具身传播的逻辑基础与路径拓展

宣长春　赵可欣

关键词：具身传播；身体观；中西哲学；逻辑基础；路径拓展

摘 要：近来，具身传播日渐成为传播学研究的热门领域，但当前研究具有明显的“外围化”和“西方化”傾向。本研究在全面考察东西方哲学身体观后，系统归纳了具身逻辑成为研究新范式的逻辑基础，即身体是环境中的身体，在参与认知的过程中，身体的主体性及其身体经验决定认知方式和内容，而意义就诞生于身体及身体的活动之中。在此基础上，本研究进一步认为具身研究应在借鉴西方身体观的同时，兼顾中国身体观的理论资源，尤其是在媒介技术迅猛发展带来一系列道德伦理问题的背景下，中国传统哲学身体观所开采出的“身体—媒介技术—道德”框架可能成为未来理解媒介技术与伦理道德之间关系的重要思路。

中图分类号：G206文献标识码：A文章编号：1001-2435（2023）05-0049-10

The Logical Foundation and Path Expansion of Embodied Communication—An Investigation Based on the Body View of East-West Philosophy

XUAN Changchun；ZHAO Kexin （School of Journalism and Communication，Xiamen University，Xiamen Fujian 361005，China）

Key words：embodied communication；body view；east-west philosophy；logical foundation；path expansion

Abstract：Embodied communication has gradually become a hot field of communication studies. However，the current research is obviously "peripheral" and "westernized". This investigation is based on a comprehensive investigation of the eastern and western philosophic views on body，systematically summed up embodied logic as the logical foundation of the new research paradigm，that is，the body is the one in the environment. In the process of participating in cognition，the body's subjectivity and physical experience determine the way and content of cognition，and meaning is made in the body and its activities. On this basis，the investigation further believes that embodied research should take into account the theoretical resources of China's body view while drawing lessons from the western body view. Especially under the background of a series of moral and ethical problems brought by the rapid development of media technology，the "body-media technology-morality" framework developed by China's traditional philosophical body view may become an important way to understand the relationship between media technology and ethics in the future.

一、引 言

身体是一个问题，深奥而迷人。我们每个人都拥有一个身体，并且每天都在遭遇着他人的身体。但是，这不表明我们对身体有充分的认识，尤其是相较于哲学、社会学、心理学和语言学等学科有关具身的探讨而言，传播学可谓是蹒跚起步，鲜有建树。长久以来，传播学界对身体充满了漠视和偏见，无论是芝加哥学派关于媒介与社会关系的研究，还是哥伦比亚学派关于传播效果的研究，都表现出了明显的“去身体化”，或称之为“离身性”。1直到最近，伴随着移动网络、虚拟现实和人工智能等技术的突飞猛进，传播学界才开始逐渐意识到身体的重要性。2

身体作为一个理论概念，有着非常悠久的历史脉络，特别是哲学层面的讨论，更是历久弥新。自20世纪80年代以来，这股身体研究的热潮开始席卷整个西方社会学界，身体社会学家希林感慨道：“时至今日，身体已是一项意义重大的思想主题，乃至于不管什么学术研究，如果不至少花点笔墨谈谈行动的具身性前提，不谈谈社会结构的身体效应，就不能宣称完备周详。”3而对于新闻传播学研究来说，身体概念的讨论则是最近之事。从国际传播学界的研究来看，以Lang在2014年提出的“动态化的以人为中心的传播系统理论”（Dynamic Human-Centered Communication Systems Theory）为标志4，西方传播学界开始掀起具身传播研究的热潮。国内则是随着以刘海龙和孙玮等为代表的一批学者开始关注身体而悄然流行起来。

纵观目前国内新闻传播学界关于身体的研究，虽然研究热度越来越高，但总体上呈现出“外围化”和“西方化”的特征。所谓“外围化”，主要是指当前多数研究并未充分厘清身体传播成为可能的范式基础和理论依循，身体传播研究必须置于整体哲学转向的语境下进行考察，哲学的转向究竟取得何种共识，无疑是未来身体传播研究必须遵循的顶层设计和逻辑基础，而这目前仍未得到充分廓清和回应。此外，“西方化”是如今身体传播研究另一个主要特征。诸多研究偏爱依循和借鉴西方哲学理论资源，这本无可厚非，因为西方哲学身体观确实有助于研究者夯实理论基础，但本研究想指出的是，现如今西方哲学身体观的转向恰恰辉映着中国传统哲学身体观的智慧，忽视对中国哲学传统身体观的考察恐不利于未来身体传播的理论发展和建构，如何在中西互鉴视角下，以更加全面包容的视角看待身体传播研究，辟出新路是本研究主要回应的另一个问题。

