价值与工夫：儒家道统精神的诠释分歧

蒋伟胜

道统论的渊源可以追溯至《尚书》。《尚书》前三篇依次是“尧典”“舜典”和“大禹谟”，都以“曰若稽古”开篇，意思是说尧、舜、禹三位圣人能“顺考古道而行之”，继承上古文化形成儒家传统。《论语·泰伯》篇末尾四章孔子盛赞尧、舜、禹三位上古圣人，进一步强化了三圣迭代传递的历史印象。孟子则根据“五百年必有王者兴”的观念，在《孟子·尽心下》最后一章，提出了从尧舜至于孔子的传授渊源系统，并以“当今之世，舍我其谁”的豪迈，把自己作为这个传授系统的现实担 当。

明确提出“道统”概念并阐述其中精神意涵的学者是韩愈，他受佛家禅宗“法统”“传灯”观念启示，运用儒家历史资源，建构出了一个圣圣相传、一以贯之的道统，“所谓道也……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”①韩愈著，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》第一册，北京：中华书局2010 年版，第4 页。。根据韩愈的观点，道统包括“道”的逻辑演进和“统”的人物谱系两个方面，前者是精神价值，后者是历史传承，道统就是圣贤相续传承儒家精神价值的传统。圣贤相续的人物谱系中既有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等“圣君”，也有孔子、孟子等“圣贤”，儒家之道的精神价值在前者之间（尤其是尧舜禹三代）是亲相授受，在后者中则是精神延续。道统精神价值的内涵，韩愈解释为“仁义道德”②《原道》：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。”参见《韩愈文集汇校笺注》第一册，第1 页。。

宋代道学兴起，道学是“传圣人之道的学问”，与韩愈提出的道统论直接相关。道学家们以古喻今，通过排列儒家历史人物在道统中的位置，表达对儒学现实发展的关怀，提出了多个见仁见智的道统理论。不同版本的道统之间，人物关系各异，体现的问题意识也不尽相同，但在道统精神问题上却难得地取得共识，都认同“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字传心诀，是贤圣相传的精神心 脉。

一

把十六字传心诀作为道统精神始于程颢、程颐兄弟，他们围绕天理概念阐述道统精神，把十六字传心诀中的人心、道心与天理、人欲相联系，以天理与人欲的对立，理解人心与道心的关系，并由此引出道统精神中工夫与价值的关系问题。程伊川云：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微，灭私欲则天理明矣。”③程颐、程颢著，王孝渔点校：《二程集》，北京：中华书局1981 年版，第312 页。程明道说：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。”④同上书，第126 页。他们认为道心是与道相合之心或体道之心，是价值自觉基础上对道德本体的自我体验，是一种内在的理性观念，“心，道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。”⑤同上书，第276 页。人心则指与人的感性欲望、自然本能相关的个体意识，是个人感官不受节制的嗜欲或肆欲。人心是私欲，道心则联结天理，是端正无邪之心，“人心，私欲也；道心，正心也。”⑥同上书，第256 页。

人心与道心对立的原因，二程兄弟认为是由于心所感知的内容不同。明道曰：“人心莫不有知，惟蔽于私欲，则亡天理也。”⑦同上书，第123 页。心的感知能力具有选择性，感于私欲则不能感于天理，其结果是人心盛而道心亡。为克制人心，维持道心，二程兄弟要求以精一工夫实现“允执厥中”的价值目的。明道说：“惟精惟一，所以至之。允执厥中，所以行之。”①程颐、程颢著，王孝渔点校：《二程集》，第126 页。伊川也说：“危言不安，微言精微。惟其如此，所以要精一。惟精惟一者，专要精一之也。精之一之，始能允执厥中。中是极至处。”②同上书，第256 页。人心危而不安，是因为心的感知能力具有多个面向，既可以感于物欲，也可以感于天理，只有努力维持感知力的积极面向，才能不沦落到恶的状态，所以必须加以警惕。道心精细微小，是因为道德意识作为感知之心对社会规范的体认，常常会因为外缘干扰而泯灭，必须以“惟精惟一”工夫使精神专注于天理，才能达到刊落人心、彰著道心的“允执厥中”状态。伊川并指明“中是极至处”“中者极至之谓也”③同上书，第1261 页。，以为“中”是道统精神的价值指向，体现道统精神的极致状态。

