迈向实践—— 宗教人类学视角下“灵验”研究综述

冯鑫迪

迄今为止，宗教人类学家在研究汉人社会的灵验方面做出了颇具价值的贡献。但是过往学者很少对灵验进行专门的研究，他们将灵验作为从属于信众的信仰活动，并且研究内容局限在社会文化表层。学者们实质上在分析社会文化，而不是灵验本身。这就导致对灵验本身的研究往往被忽视。

本文尝试对已有的灵验研究进行归纳，试图解释灵验观念背后的文化意义和生成逻辑以及灵验如何促进社会功能的发挥——尤其是近年来迈向实践视角的灵验研究，即灵验与信众的实践活动存在的联系。

一、灵验的界说

在对灵验进行研究之前，首先要明确灵验在汉人社会中的地位。汉人民间信仰的核心概念是“灵”或“灵验”，其基本假设是相信所信奉的神灵会在人间产生某种效应。灵验的这一特征与巫术十分相近，弗雷泽认为巫术是模仿的，根据相似律与事物发生关系，例如俄国人民在干旱期将水灌入一个筛子时，由于过滤后的落水看起来像雷雨，他们想象这种洒水仪式会迫使雨水从天而降。①[美]包尔丹：《宗教的七种理论》，陶飞亚译，上海：上海古籍出版社，2005年，第28页。同样在灵验中，陕北高家茆村庙在农历的五六月份也会举行望天乞水仪式，男人们用柳条编成雨帽，抬着龙王轿，组成乞雨队伍。②陈小锋：《雨水与“灵验”的建构——对陕北高家峁村庙的历时性考察》，《民俗研究》，2018年第5期。

但是汉人社会中的灵验与西方社会的巫术在发展脉络上却截然不同。首先巫术建立于一个基本假定之上，即一旦完成某种恰当的仪式，那么自然结果就会预期发生，被视为原始人的“科学”，早期人类通过巫术仪式的方式给予自然界以确定性，从而预想性地予以控制。但是巫术本身并不能起到作用。弗雷泽认为，巫术看上去像科学，但却是伪科学，原始人会逐渐意识到模仿律和接触律本身对自然界并不能起到任何作用。巫术在人类发展中是逐渐衰退的，宗教开始接替它的地位。①[美]包尔丹：《宗教的七种理论》，陶飞亚译，第30页。新教批评天主教的“圣餐礼”具有巫术性，新教认为上帝全知全能，巫术作为一种对神圣性的操纵，是不能放在宗教实践中的。

汉人传统社会也相信人在和超自然进行沟通后会产生某种效验。但是其发展却没有像西方社会那样逐渐衰弱，灵验在中国社会反而作为一种持久、核心、甚至目的性的信仰观念存在。这在西方学者看来是非常不合理的，正如著名汉学家芮乐伟•韩森所表述的，西方人会把自己称为某种教徒，但是中国人并不总归属于某种宗教，他们会祭拜地方的宗祠、道馆、佛庙，目的在于寻求一个更“灵”的神。

一些学者强调，在汉人民间信仰中神灵是否灵验是吸引信徒进行膜拜的重要动机，信徒会根据神灵的灵验程度进行信仰的选择，在平民中支持一种宗教的最好论据就是其神效。庄德仁从神明显灵的角度，强调中国民众信仰中神的主动性、不可预测性以及主流意识形态的胁迫性。②庄德仁：《显灵：清代灵异文化之研究——以档案资料为中心》，台北：台湾师范大学历史研究所，2004年。张晓艺、李向平认为，灵验是宗教行动者投入感情和文化并随时间推移而期待实现的一种宗教功能。③张晓艺、李向平：《信仰认同及其“认同半径”的建构——基于津、闽、粤三地妈祖信仰的比较研究》，《东南学术》，2016年第6期。桑高仁对于灵验观本身进行了分析，认为灵验是一种被加在各种超自然（神、鬼、祖先等）实体上的巫术性体验。④[美]桑高仁：《汉人的社会逻辑：对于社会再生产过程中“异化”角色的人类学解释》，丁仁杰译，台北：“中央研究院”民族学研究所，2013年，第137页。

