论对不可宽恕者的宽恕

孙晓静

宽恕是对他人所犯下的过错作出宽容和饶恕等的谅解行为。广义的“宽恕问题”则是围绕一个受害者是否作出宽恕行为，以及使得宽恕行为发生或不发生的各种可能性而展开的讨论。不同的学者分别从历史、文化、法律、形而上学、神学、道德、政治等各个维度对这个问题进行了深入讨论，“宽恕问题”的讨论具有很强的多元色彩。

在众多的宽恕话题讨论域中，“人际宽恕”一直是一个核心议题。最为狭义的，也最为标准的宽恕乃是指一个受伤害者（victim）对于那个直接对其做出了伤害行为的过错方（wrongdoer）的正面（当面）宽恕，且此宽恕行为发生在伤害行为发生后的特定时间之内。这里的受害者和过错方均指伤害行为或事件的当事人（本文称作“当事人双方”或“当事人”）。以此模式为参照，其他形式的宽恕均为标准宽恕之变体，如个体对集体、集体对集体、被害人对犯罪的罪犯以及代际的宽恕等。本文所讨论的“人际宽恕”就是这样一种标准模式的宽恕。

在当代，德里达提出了“唯有宽恕不可宽恕者方为宽恕”的命题①德里达提醒说：“如果存在宽恕，它就只应该并只能够宽恕不可宽恕、不可补救者，即做不可能之事。宽恕可宽恕、可补救、可原谅，这是人们永远可能做的，这不是宽恕。”（德里达：《德里达中国讲演录》，中央编译出版社，2003，第14 页）“唯有宽恕不可宽恕者方为宽恕”乃是笔者对于德里达这一主张的总结性表达。，从而在逻辑的悖谬中彰显了宽恕的困难性和无条件性。德里达的这一命题接续杨克列维奇对于宽恕问题的相关讨论而展开。德里达命题所指向的，是宽恕的标准模式所涉及的伤害行为的性质，以及由此造成的对“宽恕问题”的困扰。或者说，德里达的悖谬性命题在客观上指向了一种特殊形式的人际宽恕。在这种特殊形式中，伤害行为的性质如此反常，致使过错方及其行为真正地变成了“不可宽恕者”。德里达说，只有在面对这样一种“不可宽恕”的行为或行为者的时候，我们谈论到的宽恕，才叫宽恕。很显然，这样一种宽恕在客观上仍然涉及人际宽恕，但是这种人际宽恕已经区别于常规意义上的、巴特勒主教以来的道德哲学传统所讨论的作为个人德性的“人际宽恕”。

德里达说，宽恕可宽恕者不是真正的宽恕，“唯有宽恕不可宽恕者方为宽恕”。和杨克列维奇一样，德里达论题所指，乃是他们共同面对的纳粹德国对犹太人的系统屠杀这样的“不可宽恕者”。德里达由此回撤，将宽恕问题的讨论收缩到作为“赠予”的宽恕，因而将讨论重心放在宽恕行为发生的受害者一方。德里达所提出的对“不可宽恕者”的宽恕在客观上所涉及的那种特殊形式的人际之间的宽恕，则被德里达的这一回撤所转移。本文认为这种回撤实际上回避了一种特殊形式的人际宽恕，也即直面“不可宽恕者”的现实宽恕。这种宽恕的确如德里达所说是困难的，但是它又是非常真实的现实难题。我们在以杨克列维奇为代表的当代犹太学者那里能够看到他们对于这一难题的正面面对。德里达所提出的“对于不可宽恕者的宽恕”，需要当事人双方付出艰辛的努力方可获得。简单的回撤只会回避掉真正严肃的问题。