二、传播学视阈下的身体

伴随着近些年来西方哲学的身体转向，国内传播学开始出现身体研究的热潮。早前，传播学在探讨媒介技术时也曾有过对身体的观照，如麦克卢汉在《理解媒介：论人的延伸》中提出的“媒介即人的延伸”。所谓“人”，麦克卢汉更多指称的是人的感官或感官能力，而这恰恰是一种身体性的“人”，一种附着各种感官的肉身主体。然而遗憾的是，技术学派并没有将目光聚焦在“人”上面，而是更关心媒介技术带来的影响，也因此错失了传播学发展的一个重要转向机会。如若再往前追溯，其实传播学先驱米德早已与笛卡尔分道扬镳。在米德看来，心智的产生具有自身特殊的动力学，无法单纯地通过个体层面进行解释，所以他才会说：“只能根据个体在其所在的社会团体中的行动获得理解，因为个体的行动总是处于超越个体的、关涉他者的、更大的社会行动中。”1由此，米德已经鲜明地强调了心智并不是一种纯粹的理性结晶，而是从具身的社会行动者之间的交互中涌现出来的能力。无独有偶，戈夫曼的理论体系也闪烁着身体的思想火花。作为社会学家的他更关注微观层面的社会互动，着重考察了“以被社会阐释的身体为中介的自我表演研究”。2在米德和戈夫曼的理论视野中，身体既包括了对自我的经验，也包括对他人的经验，还涉及意义的赋予，充分彰显了身体作为主体的丰富内涵。然而，传播学在引入他们的理论时，却鲜有这方面的关注和思考。

身体作为人之存在的物质载体，亦是人之存在的最为直观的表现形式。然而，受西方自苏格拉底、柏拉图、笛卡尔以来身心分离的二元论影响，精神、灵魂、理性、意识才被视为真正的、恒常的人之存在，而身体则被贬抑为人之存在的肉体羁绊或制约性因素。笛卡尔的“我思故我在”无疑是这一哲学传统的经典宣言。受此影响，身体一直被划归为医学等自然科学的研究对象，于人文社会科学中长期处于“缄默”或“缺席”状态。在传播学领域，由于早期研究集中于宣传、态度改变等效果问题，进而形成了传播学注重媒介效果的经验主义研究取向，并由此关涉到内容、渠道、传者和受众等面向。这些都导致以大众媒体为主要经验场域的主流传播学未能将身体视为重要研究对象，反而将其视为固着于特定时空内的消极因素，是远距离信息传递必须克服的障碍。3库利就曾指出运输是物理的，交流是精神的，作为人格的载体，人的身体并不具有本质上的特权，感官上的在场在社会生活中也并不必然是最重要的。4然而，身体一直是人类交流与传播实践中不可或缺的关键存在，是传播的内容也是传播的媒介，“以身为媒”是人类历史发展进程的重要特征之一。

长久以来，传播学不关注身体，更不研究身体，有学者曾一针见血地批评道，“否定身体是传播学理论的一大问题”。5刘海龙在《传播中的身体问题与传播研究的未来》一文中深入剖析了形成这种局面的原因，笔者深以为然。除此之外，还有一个重要原因需要强调，也是我们未来展开相关研究需要重视的，过往传播学的主流范式是以美国哥伦比亚学派为代表的实证主义范式，讲求的是客观研究的精神。这种客观的视角和身体研究往往格格不入，因为科学带不来对实际生活体验的具体感知，对主体性的身体所具有的意义自然毫不关心。随着传播学发展遭遇瓶颈，量化研究越来越受到诟病和质疑，作为传播学重要理论资源的现象学开始更为广泛地走入研究者的视野。

作为身体理论重要开创者之一的社会学家奥尼尔在借鉴现象学的观点的基础上，写出了《身体五态》《沟通性身体》等著作。6《沟通性身体》（The Communicative Body）虽是社会学著作，但从某种意义也可以看作是一本有关身体的传播实践的著作。奥尼尔率先将“身体”这一哲学概念置于传播学视野下加以考察，在他看来，身体的感知活动就是一种典型的传播实践行为。观看也好，听闻也罢，这都需要主体的身体与他人乃至世界的接触，这种接触就是传播互动的基本形态。所谓“身体”本就是传播的身体，身体是在世界上存在的媒介物，拥有一个身体，对于一个生物来说就是介入确定的环境，参与某些计划和继续置身于其中。7但大多数传播学者却忽视这一点，认为传播是一种精神交往和互动。8毫无疑问，这是一种偏狭的观点，甚至是一种错误的认识。身体的一切知觉和行动都负载着传播的能量，在某种意义上，都是意义的产制过程。梅洛-庞蒂更是直言，“意识或经验，是世界、身体与他人的内在传播（inner communication），是与其同在的，而不是在其身旁”。1由此可见，身体在传播乃至整个社会文化的运作中扮演着根本性角色，身体是一切意识的源头，是意义的核心，是人们所感知到的一切经验的原初。身体在与世界或他人的互動传播中，既是意义的源起，也是意义的终了，它在传递信息的同时也无时无刻不在接受着信息。

在20世纪20年代哥伦比亚学派逐渐取代芝加哥学派之后，传播学研究开始集中于宣传、态度变化等效果研究，进而形成了注重媒介效果的经验主义研究取向，并由此关涉到内容、渠道、传者和受众等面向。效果研究的兴起和美国心理学界爆发的一场革命关系密切，这场行为主义新运动的领袖便是华生。华生一反冯特的构造主义心理学和詹姆士的机能主义心理学对“心灵”的关注，以增加人类认知和心理活动的身体性，强调人的身体行为以及身体和环境的互动在认知与实践中的重要作用。然而，华生采用实证主义的方式，并不能真正实现对身体的观照，只能把人的认知和实践降低到动物层次。由此，哥伦比亚学派只能和身体渐行渐远。