尽管灵验与巫术在很多方面有相似之处，但是他们在中西方社会中的认知却是不同的。巫术的实践群体是一个部落或者众多巫师，而灵验的实践群体往往覆盖了整个世俗社会。巫术过程对于信徒的控制是严密的，但是求灵验的过程往往体现着“敬神神在，不敬不怪”的态度。另一方面，显灵的主体在中国包括了神、鬼、祖先，汉人对灵验的解释也不是从原始科学出发，而是从民俗化、体验化的视角。

二、灵验的文化意义

桑高仁在其早期著作History and Magical Power in a Chinese Community（1987）中提出，汉人宗教信仰中包含着阴与阳（失序与有序）的二元认知结构。如果“人”是“阳”的，那么“鬼”“神”就是阴的；如果拿“神”与“鬼”进行比较，神是“阳”的，鬼就是“阴”的；神灵之间也可以进行比较，如果“妈祖”是“阳”的，那么“观音”就是“阴”的。在此基础上，为了让失序与有序可以互相转换，就需要一种沟通阴阳的中介性力量，汉人将其称为“灵”或者“灵验”，灵验往往被视为一种奇迹性的威力。⑤Steven Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community, California：Stanford University Press,1987,p.51,p.132-165.汉人之所以会说神灵或者某种物品很灵，是因为它具有沟通阴阳的能力，并且可以作为转换的媒介。桑高仁说，“那种被赋予在神明身上所具有的超自然的力量（灵），它可以被理解为是关于‘象征符号之关系’的文化逻辑的展现，和关于‘社会关系之物质性运作逻辑’的一个外显的形式。”①[美]桑高仁：《汉人的社会逻辑：对于社会再生产过程中“异化”角色的人类学解释》，丁仁杰译，第12页。

桑高仁的“阴阳”观点，揭示了汉人社会中灵验背后的象征符号，但他讨论得过于抽象，对“灵验观”中具体性的象征内容并未展开研究。

焦大卫对具体的象征内容展开了研究，他认为汉人对于现实社会中的家庭有“圆满”的需求，在现实中，一个圆满的家庭意味着所有男人可以娶到妻子；女人可以生下儿子；小孩不会突然夭折；老人都能得到善终。这一整套图景构成了理想的汉人父系家庭结构。但是在自然状态下，家庭往往会出现结构上的缺陷，有人生病、成员死亡、经济破产、产生不了子嗣等等，这些危害圆满图景的意外状态也意味着不平安、不圆满。汉人会把不圆满的原因归诸超自然的因素，例如祖先、神灵不保佑或是鬼怪作祟，因此并不是因为家庭中有人生病了才不平安，而是家庭不平安了才有人生病。

在此认知下，对于祖先，汉人会选择在忌日上供、上香的方式来求得保佑，而保佑本身就会使人产生祖先显灵的自我感觉。对于鬼，汉人会选择与本地的神灵结盟，共同防范来自外面的鬼魂。对于不合于家庭结构所产生的鬼，则通过人为的方式来解决，以父系社会结构为对照，通过将鬼神明化、冥婚等方式，将超自然社会重新结构化。因此人们常常向祖先和神灵祈求家庭的平安圆满，同时也会向鬼交涉，并最终希望家庭秩序得以稳定，这就是寻求灵验的最初动机，即对家庭圆满秩序的偏执。②[美]焦大卫：《神•鬼•祖先：一个台湾乡村的民间信仰》，丁仁杰译，台北：联经出版事业股份有限公司，2010年，第122—261页。