二程兄弟对十六字诀的阐述，指明了平衡人心与道心的“精一”工夫是实现价值之“中”的手段，价值之“中”是“精一”工夫的必然结果，道统精神既重视“贵于精一”的工夫实践，又追求“中是极致处”的价值理想，已然显露儒家道统精神是工夫与价值的统一，只是没有明确二者之中何者更具根本性。后儒在接着二程兄弟阐述道统精神时，基于不同立场，各有侧重地发挥“十六字诀”所蕴含的工夫论与价值论意涵，从而形成诠释分 歧。

二

《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四句话之所以被称为十六字传心诀，与朱熹关系莫大。“心法”“传心诀”等称谓具有浓厚的佛学色彩，禅宗不立文字，直指人心，修行者在山门之中于一踢一打、一棒一喝之间悟道，师徒间以口传心授、密相付嘱方式传承正法眼藏、涅槃妙心，被称为“传心”。儒家一般不用“传心”这样的说法。朱熹却不避讳传心之说，认为儒家宣扬仁义礼智就是传承道德意识的传心过程：“孟子之所传者何哉？曰仁义而已矣。……然则所谓仁义者，又岂外乎此心哉！”④朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第二十四册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002 年版，第3525 页。他明确把传心内容确定为虞廷十六字：“尧舜相传，不过论人心道心精一执中而已”⑤《 朱子全书》，第十四册，第363 页。“尧舜禹所传心法，只此四句。”⑥《 朱子全书》，第十六册，第2673 页。朱熹还对十六字传心诀所蕴涵的意义进行长期探索。按照解晓东的研究，朱子对人心道心的意涵及其关系的理解分为三个阶段，时间跨度为三十余年；①解晓东：《寻求真理：朱子对“道心、人心”问题的探索》，载《河北大学学报（社会科学版）》2005 年第5期，第97—102 页。唐君毅则引韩国学者的观点认为朱子在此问题上前后有四种观点。②唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社2005 年版，第261 页。从代表朱子晚年定论的《中庸章句序》 《大禹谟注》以及《语类》中相关记录材料，可以看出朱子成熟时期的观点，是把十六字诀所体现的道统精神，诠释为价值论意味的“中”。

朱熹继承二程思路，从“虚灵知觉”的认知意义上对十六字中的“心”字展开解读。《中庸章句序》说：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”③《朱子全书》第六册，第29 页。《大禹谟注》说：“心者，人之知觉主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。人心易动而难反，故危而不安；义理难明而易昧，故微而不显。”④《朱子全书》，第二十三册，第3180 页。两段材料都肯定心具有知觉能力，这是形成人心道心之别的认识论基础。朱子比二程更为深刻之处，在于指出了人心道心之别的形上学差异，人心生于形气之私，道心源于性命之正，人心与道心的形上学根据分别是气与性。但是，在朱子哲学的概念体系中，气与性不是成对的范畴，气与理、性与心才是对应的范畴。因此，在理解朱子人心道心的形上学依据时，就形成了两种不同意见。陈来依据“性即理也”的说法，认为人心生于气，道心为性命之正源于理，从理气论的角度诠释朱子的人心道心思想。⑤陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社2000 年版，第227 页。李明辉则根据朱子“心者，气之精爽”的论述，认为心为气，人心与道心的形上学依据气与性的关系，其实质是心与性的关系，应该从心性论角度诠释人心与道心。⑥李明辉：《朱子对“道心”“人心”的诠释》，载《湖南大学学报（社会科学版）》2008 年第1 期，第19—27 页。

陈来与李明辉二位先生在论证自己观点时，分别对多种材料进行了文本分析与逻辑论证，但是都没有注意到朱子把气与性解释为人心与道心的形上学依据，是为十六字诀中“允执厥中”四字服务的。《中庸章句序》说：“道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”⑦《朱子全书》第六册，第29 页。道统之传其来有自，具有继天立极的神圣色彩，其精神核心则是“允执厥中”，前三句是为阐明最后一句所做的铺垫。《大禹谟注》又说：“惟能省察于二者公私之间以致其精，而不使其有毫厘之杂；持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有顷刻之离，则其日用之间思虑动作自无过不及之差，而信能执其中矣。”①《 朱子全书》第二十三册，第3180 页。道心人心有公私之异，需要用惟精惟一工夫加以鉴别，使之不离不杂，才能实现“信能执中”的目的。“执中”是分辨公私、持守道心的最终落脚处，是尧舜以来圣贤们不假文字、以心传心的“精神心术”的核 心。