然而，身体一直是人类交流与传播实践中不可或缺的，也是最为根本的存在。身体是传播的始源也是传播的终端，是传播的内容也是传播的媒介，以身为媒一直是人类历史发展进程中最为突出的特征之一。近年来，刘海龙和孙玮等国内一批学者也开始呼吁传播学研究向身体的回归，这既是自“身体转向”以来哲学研究在传播等社会科学领域泛起的涟漪，又是传播技术尤其是虚拟现实技术的发展对人身体的重新呼唤。一方面，自现象学以来，尤其是自梅洛-庞蒂的身体现象学以来，传统身心二分思想就遭遇反叛，学界开始呼吁重新回归到“具身的人”，而不仅仅是抽象的、精神的人。身体转向是对人之身体化存在的强调，是对身体主体性的重新肯定，是对身体本身意义的彰显。另一方面，随着虚拟现实传播及沉浸传播时代的到来，身体再度成为传播过程的主导媒介，身体的重要性得到重新确认，彰显了以身为媒、传播回归交流本质的时代特征。2由此，具身研究日渐成为传播学研究的一门显学，当其不断积累发展成为一个领域时，我们更需冷静下来考察其背后的逻辑基础，廓清未来理论发展的具体边界。

三、具身逻辑何以成为研究新范式

具身范式之所以成为可能，背景在于西方哲学对身体的认知和定位发生变化。身体概念在两千多年的历史发展中经历了漫长演化和数次转折，不变的是对身体的理解始终牵引着整个社会科学的走向。从整体来看，对西方社会科学影响最深的可能还是笛卡尔的身心二元论，这种身与心的分割和对立成为主宰社会科学发展的一个基本特征。3当然，身心二元在引领西方科学发展之余，也带来了诸多问题。梅洛－庞蒂深刻认识到这一点，将身体从精神的压抑中解放出来，甚至认为身体才是人类存在于世的根基，是我们融入世界的动力和源头。这一观点无疑在西方哲学史上具有里程碑意义，乔治·拉科夫和马克·琼森在其《身体哲学：切身化思维及其对西方哲学的挑战》一书中指出，梅洛-庞蒂彻底修正了笛卡尔的身心二元论，对传统西方哲学绵延已久的思想和理性主体性进行了挑战和超越。

西方哲学视野下“身体观”的转变，不仅是哲学思想内部的激荡，更是与总体文化情势的发展相伴随。笛卡尔的身心二元与整个现代性相互联系在一起，人文学科专门研究“我思”，自然科学钻研“我在”所形成的割裂感便是身心分割的产物，更是身心二元造成的现代性的负面效果。4在后现代主义者看来，笛卡尔的身心二元几乎是现代性种种负面恶果的直接来源，从现代性走向后现代性的过程，某种意义上就是哲学层面克服笛卡尔二元论的过程。由此，被笛卡尔放逐的“身体”一跃成为学术研究的强势话语，也就不难理解和想象了。

在后现代性的语境中，“身体”成为反叛现代性的重要突破口。其一，现代性中的“劳动身体”被后现代性中的“欲望身体”所取代，身体日益成为一个享乐主义实践和欲望的领域而出现；1其二，女性意识的觉醒及其在社会公共领域中角色的转变。女性主义者强烈抨击对女性身体的消费，呼吁不要将女性身体视为被凝视的对象；其三，技术的迅速发展使得身体的概念内涵和呈现形式发生了明显变化，技术具身不应被简单地理解为媒介技术对身体的影响，更应该考虑当传统意义上的肉身被肢解，作为政治和道德问题的重要管道的身体被解构时，身体本来延伸出来的伦理和法学问题。2从现代性到后现代性，身体不再是“天生的现象”，而是一种“选择的现象”，是深埋于内心的、对身体加以建构和控制的主动关怀的表达。3

（一）西方哲学视野下的具身逻辑

从现代性到后现代性，身体逐渐由被贬抑到受追捧。现代性范式失落的背后，折射的不仅是文化样态的变化，更是理论范式的转变和革新。从身心二元到身心合一，具身的逻辑在突显身体中心地位的同时，统摄的是整体范式的变迁和研究视角的转换。基于身心二元所形成的那种传统的、严格物理主义的身体观正在被身心一体的崭新框架所挑战。身心二元带来的是主客两分，甚至是主体和客体的完全对立，这种对立意味着一种“对象性”的关系模式，认为世间万物皆是外在于自我的他者或客体，作为主体，我们可以通过认识客体的规律和本质，实现客体为我所用的目的，甚至是被我征服的欲望。从当下的社会发展现状来看，笛卡尔的二元对立造成的一系列负面后果已然显现，人对自然、男性对女性、西方对非西方等充满等级制的压迫和剥削便是二元对立模式的危险所在。除此之外，学术研究亦因为对“感性”“主观”的盲目排斥和对“理性”“客观”的机械追求而迷失在一种虚妄之中。所谓的“理性”“客观”在社会科学研究中最主要的表现之一就是对因果关系的执着，也正为此，实证主义得以长久占据统治地位，依靠人为实验寻求自然的法则，看似颇具成效，殊不知社会科学被“社会”二字所限定，社会本就是由一个个鲜活的人所组成，当剥离掉各种影响因素去探究事物之间的关系时，本身已经是一种失真，人和社会都成了无生命的抽象的存在。所谓的“理性”“客观”，不过是创造了一堆僵死的概念，所以“科学主义”本身就成为最大的流弊。正如休谟所说，强调因果关系的考察从某种意义上本身就是人类的一种习惯性想象和惰性罢了。

