地。以“西游”为内容的文化始终是一个重要的主题，它已经成为河西走廊地区民众精神生活的一个组成部分。玄奘西行取经的故事在河西走廊民间的传播过程中，不断演化、丰富，内容和形式都得到了极大延伸和拓展，那些林林总总的故事、壁画、说唱等都充分反映了后人对佛教文化的信仰和对玄奘取经精神尊崇。可以说，“西游文化”是河西文化的一个重要组成部分。1600多年来，它随着丝绸之路的兴衰西出东渐，不断演变、发展，直接或间接地影响着生活在这条路线上的人们的价值观、审美观、文化观，在华夏文明的传承创新方面发挥着独特的作用。

参考文献：

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[9]吴玉贵，释译.佛国记[M].北京：东方出版社，2018.

[10]玄奘.大唐西域记[M].北京：中国旅游出版社，2016：414.

作者简介：刘明花，复旦大学中国语言文学系艺术人类学与民间文学专业博士研究生。研究方向：民间文学研究。

实习编辑：程思洋