以朱子己丑之悟后“中和”新说的理解，“中”是心性的未发状态，“以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中”②同上书，第3130 页。。“中”指人的心理活动及其存在状态，是思虑未萌、道义全具、无过不及、不偏不倚的心理状况，是对人心道心开展精一工夫之后形成的效验。因此，对人心道心的诠释，应从心性论的角度展开，才能与朱子的整体思想若合符 节。

从心性论角度理解人心道心问题，可以得出朱子诠释的虞廷十六字四句的逻辑关系是：提出“人心惟危，道心惟微”的心性论问题是为了引起“惟精惟一”的工夫论问题，而工夫的目的则是“允执厥中”的价值论问题。为了实现心性中和，需要运用精一工夫，通过工夫手段平衡人心与道心，实现“方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也”③《 朱子全书》，第二十一册，第1419 页。的“执中”状态。在道统精神的工夫与价值关系问题上，朱子的价值论意识由此得到清晰呈现——运用惟精惟一的工夫，克制人心彰显道心，是为了实现心性中和的价值目 的。

朱熹对道统精神意涵的价值论阐述，得到了主张心学的陆九渊的认同。陆九渊也认为理解十六字诀的重心是“中”字，他说：“惟精惟一，亦信乎其能执厥中矣，是所谓可必者也。苟知夫精一之可必也如此，则亦安得而不收效于中乎？知所可畏而致力于中，知所可必而收效于中，则舜禹之所以相授受者岂苟而已哉？”④陆九渊著、钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局1980 年版，第378—379 页。人心与道心的区别往往是毫厘之差，人心有追逐欲望之危，道心有微妙难现之忧，人们必须分辨其间差别，并运用精一工夫致力于中，收效于中。按照陆象山的说法，努力实现“中”的价值目的，是舜禹授受的关 键。

朱陆二人把十六字传心诀的道统精神，落实在价值意涵的“中”字上，是与新儒学心性化、形而上学化发展趋势相一致的。传统儒学重视博文约礼的躬身践履，期待通过克己复礼、为国以礼的礼乐实践，实现下学上达，提升个体修养。至于形上学问题，如“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），阐述得并不细致。在从传统儒学向新儒学的转变过程中，学者以构筑儒家形上学为目的，自觉开展儒学的抽象化工作，不断凸显儒家道德价值内涵，赋予心性、天理等概念以本体论意义，为工夫实践获取理论基础与形上依据。韩愈以“仁义道德”作为道统内涵，对儒家之道的理解就具有道德论倾向，如钱穆所论：“西汉人所重的是王道，韩愈以下所重的是人道。西汉人认为王道是人道最高的表现，最大的实践，而韩愈以下，似乎只认王道是包括在人道里之一节目。……因此韩愈重教不重治，他把治道包括于教道。”①钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆2001 年版，第293 页。韩愈道统论侧重于教道、人道的内圣层面，具有以道德价值涵盖政治实践的意味。二程兄弟虽有“以斯道觉斯民”的政治志愿②程颐撰：《明道先生墓表》曰：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”《二程集》，第640 页。，但是理学目的在于发明、培育人的德性智慧，教人致诚以尽其心中本具之天理，意诚、心正、身修之后，才能齐家、治国、平天下，道统的道德论意涵，无论在逻辑顺序还是行为实践层面，都优先于外王治道。朱熹把虞廷十六字称为传心诀，并以此作为道统传承内容，与“忠恕一贯之道”互为表里，更突出了道统的心性内圣色 彩。

心性学者在推动儒学形而上学化过程中，分别从“道”的逻辑演进和“统”的人物谱系中寻找心性形上学的学理脉络与历史依据，努力将形上学阐述为儒家传统，尝试在道统传承中说明心性之学是儒家一贯之道。这是他们在发掘道统精神时，将价值之“中”诠释为贤圣相传的精神内涵的重要原因。不宁唯是，经过他们的阐释，“中”字本身就带有形上学意味，既是“一性混然，道义全具”的心性道德本体，又有“天地位焉，万物育焉”的宇宙论意 义。