社会科学发展至今，并不是说这些问题没有被意识到和提出来，只是无奈于没有一个新的更好的范式可以取代基于笛卡尔二元论所形成的研究范式，因此，大家都抱守着这一旧范式。而具身的逻辑似乎为我们提供了一种全新的观察世界的方式和視角，一个新的范式框架呼之欲出。这一转变从西方哲学来看是异常艰难的，从19世纪尼采高呼“以身体为准绳”，到20世纪梅洛-庞蒂建构起以“身体—主体”为中心的“身体图式”，无一不体现着哲学家们试图摆脱身心二元禁锢的勇气，在此过程中，身体不再仅仅局限于一种论说对象，而是延展成一种研究方法和理论视角。到了梅洛-庞蒂的现象身体，我们大概可以说西方逐步完成了对二元范式的解构，并搭建起崭新的具身范式。具体来说，具身的逻辑在根本上解构了由笛卡尔奠定的身心二元格局，强调要重新扎根于我们自身的躯体，重返具体的社会环境（语境）之中。这一颠覆无疑体现了一种新颖的人文主义取向，它试图将我们的思维和研究重新拉回“生活的世界”，回归到“活的体验的情感”之中。

回归生活的世界并非易事，长久以来西方的“身体观”都是以贬抑身体为基本前提，笛卡尔的二元论建立在这种“身体缺场”的经验之上。这种身体的“缺场”“隐性”与身体自身的结构不无关系，莱德提出的“身体缺场的现象学”（the phenomenology of bodily absence）也即是在回应这一问题。通俗地讲，当我们用眼睛看任何事物的时候，眼睛并不会看到自己在看，以此类推，当我们用鼻子在嗅闻任何事物时，鼻子也不会嗅到自己在闻。身体作为真正意义上的“主体”，它往往自身是隐退的（self-effacing）。离身的逻辑所形成的思维惯性和范式依赖便根深蒂固地影响着西方认识世界的方式和视角。直至20世纪80年代，身体意识开始觉醒，身体问题开始在西方哲学内部进行发酵进而形成一个论域。

从目前的发展趋势来看，具身逻辑作为一股重要的学术思潮已经影响到人文社会科学的各个领域，对整个西方学界都造成了巨大冲击。从哲学层面来看，以梅洛-庞蒂为代表的知觉现象学正在深刻变革西方哲学传统，颠覆传统意义上的认识论和认知科学，这种冲击延伸到了其他学科，语言学、心理学和社会学都陆续跟进，出现了“身体转向”。语言学以乔治·莱考夫的身体隐喻为基础，提出了思维基于身体的重要观点。心理学中，具身认知正日益发展成为一个崭新范式，挑战认知的信息加工范式。社会学中，身体的转向正酝酿出身体社会学这一研究领域的拓新。虽然不同学科对具身逻辑的理解仍然有着不小的差别，但是也取得了不少共識，这些共识恰恰为具身范式提供了广泛的理论基础。笔者认为，这些共识可以概括为以下几个方面。

第一，身体参与认知过程。从离身的逻辑来看，身体作为“容器”，虽然承载了知觉、记忆和思维等认知过程，但却不参与认知的过程，作为大脑的一种功能状态，认知观是大脑为心智发生的场所。关于这一点，近来诸多心理学的实验可予以证明。如罗泰拉（Rotella）和里奇森（Richeson）的研究表明，不同的身体姿态会影响到人们的情绪进而表现在行为层面，当被试在内疚和后悔的身体姿态时，比在傲慢和自负的身体姿态更愿意承认自己的过失行为。1身体与环境的长期互动使得我们形成了对“上”和“下”的不同身体感知，进而形成了“上—积极/高权力”“下—消极/低权力”的隐喻，这种隐喻会引发我们的情感变化并在行为表现中加以体现。

第二，意义来源于身体及身体的活动。基于身心二元的观点，意义是独立于人的一种事物的客观属性，作为一种客观属性，也就意味着无论是否被察觉和意识到，它都存在于事物本身。从离身到具身，对意义到底是如何产生这一问题的回答有着明显的不同。基于具身的逻辑，意义是无法离开身体而独立存在的，它就建筑在身体经验之上，感觉运动经验成为生成意义的重要基础。无论是概念的形成，还是语言的表达，抑或是认知判断，都是基于身体的运动图式，2身体的活动造就了我们对事物的理解和认知，以及意义的阐释和判断。

第三，身体的主体性及其身体经验决定认知方式和内容。鉴于身体参与认知过程，意义无法摆脱身体及身体的活动，“具身的主体性”（embodied subjectivity）呼之欲出。具身的逻辑强调的是，作为一个活的创造物，其主体性必然始源于物理性的身体与世界的互动而形成。由此可见，具身的逻辑带来了有别于以往认识世界万物的方式，基于身体结构以及身体感觉运动系统的“身体经验”成为重要依循，不同身体会有不同的“体认”和“体知”，进而形成不同的身体经验和认知差异。随着身体经验和认知内容的不断丰富，我们认识人、事、物的思维方式和推理模式就逐渐被形塑和定型，最终发展出一套基于身体的经验模式和认知方式。

第四，身体是环境中的身体。从具身的逻辑出发，身体、心智、环境之间的关系异常紧密，难以割裂，三者是融合的，进而形成一种有机整体。身体既然参与认知过程，那身体所根植的环境自然无法避免，环境的这种嵌入性和随身性使得其与身体如影随形。由此，理解具身的逻辑不仅仅是观照身体的主体性，环境亦是题中应有之义，看似我们的认知、记忆和推理过程都是“心智”和“身体”的内部操作，但环境作为“外部”支持的作用不可忽视。罗兰兹认为，认知过程应是内部和外部交织的“混血儿”，换言之，认知既离不开身心，更离不开环境。1从某种意义上，我们的行为都包含着对外部环境进行回应的部分，只是这部分通常是隐而不发的。