一、共有道德基础的缺失

现有各维度对“宽恕问题”的讨论具有多元性，不同维度的思考都把握住了宽恕问题某一方面的特性，都对宽恕问题思考的深入提供了理智参考。但现有的诸多讨论包含了一种选择性，并且经常会回避掉一些真正现实的问题。例如杨克列维奇关于“法律的时效性”问题的讨论牵涉到人们对纳粹罪行的追溯是否到期即过期的问题，德里达从形而上学的意义上提出“唯有宽恕不可宽恕者方为宽恕”展示了宽恕的悖谬性和无条件性，阿伦特的“为了明天我们宽恕”则呈现了宽恕对于共同体的意义问题。但是这些讨论在涉及德里达所说的受害者的“体验之秘密”的时候，其多元性的反思又有一个基础性缺陷，即它们在有意无意中回避掉了一个极为艰难的问题：在面对不可宽恕行为之事后，我们如何处理“人际宽恕”的问题。

需要特别注意的是，传统伦理学所讨论到常规的人际宽恕尽管也很困难，但是在内容性质上却迥异于本文所讨论的这种特殊形式的宽恕，即“对于不可宽恕者的宽恕”。因为常规的人际伤害即非正义事件只是牵涉到当事人的行为，而不会或者没有触及当事人背后的社会文化框架。也就是说，常规的人际宽恕有着基本的是非观念做基础背景。也即，埃尔德所说的“共有道德共同体”［1］（159），或者弗里克所说的“共有道德理解”［2］（246）。这就是说，在传统的伦理学讨论中，当事各方基本的是非观念和是非判断标准大体一致，需要关注的只是行为当事人在此共有标准背景下对自己行为的道德心理反应和道德认知态度。埃尔德论及这一概念的共有基础，其本意是要考虑受害者和过错方分属不同的道德文化的情况。因为，并非任何文化传统都同等支持宽恕、原宥、复仇等观念。相较而言，弗里克提出相关概念时，已经直接假设了当事者双方存在着共同的道德理解基础。

本文所特别提到的特殊形式的人际宽恕，其常规意义上共同的理解基础已经被彻底撼动，成了废墟。极端行为的发生，彻底破坏了人与人之间原有的各种社会文化联系，人际关系也成了一种需要重新塑造的前在基础。常规意义上的人际宽恕被视为一种正面的、积极的伦理关系。此时，由于这种人际宽恕得以发生的社会文化等背景性支撑荡然无存，这使得常规的人际宽恕成为不可能。这也是我们判断说“人际间关系”需要重新加以塑造的根本原因。当然，即便我们有可能再次正面面对他者，那也是一种艰难的抉择。即便我们与他人之间可能重建“人际间关系”，我们与他者的关系也只能是一种废墟上的再造。甚至，单是正视“人际关系”这件事情，就需要极大的勇气。这正是非常规意义上人际宽恕的艰难性所在。而这种艰难性反过来也说明，二战以后犹太人宽恕问题的讨论更多的是一种多元的、多面向的理解性讨论，是一种不到万不得已不去直接触碰人际宽恕的广泛性讨论。因此，“人际间”和人际宽恕都成了自带重负的词汇，都需要等待受害者和过错方重新审视。而我们又不能说这种审视是任何一方的义务。从某种意义上讲，这种正视只是一种可能，一种谨慎的抉择与重塑。但它绝对不是受害者的负担，不是一种应当关系。德里达强调了宽恕的赠与性特征，但是对宽恕的挣得性特征关注不够。在德里达意义上的“不可宽恕”的行为发生之后，人际间的共有道德基础瓦解。要重新确立“人际间关系”，首要任务是“人际间关系”的重塑。在此基础上，直面人际宽恕受害者与过错方的艰难。

这种人际关系的废墟性特征，是二战之后犹太人与宽恕问题讨论者共同默认的前提，尽管鲜有人以此为基础来探究，但它委实是“世俗的地平线”上绕不过去的一个问题。一方面，从道德心理学的视角出发，受害者必然有着一种心理反弹，形成一种强烈的回归正义的运动。这种运动包含着对不正义行为的矫正，因而就注定要把不正义行为的过错方也纳入这种道德心理学的处理之中。如果受害者要求一种“此世”的正义回归，那么他的这种要求不可能不包含对过错方的条件性要求。另一方面，即便我们考虑到时间的自然流逝对于宽恕诉求的磨蚀（遗忘），或受害者自我保护性地陷于个人领域，或将宽恕问题的解决纳入形而上学的、宗教信念的考量，或将其并入社会（制度）的、法律的、政治的思考，但我们仍然无法回避一种在此世仍得继续生存下去的处境。