随着儒学心性化进程的不断推进，朱子、象山等人对传心诀的价值论解读，逐渐成为道统精神的标准解释。明代学者王阳明以为：“尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。”③王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社1992 年版，第245 页。王阳明经常把自己成熟时期的思想称为“精一之学”，但他说的“精一”不是“惟精惟一”的工夫，而是针对理学“析心与理为二”的弊端，主张“道一而已”的良知本体论，“精一之精以理言”④同上书，第62 页。，以为良知就是无古今、无内外、无大小、无善恶的精一之理，“所以为精一之学，此正不可不思者也，夫理无内外，性无内外，故学无内外”⑤同上书，第76 页。。传心诀中出现的“精一”二字，被他诠释为道心具有的精、明、神、诚的性状⑥同上书，第62 页。，并以“仁”释“中”，作彻底的价值论解读。明末学者吕坤更认为“除了个中字，更定道统不得”⑦吕坤撰，张明服、周军玲、王珊珊注译：《呻吟语》，郑州：中州古籍出版社2008 年版，第46 页。。价值之“中”是道统精神之所在，成为儒学史上的主流观 点。

三

朱熹、陆九渊等人将道统精神作价值论解读，并借此推动儒学成为心性形上学的努力，引起了吕祖谦、叶适等浙东学派学者的警惕。浙东学者认为，心性学者开展的新儒学探索，是在尝试“以辞明道”，即通过概念、范畴的演绎，以言语辞辩阐释儒家精神，“辞之所之，道亦之焉，非其辞也，则道不可以明”①叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局1977 年版，第654 页。。这与儒家实践传统相违背。在吕祖谦、叶适等人看来，躬行践履的实践品格是儒家精神之所在，“惟精惟一”的工夫论才是十六字诀中体现道统精神的关键字 眼。

与朱熹一样，吕祖谦也不避讳把道统传承视为传心，“盖尧、舜、禹、汤以道相传，世虽降而道不降，汤之心犹尧舜之心”②黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社2008 年版，第 580 页。。圣贤以道相传，世事变幻而其心不异，传道即是传心，在传心中形成道统，“圣人相传之心一也……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤、文、武、周公，道统已在”③同上书，第 224 页。。在传心过程中，道统精神始终一致，“尧、舜、禹、汤、文、武相传之道统则一”④同上书，第225 页。，表现为历代圣贤小心谨慎，如临如履，从内心的戒慎恐惧到日常生活的自我约束，用道德义理主宰、控制自己的行为，实现“代天理物，辅相裁成之责”⑤《 吕祖谦全集》第三册，第224 页。，把道德秩序落实到现实生 活。

《尚书》在吕祖谦经学思想体系中有着重要地位，他为这部经典做过注释并进行讲说，有《书说》二种行世。吕祖谦之所以重视此经，是因为该经揭示了圣贤传心的具体内容，他称为“精神心术”：“《书》者，尧、舜、禹、汤、文、武、皋、夔、稷、契、伊尹、周公之精神心术，尽寓于中。”⑥《 吕祖谦全集》第一册，第21 页。《尚书》体现古人“精神心术”，读《书》就要去求“古人之心”，重点则“在钦字上”，“观《书》者不求其心之所在，夫何益。欲求古人之心，必先尽吾心，然后可以见古人之心。《尧典》乃一《书》之纲领也……《尧典》一篇纲目，在钦字上”⑦同上书，第456 页。。《尧典》是《尚书》的纲领，“钦”字是《尧典》的纲领，换言之，“钦”字是《尚书》全经的纲领，圣贤薪火相传的“精神心术”，就落实在“钦之一字”上，“钦之一字，乃尧作圣下工夫处，圣圣相传入道门户第一个字”⑧同上书，第 457 页。。“钦之一字，百圣用功之地。”⑨同上书，第 63 页。钦训为敬，“钦，敬也”（《尔雅》），持敬工夫就是历圣相传的精神心术，“尧、舜、禹相传之要领”①《 吕祖谦全集》第三册，第64 页。。

道统心传的“精神心术”是“钦之一字”，十六字传心诀的重点自然就是“惟精惟一”的工夫，“人心惟危，人心是私心。道心惟微，道心是本心。精一是子细之意。既能精一，则信能执中矣”②同上书，第244 页。。保持精神“精一”的持敬功夫做到位了，“中”的价值目的自然就会显现。吕祖谦由此形成异于朱熹的道统精神解读：面对“人心惟危，道心惟微”的现实，必须加强“惟精惟一”的工夫，工夫到家了，“允执厥中”的价值目的就能实现。在吕祖谦的道统精神诠释中，工夫论意味的“惟精惟一”是虞廷十六字的核心，价值论意味的“允执厥中”是精一工夫的自然结 果。