（二）中国传统哲学对具身范式的补充

西方对身体的发掘和重视是一个对身体由去魅到复魅的过程，所谓“复魅”，其实就是让身体从被遗忘被遮蔽的状态中摆脱出来，不仅是身体的主体性需要被唤起，更需要思考身体究竟会带来什么？换言之，二元论的弊端能否通过具身加以解决，这是具身的逻辑可以成为新范式的重要前提。笛卡尔的二元框架不仅是身与心的分离，更是事实与价值的对立，离身的逻辑带来了科学的昌明，却也造成了道德的缺失，由此，科学和道德价值之间的逻辑断裂成为具身范式亟须补充的重要内容。而身体与道德之间的关联恰恰是中国传统哲学所倡导的，身体不单单是一种形躯之身，更表现为一种人格的形态，承载着道德的使命。2以身体为基础，强调伦理道德恰是中国传播哲学的核心思想。中国传统哲学的根本对象就是生命，生命之理在人的生命历程中完全可以表现，修身养德就是其基础所在，而这恰恰是西方具身范式所从未取得的共识，甚至是尤为忽视的逻辑。

客观上，西方哲学的转变辉映着中国哲学自古以来的追求和智慧，3“身体观”并非源于西方，一味在西方话语体系之下研究身体可能会带来一种“反射的东方主义”倾向。因此，我们尤其有必要再次回到中国传统哲学的思想资源中，发掘具有中国特色的身体观。从中国传统哲学的视角出发，身体一直都占据着中心地位，身与心始终在相互渗透。4尽管从中国哲学的发展脉络中，我们也能找到身体和心性的断裂，但身和心的一体始终才是主流。日本著名学者汤浅泰雄认为，包括中国、日本和印度等在内的东亚文明，身体观中最突出的特点就是“身心合一”5。身体作为中国哲学传统中一个极为丰富而庄严的符号，统摄了诸多我们时至今日仍在倡导的思想，如“不忍之情”和“忠恕之道”等，从根本上来说，这些情感都是体之于身的一种自然情感的涌现。以儒家为主流的中国哲学思想一直把“身体”摆在突出位置，“安身立命”这一人生在世的终极追求背后潜藏的是我们“保身”“守身”“修身”“尊身”和“贵身”的传统价值取向。儒家讲究从“修身”出发，如晕轮般向四周扩散为“齐家”，最终演化为“治国”之道。儒家的伦理道德观深深植根于以此身为基础、以血缘关系为纽带的家庭伦理，若无此身，遑论“修己以安人”与“修身齐家治国平天下”。

与西方通过身心二元来“禁欲”和“苦行”不同，中国古代哲人们更注重“修身”和“践形”，意欲通过对身体加以齐整、培养和修炼，进而完成一种基于身体的伦理观构建。在中国哲学传统中，身体是前提性因素，“身”是身心不分的生命整体，根本不立则道无法流行，所以无论是个体的发展，还是社会的进步都离不开修身。金岳霖先生认为，中国思想中最崇高的概念似乎是道，而“道”与“身”（生命存在）具有内在一致性，身心不二的“身”可以载道。6由此，身体的伦理道德之维无疑是中国传统哲学身体观的重要组成部分，亦是对西方哲学身体转向的有益补充。

四、未来传播学具身研究的可能路径

当前，关于具身传播的发展路径已有诸多讨论，但这些讨论往往更愿意“向西看”。无疑，西方哲学的新近发展为具身传播研究提供了丰沛的理论资源，但中西身体观既有共识，也有差异。共识的存在为具身范式奠定了重要理论基础，但差异的辨清更有助于本领域开创出多元话语。从共识来看，无论是从中国传统哲学的身体观，还是从西方哲学关于身体认知的新近转向，我们似乎可以下这么一个判断，即身体是一个总的媒介，意义世界向我们的开显离不开身体这个最初场所。恰如梅洛-庞蒂所言，身体在其自身中分泌着“意义”，并将这种意义筹划到它所处的环境之中，传播给其他肉身化的主体。1作为“万物之尺度”，身体已然成为当代社会科学的重要理论资源和视角，新闻传播学者们纷纷介入其中，力求开拓出一片新的理论天地。具身—嵌入的逻辑视传播为有机体适应环境的一种行为。传播不是一个孤独的主体面对着一个漠然的世界。从具身—嵌入的观点来看，传播行为产生于身体与环境的互动，传播和身体不是截然对立的，而是一体的。从差异来看，最显要的便是中国身体观中尤为重视身体所周延出的伦理道德问题，而这在媒介技术迅猛变革的当今弥足珍贵。由此，未来传播学的具身研究应该在借鉴西方身体观的同时，兼顾中国身体观的理论资源，而且两者本身并不排斥，中西互鉴有助于身体传播研究结出更加绚烂的果实。