如果说焦大卫对于灵验的象征内容研究主要集中在家庭的视角，那么武雅士则将其扩大到地方范围。

武雅士认为汉人社会的基本分类是“神”“鬼”和“祖先”。首先是神，神会比一般的凡人威力大。他们可以压制暴乱、平息瘟疫、侦察罪犯、逮捕鬼怪、治愈疾病、变换气候、为百姓谋福祉，干预自然界与人间的运行。因此神需要乩童来传达神谕，人需要对神进行祭拜求得保佑，一年一度也会举行过火仪式，净化神灵使之更具圣灵。③[美]武雅士：《神、鬼和祖先》，[美]武雅士主编：《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安、邵铁峰译，郭潇威校，南京：江苏人民出版社，2014年，第137—185页。而鬼则恰恰相反，鬼是被鄙视的，会带来种种不幸，鬼具有污秽、物质、入土的一面。鬼对于人们的痛苦是罄竹难书的。意外事故、不孕、死亡、灾荒、家庭破产等等往往都会被归结于鬼怪作祟，并且大多数鬼往往对人有意加害。因此人们对于鬼的态度则是对它贿赂以求得安宁，“你必须祭拜鬼，他们就像是流氓、乞丐，如果不塞一点东西送他们上路，那么就永不得安宁！”④同上。祖先与神是一类，汉人对祖先的崇拜是一种示敬的行为，“父母绝不可祭拜子孙，子孙必须得祭拜父母”，祭拜祖先是因为自己是他们的子嗣，这是子孙应该担负的责任。在遭遇不幸的时候，汉人会同时祭拜神灵和祖先，但是神灵的灵验不是必须的，拜神更多的是小民向大官求助，并且如此多的人祈祷，神灵无法做到一一应验，也并没有义务为小民服务。但是祖先却不一样，祭祖的时候，祭者和被祭者之间存在亲缘关系，蕴含着相互间的权利义务。他们认同家族内的利益，因此祖先的灵验更为容易，如果有人质疑祖先是否会为自己降下福报，则会引起汉人质疑：“你的祖先难道不是你的父母和祖父母？”①[美]武雅士：《神、鬼和祖先》，[美]武雅士主编：《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安、邵铁峰译，郭潇威校，第137—185页。

作为文化象征学派的巨擘，格尔茨指出，人类学家的宗教研究主要分为两个阶段，首先是对构成宗教本身的象征符号所体现的意义体系分析；其次将这些体系与社会结构和心理过程相联系。②[美]克利福德•格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，江苏：译林出版社，2014年，第153页。格尔茨特别关注第一阶段的重要性，文化就是象征符号，对于文化的解释应该是其象征背后的文化符号意义。因此，桑高仁、焦大卫、武雅士分别从“阴阳”“圆满”“神、鬼、祖先”的不同视角对灵验的文化意义背后的象征符号展开研究，也为后续学者对灵验的生成逻辑、社会功能等层面的研究提供了很大的启发。

三、灵验的生成逻辑

灵验作为汉人的信仰判准，在漫长的历史文化进程中始终发生着动态的变化，这种变化由自然力量、市场力量、社会力量等多方面作用而成。正因为灵验贯穿于汉人的社会关系之中，其发展过程常常被学者加以研究。但是过往的研究取向主要集中于两种视角：一种研究视角将灵验视为固定的自变项，或者说作为一个变化着的历史文本，通过对这个“文本”的传诵，扩展信仰的人群以及再生新的社会关系；另一种研究视角将灵验视为因变量，通过信仰活动和香客人数的多少以及各式各样的“灵验记”来构建神灵的灵验程度。

显而易见，这两类研究取向都事先预设了灵验的生成，并且忽略其生成发展的过程，对灵验本身的生成逻辑并未展开细致讨论，例如灵验生成背后的超自然象征体系，信众如何生产和传递灵验观念，灵验观念对信众产生了什么样的影响。

桑高仁对灵验观本身进行了研究，认为灵验的背后具有一种俗民世界的循环论证逻辑。他以台湾的“黑妈祖”现象为例，发现“‘人们不会去拜不对信徒做反应的神明’。因为有那么多人来祭拜这神明（这由她黑色的脸庞里可以得到证明），所以祂一定是灵验的。结果是，在庙宇的宣传品中，关于妈祖的脸，总是会强调这种多年积累的香烟的色泽。这个黑色，我们若以一种基督教圣灵观的角度来说，这像是‘见证’一样，于是我们或许可以说：对于女神的威力，以及隐含性的，对于特定神尊比其他神尊更有着超凡能力的宣称，黑色‘见证’了这个灵力”③[美]桑高仁：《汉人的社会逻辑：对于社会再生产过程中“异化”角色的人类学解释》，丁仁杰译，第164页。。

根据类似的灵力生成逻辑还有神明会的例子，彰化南瑶宫中各个妈祖神像都由不同的神明会来加以护持，而各尊神像相对性的灵验程度，可以依据其下各个神明会所具有的财富而得以看出，因为有钱的人，一定是拜着最有效验的神灵。④同上，第138页。