吕氏家族被誉为宋代第一文献世家，吕祖谦本人也因为“得中原文献之传”，成为南宋乾道、淳熙年间的道学领袖。吕祖谦以传承张载关学、二程洛学等北宋中原学术为己任，他把工夫论意味的“钦之一字”字作为十六字传心诀的“精神心术”，是对二程兄弟相关思想的继承。二程兄弟在讨论十六字诀时，认为精一工夫是实现价值之“中”的途径，“中”是通过工夫实践追求的价值目的。他们理解的道统精神，既有对工夫理论的强调，体现对儒家实践传统的守护，又有对价值目的的重视，反映对儒学发展新趋势的敏感。在二程兄弟的道统精神诠释中，很难说工夫手段与价值目标二者何者更为根本。后来的心性学者出于建构儒学形上学的需要，把传心诀的意涵落实在价值之“中”上，不仅人心道心成为工夫的形上学依据，精一工夫也被明确为价值目标的手段。而吕祖谦显然更加重视儒家的实践传统，侧重发挥二程关于道统精神的工夫论阐述，以为精一工夫是学者躬行践履的下手处，价值之“中”是工夫实践的自然结果，“功到成处便是有德”③沈善洪主编、吴光执行主编：《黄宗羲全集》第五册，杭州：浙江古籍出版社2005 年版，第225 页。，只要功夫切实有力，价值便会得到彰显，应该在持敬工夫中理解道统精 神。

虽然吕祖谦对道统精神作工夫论的诠释，但他阐述“钦之一字”的持敬工夫，其实是一种心性工夫。他说：“敬之一字，乃学者入道之门。敬也者，纯一不杂之谓也。”又说：“‘主一之谓敬’，‘无适之谓一’，不是又有个‘一’把来主，才无适，即是主也。”④《 吕祖谦全集》第二册，第256 页。吕祖谦延续程颐的持敬定义，认为持敬就是“主一无适”，“主一”是对某一对象保持精神专注，“无适”是精神专注于某一对象而不三心二意。持敬工夫本质上是一种心理活动，是道德修养实践中，学者保持内心的庄重、专注、敬畏，“此心肃然，所谓以敬道示之也”⑤同上书，第150 页。。人心会产生许多细小微末的念头，善念导向善行，恶念导向恶行。因此，人们要常怀兢业恐惧之心，对各种念头进行检点、甄别、鉴识，善念加以细心护持，恶念则要及时克治。持敬就是兢兢业业勤勉不已地持守善念，“兢业者，敬之形容也”①《 吕祖谦全集》，第三册，第75 页。，不断地纯粹内心的道德意识，以“栗栗危惧，若将陨于深渊”②同上书，第123 页。的谨慎勤勉，养护道德行为的开 端。

吕祖谦把“主一无适”的心性工夫论诠释为道统精神，是尝试以儒家实践传统为基础，融汇新儒学的心性形上学理论，探索儒学发展的新形态。吕氏善于守正创新，坚持传统的同时旁采博收诸家之说而成新论，延续了“不主一门，不私一说”③《 黄宗羲全集》第四册，第151 页。的家族文化风 格。

四

在南宋诸儒中，以最坚定的态度维护儒家博文约礼、克己复礼、为国以礼的工夫论传统，坚持将儒家道统精神诠释为礼乐实践，以醇儒姿态排斥心性学对传统儒学进行改造的学者，是与吕祖谦关系在师友之间的永嘉学派巨子叶 适。

叶适从“物之所在，道则在焉”④叶适：《习学记言序目》，第702 页。的道物关系出发，认为儒家精神价值存在于典章器物、玉帛钟鼓所代表的礼乐制度之中，并通过“学而时习之”的礼乐实践得到彰显。“学必待习而成，因所习而记焉，稽合乎孔氏之本统者也。”⑤同上书，第759 页。“学而时习之”的工夫论是“孔氏之本统”，这是这五个字出现在《论语》卷首的原因，也是他用“习学”二字来命名其代表作《习学记言序目》的缘由。“此道虽未尝离学，而不在于学，其所以识之者，一以贯之而已。”⑥同上书，第179 页。学是工夫，道是价值，是有区别的；同时工夫体现价值，二者又是统一的，道与学以“一以贯之”的方式，统一于以礼乐实践为内涵的儒家道统之 中。