（一）媒介技术与身体

媒介的发展与演进是无法离开技术的，媒介的这种天然技术化使得技术进步是伴随媒介的永恒话题。当前，随着互联网的兴起和电脑的普及，空间的概念再次发生延展，由网络所构成的赛博空间（cyberspace）横空出世。赛博空间显然有别于现实中的物理空间，而是一种概念空间或数字空间。相较于此前诸多媒介，互联网具有明显的空间偏向，信息的空间和日常行为的空间之间的界限正日益模糊。2在当前这个充满仿真的数字时代中，人们完全可以自由发挥，创造出无穷无尽的虚拟现实，虚拟和现实的交叠加剧了虚拟世界对我们日常生活的侵入。随着真实和虚拟的边界不断模糊和打破，身体得以随意组织和想象。更为重要的是，身体在传播行为中的具体形态也正悄然变化。

从移动互联网到虚拟现实和人工智能技术，新媒体技术的不断发展和创新让我们以另一种形式实现了彼得斯所渴望的“身体在场”。唐·伊德从技术哲学角度观照技术与人之间关系的理论，对于当下被新技术所主导的传播学研究有着极为重要的启示作用。在《技术中的身体》中，身体的维度得到了进一步的扩张，除去肉身意义上的身体之外，他着重提及了社会文化意义上的身体和技术意义上的身体。3由此，“亲身”不仅仅局限于肉体上的亲近性，技术的发展以及社会文化层面的相互理解依然可以实现“具身”。在“身体—技术”的逻辑下，“知觉在场”“远程在场”“分身在场”等多种“具身”形式正形塑人类的传播行为和实践。

随着5G、VR、AR等技术的迅猛发展，人与技术（机器）关系正从传统意义上的“主—客”关系走向“人—技术”协同进化发展的新阶段。如同身体是经验的身体，是认识和理解世界的一种视角和方式一样，技术也不仅仅作用在扩大社会再生产，它同样具有拓宽人类认知经验的意涵。4媒介技术的突飞猛进似乎为我們建构了一个全新的世界，不仅会影响我们看到什么（如未来新闻该是什么模样，广告设计应该体现哪些科技等），更会决定我们如何看。从现实到超现实，人机融合势必将人类带入新的生存和进化阶段，在此过程中人与技术（机器）之间如何展开互动成为各方关注的焦点问题。尤其是面对人与机器互嵌而形成的人机融合装置这一崭新的人的生物态时，伦理道德问题就变得无法回避。

（二）技术与道德：从身体的道德之维出发

技术的“强势生长”与道德的“边缘式微”看似毫无瓜葛，实则联系甚密。应和着笛卡尔的身心二元，技术和道德之间似乎发生了一种不可逆转的分离，众所周知，技术（工具）往往是离身的，而道德却是具身的。技术的长足发展带来的是工具世界的不断扩张和加速，但是与之相伴随的是人以及人的主体性的萎缩。媒介技术的演进史似乎告诉我们，它愈发由一种沉默和被动的工具，发展为一种具有意向性和自由的存在，这种存在甚至有成为人类政治、经济、社会和文化的主导秩序之势。社交媒体的发展即是最好的证明，社交媒体对隐私价值观和公共领域的深刻改变提醒着我们，当技术包蕴着价值，贯穿于伦理实践时，技术是负载道德的。

虚拟现实技术的发展为我们提供了另外一个很好的案例。AR并非仅仅是一种能够将虚拟的信息应用到真实世界，被人类感官所感知，从而达到超越现实的感官体验的技术，更为重要的是，这种技术在积极形塑着我们对世界的体验方式，并在潜移默化中改变着我们的认知方式和思维习惯。换言之，技术不仅应该从功能性的视角被认识，更应该思考技术如何在形构人以及人类世界，当技术实现我们肉眼通常无法企及的虚拟世界时，技术对身体的嵌入程度自然可想而知，人与技术之间的这种交融使得“主体”的边界出现模糊，道德指向难以锚定，由此衍生出的伦理道德问题亟待解决。这一问题的根源就是如何厘清人—技术相互杂交之后带来的主体归因混乱，回到中西哲学传统的身体观中进行考察或有一些新思路。

荷兰哲学家彼得·保罗·维贝克曾发出疑问，技术有道德吗？1这一疑问的背后其实暗示的是作为客体的技术如何可以成为道德的行动者，换言之，必须适度摒弃技术作为客体的属性，强调人与技术的主客交融，才有可能谈及技术的道德相关性。法国哲学家布鲁诺·拉图尔在其颇具影响力的《迷失的大众在何处？少许尘世人工物的社会学》一文中旗帜鲜明地指出，道德不应被视为人类的独有事物，他试图通过赋予那些常被视为客体的人工物以道德属性，进而跨越人和非人实体之间的鸿沟。2十年之后，拉图尔在其《道德与技术：手段和目的》一文中再次完善其观点，认为不应简单地将道德和技术割裂看待，技术正以具体的形式促进人类的构成，包括人类的行动和决定的道德特征。3

在西方文化传统中，身体也好，技术也罢，都是一种对象化的客体存在，主—客之间的天然鸿沟难以弥合。然而，在中国文化传统中，身体历来是备受重视的。《周易》中说，“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”。首先就是“近取诸身”，这是华夏原始初民自身独有的身体思维，他们是以这种方式去认识天地开辟、万物肇始和人类起源的。杜维明强调中国文化里的以“天人合一”为核心的“体知”和身体密不可分。4从传统意义上，传播行为的基本形式就是身体的实践，而且是全然具足的“身体”，这种“本自具足”的身体观有着鲜明的伦理道德偏向。而媒介技术的演进使得身体实践日益发展成为“身体—技术”交杂的实践，技术与身体的互嵌和耦合造就的是一种“智能身体”，如同身体的感知建构了个体的主观体验，技术同样参与着个体对现实世界的构造和理解。身处技术时代，我们应该深刻意识到人并不能独立于技术而存在，媒介需要复杂技术，人如何与技术共舞，身体如何与技术有机协同，将是未来人类需要考虑的基础问题，当然也是传播学研究的核心命题。