在此基础上，桑高仁进一步指出，除了循环论证的生成逻辑，对于祭拜者来说，必须具有着一种不透明的、压抑化的、被神秘化的性质来作为神明灵验循环性的前提，必须要把灵归诸于是来自超自然的实体，而不是社会建构性的产物。如果人们不能把认知转向超自然世界，超自然的力量就不能够被引发出来以“正当化”和“真实化”那个会产生出它（超自然力量）的社会集体。①[美]桑高仁：《汉人的社会逻辑：对于社会再生产过程中“异化”角色的人类学解释》，丁仁杰译，第139页。

桑高仁还指出灵验力是流动的，可以通过进香的形式实现灵力在信徒之间的流动以及不同位阶神之间的流动。②同上，第166页。每一年都有四五百万台湾人到妈祖信仰中心（北港朝天宫）朝拜进香。这些香客不仅仅在为自己获取高位阶妈祖的灵力，还通过地方庙宇妈祖的香火和北港朝天宫妈祖的香火的相互混合，让地方妈祖的灵力再度增强和活跃。

最后，桑高仁最精彩的莫过于其将马克思异化的观点引入到宗教学研究中。他认为，中国人接近神明，大多情况下是为了解决一种模糊定义下的压抑，虔诚的汉人会诉诸于神明的介入来解决问题，而这种问题的解决往往伴随着对自我以及社会性的“重要他人”之关系的重新定义来达成。③同上，第175—177页。在这个过程之中，虔诚的个人将这种期待在自己的生活中构建出意义，又把自己本身的生产性力量归因于神灵的灵力作用，并且将其“真实化”。因此这种在个人主体上所产生的“灵验力”是具有异化性质的。

桑高仁基于马克思主义的分析角度，认为灵验的产生具有个体主体性异化的性质，但是并没有对汉人社会中具体性的象征内容进行研究。

丁仁杰在焦大卫的影响下将灵验观的象征内容具体化到家庭，他基于父系社会中以父系继嗣的经验性原则，即“是否能够被纳入到父系继嗣群所定义出来的家”，将现实世界的人归类为结构性的人和非结构性的人两类。经验世界（现实世界）的结构人死后进入超经验场域（超自然系统）的正常结构，称为祖先。反之不能被纳入祖先范畴的非结构人则会成为超经验场域里的鬼。而非结构的鬼在经历漫长的程序后，仍有机会被纳入到超经验场的结构化之中，进入一种类似于祖先的稳定状态。④丁仁杰：《重返保安村：汉人民间信仰的社会学研究》，台北：联经出版事业股份有限公司，2013年，第136—156页。

针对过往研究的两种视角，丁仁杰也进行了补充，他将灵验显现分为单纯性灵验显现和互动性灵验显现。单纯性灵验显现分为：一、跨出性所产生的灵验，即跨出“家”的封闭范畴向外取得香火。二、正当性产生灵验，没有祖先身份的鬼在获得某种道德的正当性（往往是某种公共功绩）后，在超经验场域实现结构化。三、违反规则所产生的灵验，鬼为了获得香火而干扰人间，以破坏秩序所产生的灵验。四、神格的位阶所产生的灵验。官僚系统中位阶的高低会影响灵力的大小。五、官僚系统所产生的系统性灵验，结构化的神明官僚体系本身会产生灵验。六、神明的包容性产生的灵验，如救世苦难的观音菩萨、慈悲大爱的妈祖等。⑤同上，第157—161页。单纯性灵验显现，在被导入与超自然范畴间的交互对等性考量（神明给人的效验与人对神明的回馈要尽量等同）时则会转变成互动性灵验显现。因此，根据交互对等性的程度，丁仁杰将互动性灵验显现依次分为三个层次：模糊暧昧性的交互对等性灵验显现、关系稳定性的交互对等性灵验显现和后—交互对等性灵验显现。⑥同上，第162—170页。当人们与超自然范畴间进行较为长期的交互对等性关系时，神明往往会以一个地区神的神像出现，并且往往也需要乩童，以此来鲜明且长期地生产出灵验性。

总而言之，灵验的生成逻辑主要集中于具象的生成和抽象的生成两方面。具象的生成逻辑在共时性上呈现出一个父系社会稳定结构的状态，在历时性上是一个从封闭性到开放性的香火影响扩大的过程。抽象的生成逻辑体现在桑高仁极具洞见的异化视角，通过掷爻、抽籖等神秘化仪式，将“灵力”构建到个人的生活中，从而将自己生产性的力量视为神灵灵验的显现。