以礼乐实践的工夫论为道统精神，叶适道统论就有了两个特点。一是叶适虽然认同十六字传心诀是道统精神内涵，以为“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允持厥中，道之统纪体用卓然，百圣所同”⑦同上书，第108 页。，但他在感性经验意义上理解人心、道心、执中等概念。人心是心所同然的情感和知识，道心是人心的凝练与升华。他说：“人心，众人之同心也，所以就利远害，能成养生送死之事也。”⑧同上书，第52 页。人心是人们共同的心理情感与道德认知，表现为趋利避害的工具理性和养生送死的生活实践，是人人都具有的“常心”，“何谓常心？父母之于子也，无不用其情，言不意索而传，事不逆虑而知，竭力而不为赐，有不以语其人者，必以告其子，此之谓常心”①叶适：《习学记言序目》，第697 页。。人们亲其亲，幼其幼，喜怒哀乐当发则发、当止则止的自然心理，就是人心。道心则是圣人所得之常心，“圣人得是心也，奉而行之，用其厚，去其薄，用其朴，去其巧，用其不知，去其知。庙堂之谋，其于野人，必忠告而求同焉，天地不能违，鬼神不能间，复合而为一。是故哀矜恻怛，保惠刑杀，以救其民而复于常。”②同上。常人之心不免有过与不及之患，表现为发而不能中节的偏颇，圣人断长续短、损有余益不足，使人心得到凝练与升华，成为不偏不倚、无过无不及的道 心。

人心可以升华为道心，道心则可以反过来安抚人心。叶适说道：“于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微；于将发之际能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危；不微不危，则中和之道致于我。”③同上书，第109 页。圣人以道心对人们的常心加以教化、修饰，使其无违于常，并用道心保民治民，使百姓与圣人一道复于道心，实现中和之道。人心、道心、执中等概念，都可以落实在工夫实践中，成为可见、可知、可行的活动，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。人心至可见，持中至易知，至易行”④同上书，第736 页。。

二是叶适道统中没有孟子的地位，“道始于尧，次舜，次禹，次皋陶，次汤，次伊尹，次文王，次周公，次孔子……自是而往，争言千载绝学矣”⑤同上书，第735—738 页。。孔子之后道统断绝，孟子不在道统之列。不仅如此，叶适还批评孟子“开德广，语治骤，处己过，涉世疏”⑥同上书，第739 页。，从生活态度到学术主张都无足称 道。

在韩愈正式提出的儒家道统中，孟子是殿军人物。宋代学者在自续道统时，多以上接孟子的儒家精神担当者自任。例如：王安石不仅“欲传道义心犹在”，还以“他日若能窥孟子”⑦王安石撰、聂安福等整理：《王安石全集》第五册，上海：复旦大学出版社2016 年版，第465 页。自期；程颢自谓：“孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任”⑧《 二程集》，第638 页。；陆九渊则自信地宣称：“窃不自揆，区区之学自谓孟子之后，至是而始一明也。”⑨《 陆九渊集》，第436 页。叶适却独树一帜，把孟子排除在道统之外。这是因为他认为，孟子道性善，言四心，首倡儒家心性之说，“以心为官，出孔子之后，以性为善，自孟子始；然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主”⑩叶适：《习学记言序目》，第207 页。。以心性理论代替“学而时习之”的礼乐实践，结果是遗落实践精神，导致道统中绝，“道果止于孟子而遂绝耶？其果至是而复传耶？孔子曰‘学而时习之’，然则不习而已矣”①叶适：《习学记言序目》，第741 页。。孟子“有英气、有圭角”②《朱子全书》第六册，第244 页。，长于辩论，积极为儒家学说张目，但是言语辞辩的结果是“言与行不相待”“言行先失其统”③叶适：《习学记言序目》，第106 页。，不但没有说清楚儒家道统，还丢失了儒家工夫实践的真精 神。

叶适进一步揭示了孟子心性论对宋代新儒学发展的遗害。“程张攻斥老佛至深，然尽用其学而不自知者。”④同上书，第751 页。二程、张载等新儒家学者以《中庸》 《孟子》等典籍中的心、性概念为基础，借鉴佛家理论形态与思维方式建构儒家宇宙论、本体论的形上学，道统精神的实践本义进一步迷失。具体表现是心性儒学用佛老学的内涵，阐释儒家经典中的心、性概念，使之具有本体论意义。然而，儒家经典中的性“乃言性之正，非止善字所能弘通”⑤同上书，第206 页。，指人的性情之正；心是“勤心苦力以奉其民”⑥同上书，第199 页。的意志品质，而且“古之圣贤无独指心者”⑦同上书，第652 页。，心与性既不是道德本体，也不是思维器官，“浮屠书言识心，非曰识此心；言见性，非曰见此性；其灭非断灭，其觉非觉知；其所谓道，固非吾所有，而吾所谓道，亦非彼所知也”⑧同上书，第741 页。。但是，心性儒学却沿着孟子的路径，对经典中的心性概念作本体论诠释，把“世外奇伟广博之论”的佛学，与“学而时习之”的儒学混为一谈，结果是“学者……专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭”⑨同上。，在理论上丧失了经世致用的价值关怀，在实践上忽略了礼乐实践的工夫传统，既不利于培养格致诚正的个人道德修养，也无助于实现治国平天下的社会政治理 想。