当身体与技术的边界发生模糊，也就意味着道德的主体不再清晰，道德的主体何在就成为一个难以解决的根本问题。虽然西方发出了一些关于“技术道德化”的声音，但这种声音总体还是较为微弱，主流观点仍然认为技术作为客体，无法成为道德的行动主体。如何勾连技术和道德之间的关联性，恰是中国传统哲学身体观可以发挥作用的地方。中国哲学传统区别于西方的“主客二分”，主张“主客相融”，其中最典型的代表就是“庄周梦蝶”，最后“人”与“蝶”浑然不分，已不知是庄周梦蝶，还是蝶梦庄周。范譞在解析“具身”这一概念时认为，所谓“具身”就是诸如情感、想法、社会关系和规范等在身上具体化的一种状态。5概而言之，“具身”和中国哲学中的“物我相融”“天人合一”等概念有异曲同工之妙，都是强调人的身、心以及环境的一种自然而然的融合，主体与客体在此过程中不再截然二分，我们所生活的世界以及我们所拥有的经验是诠释和建构的产物。承认这种主体—客体之间的相互建构性，也就意味着主体—客体之间的鸿沟在不断缩小和拉近。由此，道德的主体可能不仅仅是通常意义上作为主体的人，同时也将受到技术的节制，技术伴随着身体，也伴随着道德，尽管技术并不能等同于身体，但它日益融合的姿态使其成为道德共同体的一部分。技术的飞速发展带来道德主体的模糊，使得传统伦理学受到冲击和挑战，而现实恰恰告诉我们身体与技术的边界并不像从前那般容易厘清，这是值得运用中国传统哲学观去思考的问题，讨论二者的关联也将成为推进“德治”建设的应有之义。

我们沉浸在以技术的方式思考和诠释世界之中，技术愈发成为我们在世方式的基础，它就如同身体一般，成为揭示现实和引导我们行动和知觉的重要动力，以至于我们不得不说，我们人类是在与技术的互动中形成自我，技术与我们的共存生态带来的不仅是生活样态的改变，还有技术对人性（包括伦理道德）的介入。由此，技术文化的发展改变了普罗泰戈拉所强调的“人是万物的尺度”这一基本信条，技术装置的嵌入让原本的尺度深刻变化。基于身体与技术的交织关系，主体的边界已然不甚清晰，技术可能会调节身体与道德之间的关系，“身体—媒介技术—道德”成为进一步理解媒介技术与伦理道德之间关系的重要思路。当身体与道德之间嵌入技术之后，便会进一步延展出诸如技术将形塑出何种样态的道德义务，究竟媒介技术如何促成美好生活的达成，作为人类的我们又该秉持何种道德责任观等问题。当然，这些问题是本研究无法解决的，只能留待未来。

五、结 语

在對现代性的反叛中，身体遭遇了前所未有的危机，但也正是在这种危机中带来了解放身体的新机。身体的各种感觉和体验，不仅仅是个体的核心要素，而且对社会系统的形成与维护也是至关重要的。1从身体出发，我们需要重新审视传播学这一学科。特别是在美国主流传播学的效果研究之中，身体元素所蕴含的法则被长期忽视。然而，从根本来看，人类自始至终都无法脱离身体，仅凭意识而存在。这也在提醒着传播学者，主流传播学体系当中存在着明显的缺漏，缺乏对于身体议题的关注，使得传播学的视野逐步窄化。2

19世纪以来，西方开始关注和重视身体，尤其是以尼采的“身体一元论”为代表，开启了哲学研究的身体转向。他宣称“一切从身体出发……身体乃是比陈旧的‘灵魂更令人惊异的思想”。3在他看来，人是身体的存在，身体才是哲学的中心，且人的身体是生产性的，它生产了社会现实和历史。4进入20世纪之后，这种趋势愈发明显。从华生的“行为心理学”到梅洛-庞蒂的“肉身哲学”，再到盖洛普的“通过身体思考”、德勒兹的“身体场论”和福柯的“后身体学”等，西方对身体的解蔽越来越热衷，它不再是那个被动的、低贱的存在，身体的“黑箱”正逐渐被打开。当然，我们在观照西方哲学转向的同时，也应回到中国哲学传统观中寻找理论滋养。目前，我们对身体的认识仍然不够，尤其是缺乏对中国传统身体观的考察，唯有从中西互鉴的视角不断地解蔽身体，才能让身体站在自身应有的高度说话。

责任编辑：荣 梅

*收稿日期：2023-02-07；修回日期：2023-06-23

基金项目：国家社会科学基金青年项目“基于计算方法的社交媒体广告社会效果与综合治理研究”（21CXW015）

作者简介：宣长春（1992-），男，安徽芜湖人，博士，副教授，硕士生导师，主要研究方向为传播学理论、广告学理论；赵可欣（2000-），女，辽宁沈阳人，硕士，主要研究方向为跨文化传播、具身传播。

1 刘海龙、束开荣：《具身性与传播研究的身体观念——知觉现象学与认知科学的视角》，《兰州大学学报（社会科学版） 》2019年第2期。

2 孙玮：《交流者的身体：传播与在场——意识主体、身体-主体、智能主体的演变》，《国际新闻界》2018年第12期。

3 ［英］克里斯·希林著，李康译：《文化、技术和社会中的身体》，北京大学出版社2011年版，第1页。

4 Lang，Annie，Dynamic Human-Centered Communication Systems Theory，Information Society，vol.30，no.1（2014），pp.60-70.

1 Mead G. H.，Mind，Self and Society：From the Standpoint of a Social Behaviorist. The University of Chicago Press，1967，p.6.