四、灵验的社会功能

大部分学者对灵验的研究集中于其社会功能层面。王斯福指出，上香是一种通过表现敬意来交流沟通的行为，款待神不同于款待人，前者意味着一种不同的互惠关系，其超越了人际交流时共通的情感和回应。①[英]王斯福：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，赵旭东译，南京：江苏人民出版社，2008年，第148页。彭牧也指出，“陪席”表现了茶陵村民试图用他们熟悉的日常生活经验、逻辑去把握和想象他们与神灵的交往过程，从而面对生活中的困惑。②彭牧：《祖先有灵：香火、陪席与灵验》，《世界宗教文化》，2012年第2期。费孝通认为，中国社会以差序格局推演出其道德伦理标准，以以己度人为出发点理解世界。因此灵验的功能不仅仅针对于个人，它更像是一件汉人社会里的独特的社会性事件。

灵验的发展体现出一种从封闭到跨出的方向。从祖先到地方神，从家里供奉的神龛到社区庙宇。在家族内，祖先的灵验象征着先人对家族的保佑以及家族成员对先人的缅怀，这种情感牢牢加固了家族内的血缘纽带与亲情关系。而在家族外，更为广泛的灵验信仰则产生了更为复杂的社会功能。

杨庆堃用功能性视角描述了寺庙的兴衰与灵验，如果灵验发生只是偶然，也没有传说故事记载，那么信徒就会减少，寺庙也会衰弱，人们会认为神灵离开了寺庙，寺庙也不再吸引祈祷者，香炉没有了香火，供桌上铺满了厚厚的灰尘。如果一部分人的祈求获得了灵验，那么这个寺庙又会吸引源源不断的香客，社区内的人也会对庙宇进行翻修来供奉原来的神灵。③杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠译，上海：上海人民出版社，2007年，第315—317页。李向平等进一步指出，信众对于祠神的膜拜是按照其功能划分的，“比如拜观音以求子，奉关公以求财，祀文昌以功名等等。”④李向平、姚明辉：《以圣化神：德位信仰的秩序与心态——王权敕封祠神中的双重神圣特征》，《学术月刊》，2021年第6期。不同功能的神可能分布于不同庙宇，也可能存在于同一个庙宇中。神灵与神灵之间所承载的灵力功能互不相同、互不干涉，因此信徒们也自觉地按需供奉。这种灵验信仰的选择，使得庙宇内的祠神具有了不可比较性，促进了香火的延续。

跨出性的神灵灵验具有政治和经济两方面的社会功能。在社会功能的政治层面，彭尚青、李向平通过对陕北黑龙庙民间信仰精英的权威建构研究，发现黑龙庙的管理者王氏父子倾向于将香火钱用于庙宇建设、庙会活动之中，这种人人都可见的香火钱消费，不仅为庙宇带来“威望”，吸引了更多信众，还树立了庙会的管理权威。⑤彭尚青、李向平：《民间信仰精英的权威建构与实践逻辑——以陕北黑龙庙王氏父子为例》，《世界宗教文化》，2015年第5期。另一方面，陕北黑龙庙信仰也演变成了一种社区话语霸权，当一个联系紧密的村社都信奉一个神灵，并且其灵验有着历史的潜在确认，那么整个村社就会被紧紧团结在一起，从而稳固了村社的政治秩序。

在国家政治层面，李向平对祠神敕封进行了研究，指出神明灵验的建构在于其与天相的关联，人们相信神明之所以灵验在于其探得了天道，而“天子”通过对“天”的祭拜，垄断了他者与天的直接关联，并充当了“天”的代理者身份，从而形成了王权为圣、封神为公的格局。①李向平、姚明辉：《以圣化神：德位信仰的秩序与心态——王权敕封祠神中的双重神圣特征》，《学术月刊》，2021年第6期。因此只有在得到天子的敕封之后，祠神的灵验才能得到神圣的认可，从而为圣明王权建立起地方秩序。