叶适在对孟子及其后学的批评中“析言性命”，否定心性道统论，否定道统精神的价值论解读，否定儒学的心性化发展方向，目的就是要对儒学概念做正本清源的工作，克服心性学“将黜异端而流于异端，是未尝以身体之也”⑩陈亮撰、邓广铭点校：《陈亮集（增订本）》，石家庄：河北教育出版社2003 年版，第207 页。的偏颇，重新彰显儒家重视身体力行的实践传统，将儒家之道的精神落实到礼乐实践的工夫论领 域。

五

叶适对道统精神做礼乐实践的外王工夫论解读，得到了另一位浙东学者陈亮的响应。陈亮说道：“昔者尧、舜、禹、汤、文、武汲汲，仲尼皇皇。彼皆大圣人也，安行利行，何所不可，又复何求于天地之间而若此其切哉？盖人心之危，道心之微，出此入彼，间不容发，是不可一息而但已也。夫喜、怒、哀、乐、爱、恶，所以受形于天地而被色而生者也，六者得其正则为道，失其正则为欲。”①陈亮撰、邓广铭点校：《陈亮集（增订本）》，石家庄：河北教育出版社2003 年版，第79 页。人的情感“受形于天地”，具有自然属性，还有活动的功能，常常是一念人心，一念道心，出此入彼。因此，“人心之危不可一息而不操也”②同上。，历代圣人汲汲皇皇开展正心工夫，就是为维护道心，克制人 心。

圣人积极开展正心工夫，是因为政治与正心之间具有内在的必然联系，“夫心者治之根也；治者心之影也。其心然，其治必然”③同上书，第154 页。。心是政治的根本，心的状态决定政治的面貌，正心才能善政。学习古人之治，追慕三代盛世，要从“识前人之心”入手：“继前人之治者，要在识前人之心。心不前人之心，而治欲光前人之治，亦难矣。何也？心者治之原，其原一正，则施之于治，循理而行，自与前人默契而无间。”④同上。“继前人之治，识前人之心”的方法也不难，因为“心有一定之向”，以正心工夫满足心的道德情感需要，就可以恢复三代盛世，“唐、虞、三代之君臣，夫岂无所用心于为治者？然其平居讲论，惟曰‘惟精惟一’，曰‘德惟一’，曰‘纯亦不已’，曰‘之德之纯’。究其言，疑若迂阔而不切事情，及穷其理，则治道复无出乎此”⑤同上书，第153 页。。唐禹三代君臣通过“惟精惟一”的正心工夫，以道德情感满足心的需要，实现了治道。

陈亮把“惟精惟一”的正心工夫理解为实现治道的基本方法，是他的自然人性论主张在道统心传问题上的反映。陈亮推尊孟子，曾言“孟子之德业，余平生之梦寐在焉”⑥同上书，第218 页。，但是在人性问题上，他更倾向于荀子“欲不可去，性之具也”（《荀子·正名》）的自然人性论。他说：“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。出于性，则人之所同欲也；委于命，则必有制之者而不可违也。富贵尊荣，则耳目口鼻之与肢体皆得其欲；危亡困辱则反是，故天下不得自徇其欲也。”⑦同上书，第32 页。以为声、色、嗅、味的感性欲望就是人的性与命，人都有追求满足感性欲望的倾向，这是合理的诉求，符合儒家之道的功利属性。然而，过分的、不正当欲望具有恶的性质，违反儒家之道的道德属性。因此，必须加强对人性欲望的约束与引导，“因其欲恶而为之节”⑧同上。，把人性欲望节制在合理的范围之内，不能让人“自徇其 欲”。