2 ［英］安东尼·吉登著，李康、李猛译：《社会的构成：结构化理论纲要》，中国人民大学出版社2016年版，第101页。

3 孙玮：《交流者的身体：传播与在场——意识主体、身体-主体、智能主体的演变》，《国际新闻界》2018年第12期。

4 ［美］约翰·杜翰姆·彼得斯著，邓建国译：《对空言说：传播的观念史》，上海译文出版社2017年版，第269-271页。

5 Jens L.，The Negation of the Body—A Problem of Communication Theory，Body & Society，vol.3，no.2（1997），pp.67-82.

6 ［英］布莱恩·特纳著，李康译：《普通身体社会学概述》，载布莱恩·特纳主编，李康译：《布莱克维尔社会理论指南（第2版）》，上海人民出版社2003年版，第577-600页。

7 ［法］莫里斯·梅洛-庞蒂著，姜志辉译：《知觉现象学》，商务印书馆2001年版，第116页。

8 刘海龙：《传播中的身体问题与传播研究的未来》，《国际新闻界》2018年第2期。

1 Maurice M.，Phenomenology of Perception，Routledge，1962，p.96.

2 薛晨、赵星植：《虚拟现实技术：新日常生活回归“以身为媒”》，《云南社会科学》2018年第5期。

3 Turner B.，Regulating Body：Essays in Medical Sociology，Routledge，1992，p.32.

4 ［美］弗里乔夫·卡普拉著，冯禹等编译：《转折点：科学·社会·兴起中的新文化》，中国人民大学出版社1989年版，第101-139页。

1 ［美］丹尼尔·贝尔著，赵一凡等译：《资本主义文化矛盾》，生活·读书·新知三联书店1989年版，第101-139页。

2 ［英］布莱恩·特纳著，马新良、赵国新译：《身体与社会》，春风文艺出版社2000年版，第8页。

3 ［英］安东尼·吉登斯著，赵旭东、方文译：《现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第8页。

1 Rotella K. N.，Richeson J A，Body of Guilt：Using Embodied Cognition to Mitigate Blacklash to Reminders of Personal & Ingroup Wrongdoing，Journal of Experimental Social Psychology，vol.49，no.4（2013），pp.643-650.

2 Rosch E. H.，Mervis，Categorization of Natural Objects，Annual review of Psychology，vol.32，no.1（1981），pp.89-113.

1 Rowlands，Extended Cognition and the Mark of the Cognition，Philosophical Psychology，vol.22，no.1（2009），pp.1-19.

2 周與沉：《身体：思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》，中国社会科学出版社2005年版，第132页。

3 张再林：《“我有一个身体”与“我是身体”——中西身体观之比较》，《哲学研究》2015年第6期。

4 安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，河北人民出版社2006年版，第469页。

5 ［日］汤浅泰雄著，马超译：《灵肉探微——神秘的东方身心观》，中国友谊出版社1990年版，第8页。

6 金岳霖：《论道》，商务印书馆1987年版，第16页。

1 Maurice M.，Phenomenology of Perception，Routledge，2012，p.139.

2 ［英］尼克·库尔德利著，何道宽译：《媒介、社会与世界：社会理论与数字媒介实践》，复旦大学出版社2014年版，第3页。

3 杨庆峰：《翱翔的信天翁：唐·伊德技术现象学研究》，中国社会科学出版社2015年版，第94页。

4 ［德］西皮尔·克莱默尔编著，孙和平译：《传媒.计算机、实在性——真实性表象和新传媒》，中国社会科学出版社2008年版，第75页。

1 ［荷］彼得·保罗·维贝克著，闫宏秀、杨庆峰译：《将技术道德化：理解与设计物的道德》，上海交通大学出版社2016年版，第51页。

2 Latour B.，“Where are the Missing Masses？ The Sociology of a few Mundane Artifacts” in W. E. Bijker and J. Law（eds.），Shaping technology/Building society，Cambridge MA：MIT Press，1992，p.254.

3 Latour B.，Morality and Technology：The End of the Means，Theory Culture and Society，vol.19，no.5-6（2002），pp.247-260.

4 杜维明：《杜维明文集》，武汉出版社2002年版，第343页。

5 范譞：《消解与重构——西方社会理论中的身体概念》，中国社会科学出版社2018年版，第210页。

1 ［英］克里斯·希林著，李康译：《身体与社会理论》，北京大学出版社2010年版，第20-21页。

2 孙玮：《交流者的身体：传播与在场——意识主体、身体-主体、智能主体的演变》，《国际新闻界》2018年第12期。

3 ［德］尼采著，徐梵澄译：《苏鲁支语录》，商务印书馆1997年版，第28页。

4 汪民安、陈永国：《身体转向》，《外国文学》2004年第1期。