关于灵验的社会功能的经济层面，张晓艺、李向平从信仰认同半径的角度，发现灵验性与地方文化传统是当地居民和游客的认同要素，地方政府则将其视为民俗文化来宣传，这使得妈祖的灵验性拥有了更多的社会声望，吸引来了更多的游客，从而促进当地民俗文化以及社会经济的发展。②张晓艺、李向平：《信仰认同及其“认同半径”的建构——基于津、闽、粤三地妈祖信仰的比较研究》，《东南学术》，2016年第6期。同样是妈祖信仰，学者们通过对台湾妈祖进香的研究发现，因为北港妈祖的历史权威性以及其巨大的“灵气”，驱动了整个社区的节庆气氛，调动了台湾地区的社会与经济活力。

岳永逸则从龙牌庙会对范庄的影响进行了两方面的论述，指出龙牌会在范庄的意义不仅仅在于其传递了龙牌灵验能力，它还构筑了当地人的集体记忆。一方面，举办龙牌会的集市成了文化实践和社会实践、传统和现代、神圣与世俗的汇合点，龙牌会作为集体性的仪式活动，聚拢起了范庄村社这个空间范围的人。另一方面，“文化搭台，经济唱戏”始终是主流意识文化对传统文化进行发展的诉求，县政府对于“龙牌会显灵”这一民俗充满了期待，希望通过此来吸引游客，从而为当地经济发展注入活力。③岳永逸：《灵验•磕头•传说：民间信仰的阴面与阳面》，北京：生活•读书•新知三联书店，2010年，第128—133页。

国内学者对灵验的社会功能研究基于其文化意义与生成逻辑展开，认为本来存在于宗族内部的象征符号，通过进香等社会再生产的方式扩张及地方区域。灵验的社会功能研究主要集中在政治和经济层面，即对于地方的团结凝聚、政治权威的树立、民俗经济的发展发挥的作用。这一灵验研究视角，肯定了民间信仰对于社会发展的积极作用，但是其局限性在于仍是以一种社会整体范畴的角度来认识灵验。

五、实践视角下的灵验

在乡土中国，针对以求得神灵灵验而举办的庙会庆典等集体性活动，已有的研究大都集中在神圣与世俗的框架之下。一类学者主张的是伊利亚德的神圣与世俗的观点，即神圣是一种真正的实在，因此它也是一种力量，一种灵验，以及生命和生命繁衍的源泉……实际上人类创建的神圣空间的仪式在某种程度上是灵验的，正是在这个空间里，他又重新生产出上帝的业绩。④[罗马尼亚]米尔恰•伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002年，第6页。将庆典和参与的信众与世俗生活对立起来，强调在这个过程中，人们进入了一种神圣的空间与时间当中。另一类学者则强调这些活动已经世俗化、功利化，不再具有神圣的特点。无论是哪一种观点，都无疑在强调“神圣”这一概念，以及神圣与世俗的二元对立关系。这类视角从社会性的整体范畴来认识灵验，沿袭涂尔干的社会决定论观点，认为社会预先个体存在，并对个体产生强制性的效果。

近年来的实践观点对涂尔干的社会决定论提出了挑战。特纳对朝圣的研究从朝圣的功能性逐渐转向了朝圣者的实践与体验感，认为朝圣者之间的社会关系与互动是一次交融的体验，是人们主动参与、消解差异、同质化的过程。

岳永逸也认为社会决定论的研究显然忽视了民众自身对神灵等超自然力量的具体实践内容以及体验。他在《灵验•磕头•传说：民间信仰的阴面与阳面》中指出，朝山进香火、行香走会确实有神圣的成分，但是信徒在这个实践过程中并没有与世俗生活发生脱离，而是日常生活的延续，而非断裂，信众们是“大爷高乐”“耗财买脸”，建立在一个“人凭神，神依人”的交往逻辑中。民众信仰这一实践的形式、内容与意涵相互交融，流动性和不确定性是它的本质，虔诚与戏谑、跪拜与斗殴、禁欲与放荡，共同构成了庆典的集体性活动内容，即古人云“奔者不禁”。①岳永逸：《灵验•磕头•传说：民间信仰的阴面与阳面》，第169—178、234—240页。