节制人性欲望的具体方法是通过礼乐教化方式，信赏明罚，惩恶扬善。陈亮说道：“叙五典，秩五礼，以与天下共之。其能行之者，则富贵尊荣之所集也；其违之者，则危亡困辱之所并也。君制其权，谓之赏罚；人受其报，谓之劝惩。使为善者得其所同欲，岂以利而诱之哉！为恶者受其所同恶，岂以威而惧之哉！得其性而有以自勉，失其性而有以自戒。”①陈亮撰、邓广铭点校：《陈亮集（增订本）》，第32 页。经典训诫与礼仪制度具有至高无上的地位，“此典礼刑赏所以同出于天”②同上。，其价值源头可以追溯至“天”，是人们必须遵循的行为规范。推行五典、五礼，因人性之好恶发挥典礼制度的赏善罚恶功能，让行善者得其所欲，获得富贵尊荣，作恶者忍其所恶，遭受危亡困辱，以此促使人们约束感性欲望，以合理方式表达性与命。陈亮把感性欲望的合理表达称为“得其性”，不然就是“失其性”，礼乐教化是以赏罚形式让人们“得其性”或“复人性”，陈亮说道：“孔子之作《春秋》，公赏罚以复人性而已……外赏罚以求君道者，迂儒之论也；执赏罚以驱天下者，霸者之术也。”③同上书，第33 页。典礼制度通过赏罚驱动人们“复人性”，让人们追求富贵尊荣的喜好心满意足，摆脱危亡困辱的厌恶境地得偿所愿，在满足人们的功利性要求中推行“霸者之术”，实现包含道德与功利内容的儒家之 道。

六

孔子、孟子随文取例，对尧、舜、禹、稷、汤、文、武、周公等上古帝王加以理想化，认为他们的嘉言懿行体现儒家精神，但是并不具有统绪。经过韩愈《原道》的论述，道统不仅有了明确的传承谱系，还具有了一线相承的排他性质，只有道统人物才能反映儒家理想。宋明儒者又把十六字传心诀作为道统精神心脉，认为圣贤以此心心相递。但学者理解的圣贤心诀意涵各不相同，如上所述，心性学者理解的心诀意涵是价值论意味的，认为圣贤都在依据“中”的价值原则行事，圣贤惟精惟一的工夫是为实现心性中和。吕祖谦、叶适、陈亮等人则在工夫论意义上发挥十六字传心诀，强调儒家圣贤都是强力而行的实践者，工夫本身就具有本体意义，中和价值是实践的自然结果。对道统精神意涵的差异性诠释，导致他们对儒学史的认识产生严重分歧，心性学者眼中圣人之亚的孟子，被叶适移出了道统谱系，曾子以下的思孟后学都成了批判对 象。

历史问题上的各持己见，是为了在现实中争取驾驭儒学发展趋势的话语权。宋代新儒学发展有两个兴盛高峰期：一是北宋庆历至元祐年间，关学、洛学、王学、蜀学、涑学等多个学派竞相崛起，以张载、二程、王安石、苏氏父子、司马光以及周敦颐、邵雍等为代表的儒家学者各呈智识，依据儒家经典借鉴佛老之学，形成建构儒家形上学的开创时期。二是南宋乾道、淳熙年间，闽学、江西学、湖湘学、浙学等同时兴盛，朱熹、陆九渊、张栻、吕祖谦、陈亮、叶适等人在前期思想成果的基础上，对儒家形上学问题开展深入思考。其间有的学者致力于完善儒家形上学，如朱熹、陆九渊等人的心性儒学，有的学者则对儒家形上学进程开展批判性反思，如吕祖谦、叶适、陈亮等人的工夫实践儒学。朱陆等人推动的心性儒学，因为具有完善的形上学理论和坚实的人性论基础，不仅成功应对了佛老学的挑战，还让自身获得了新的学术形态，成为一种既有实践精神，又有形上学依据的彻上彻下学问，是儒学发展过程中一次质的飞跃，对历史产生深远影响，被认为是“中国文化之神髓所在”①1958 年元旦，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观在香港《民主评论》上发表《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的宣言，认为“心性之学正为中国学术思想之核心”“心性之学乃中国文化之神髓所在”，对心性之学给予极高评价。。

浙东学者主张的工夫儒学，尤其是叶适、陈亮倡导的以礼乐实践为内容的外王工夫儒学，虽然以保守面目示人，却与心性之学一样具有思想的开创性。工夫儒学坚持工夫实践为儒家道统精神之所在，坚持以儒学的社会性意义为前提追求个体生命境界，坚持通过学习经典、实践礼乐、从事经济事功的外王工夫成就内圣理想，努力把儒家之道的精神落实在外王工夫实践领域，在心性内圣儒学日渐成为主流学术形态的时代背景下，探索了外王工夫儒学的理论可能性。