周越根据他在陕北民俗庙会的研究提出了共振身体——人与感官生产的概念，认为参与庙会的人贡献着自己的身体，共同产生着炙手可热的社交与社会热效应，这种期望中隐含着中国本土的感应概念，突出了回应的道德义务。通过对涂尔干集体欢腾概念的区分，周越强调社会本身不存在，而是通过实践“做”出来的。制作红火的关键在于形形色色的人，人越多就越红火，各式各样的人赶到庙会现场，成为红火的一部分，完成红火事件中人的融合。红火事件也同样构建了一个想象中的神灵受益者社区，并凭借每年一次的神圣功效和炽热的社交活动，进一步扩充了神灵的“灵力”以及影响力。因此，周越总结道，通常情况下，身体—人，通过产生感官化的社会性来参与生产他周围的社会世界，而其中就包括神灵的灵验能力。②Asdam Yuet Chau, Miraculous Response Doing Popular Religion in Contemporary China, California: Stanford University Press, 2006, pp.147-168.

黄剑波等指出，朝圣是朝圣者从一个地点身体力行地前往另一个地点的行动，因为从人的体验出发，朝圣首先是人的身体在空间上的移动，身体在朝圣过程中也起到了中介性角色，并且在朝圣过程中，人获得了丰富的感官体验，例如点蜡烛、念经、拨动念珠、祈祷等，这些感官体验加深了信仰的效力，成为信仰生活的一部分存在。③黄剑波、郑絮文：《回到人及其体验——探索一种政治经济过程和社会功能之外的朝圣研究进路》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)，2021年第6期。

但在另一方面，实践个体本身会受到社会文化的框约。布迪厄指出，实践既是个体策略化的行动，也是社会再生产的手段。因此对实践理论仍然需要进行补充。桑高仁旨在通过对台湾女性信徒的研究而对现有的实践理论进行补充，他发现，虔诚的台湾妇女会出于对家族的关心而接近神灵，她们会透过“说明神灵是如何介入其生活”这一文化语词来讲述自己的生活经历与实践行为，但是在这个过程中往往会把女性本身的生产力归因于神灵的灵验能力，而这种实践行为本身就受制于地方社区的男性政治主导之下，他们控制了地方神灵信仰的公共仪式和财务管理。因此类似于“灵验”“拜拜”“还愿”等实践行为，将女性本身的生产力异化为了神灵的灵验，并且将女性本身变为这个剥削结构中关键性的生产者。④[美]桑高仁：《汉人的社会逻辑：对于社会再生产过程中“异化”角色的人类学解释》，丁仁杰译，第283—285页。

灵验的实践观点突破了以往只关注社会意义与功能的灵验研究，为灵验的生成与发展提供了一个新的视角，并且重新审视了“人”作为参与者在其中的实践与体验，而不是对其进行简单的化约。但是其局限性在于忽略了既成的社会文化对个体的塑造作用。

六、结 语

宗教人类学对汉人社会的“灵验”研究各有其取向。其中包括：第一，多数学者对灵验的研究往往从其文化意义入手，试图揭示出灵验背后的文化象征符号，例如桑高仁认为其背后是汉人的阴与阳二元对立观念，但是其描述得过于抽象，为此焦大卫、武雅士等人对其抽象的部分进行了具体的补充，将其具象到了家庭圆满以及地方政治层面。第二，受西方人类学家的影响，台湾学者着重于研究灵验的生成逻辑，他们总结了焦大卫、桑高仁等人的成果，提出了单纯性灵验显现和交互性灵验显现，将灵验与汉人社会的社会性挂钩，并且阐释了经验世界场域与超经验世界场域的互相再生产、互动过程（进香）。第三，基于涂尔干社会决定论以及结构功能主义，学者们对灵验的社会功能也展开了诸多研究，分析了灵验带来的文化、政治、经济影响。第四，从实践的角度出发，实践学派的学者对前人的灵验研究提出了质疑，他们强调个体的体验与实践，认为文化不是被解释出来的，文化是被个体所生产出来的，信仰者在做灵验的过程中追求着一种独一无二的意义，这种意义不是被赋予的，而是具有主体性、体验性。同时，也不同于结构功能主义的观点，实践学派认为社会并不预先于人存在，而是由个体实践所创造出来的。

因此，目前对于灵验的研究开始逐渐转向实践与个体体验的视角，不再将“做灵验”的参与者化约为社会性的一部分，而是作为主体来研究。信仰者参与到做灵验的过程之中，并且用自己的身体感官去体验它，用实践行动去生产一个神灵受益者社区。香火不断，灵验不绝。