这种避无可避的处境就是，我们与“他者”共同生活于同一个世俗世界之中，而且这种状况在相当长时期内仍要持续。如果我们继续生活于这个世俗世界，“他者”就可能成为这个世界的地平线上必然存在的另外一方。列维纳斯将“他者”的出现作为一种本体论要求来加以考量，以此说明人的关系必然是伦理关系。但即便我们不做这么强的假设，我们仍然需要面对这种可能性，即受害者从个人领域转身，凝视有着“他者”出现的“人际间”和相应的“人际间领域”。我们不认为受害者必须进入这种“人际间领域”，也不认为这一受害者必须作出决断而重建“人际间关系”。但是我们知道，在众多可能性之中，受害者的一种世俗可能，就是走出“个人领域”，在依然保留各种决断权利的前提下重新打量和审视我们依然生活于此的那一“世俗的地平线”。

此时，受害者重新凝视和打量“人际间”问题这个时刻就是人际宽恕可能出现的必要前提。我们以这种特别的表述方式具体刻画这一时刻，就是因为我们只能在“可能性”的意义上谈论此种背景下的人际宽恕，而绝对不是在理智意义上、道德意义上谈论。面对德里达所刻画的受害者的“体验之秘密”，也即考虑到受害者所经历的痛苦的隐秘难言性，这里只有“或许”与“可能”，绝无应当和必然。我们前述提到受害者的“强烈的回归正义运动”，是从道德心理学的角度指向“人际间关系”。而“在世生存”，则从另外一个角度补充了“人际间关系”这一维度出现的可能性。“人际间关系”存在和被正视的可能性，乃是人际宽恕得以发生的前提。

当我们这么说时，我们部分地指向了宽恕问题讨论领域常说的“条件性”问题。不过这里的“条件性”考量比常规的使用要更复杂。实际上，“条件性”严格对应人际宽恕。而且，在人际宽恕中，“条件性”不是单从受害者一方出发提出的，它同时还对过错方提出了基本的要求，即过错方需要具有起码的懊悔意识，或进一步的懊悔行动，以及可能的请求宽恕的行为（必定且必须以懊悔为前提）。人际宽恕的条件性因而是同时对受害者和过错方的双向要求。对于受害者来说，他有权力选择回避、逃避，或者选择通过个人的自我超越，无条件地对一切伤害加以宽恕，或者接受宗教的或某些形而上学的主张去“无条件地宽恕”。他可以把后者视作一种爱，一种赠予性与神圣性的事务。同样，过错方也可能选择回避性地冷淡处理，或者选择逃避责任的说辞，甚至，过错方还会根据自己的世界观来抗拒懊悔。这些在经验上显明可见，它们因而反过来对人际宽恕的成立提出了“条件性”要求。

恩赖特及其所在的人类发展研究小组曾对人际宽恕给出了一个简明定义。该定义认为，人际宽恕乃是“一种愿意放弃对不公正地伤害我们的人的憎恨、负面判断和冷漠行为的权利，同时培养对他或她非应得的悲悯、宽谅乃至爱的品格”［3］（46-47）。这个定义相对深刻，因为它把受害者的权利置于定义的前半部分。对于不公正地伤害了我们的人，我们会出现“怨恨、负面判断和冷漠行为”，这是作为受害者的权利。这也是我们在“个人领域”的主权性的基本体现。如果我们愿意，我们可以走出“个人领域”。但是前提一定是我们“愿意”。只有在这样的前提之下，我们才可能把上述的“世俗的地平线”上的“他者”纳入我们的“正视”。此后我们可能会对过错方表现出“悲悯、宽谅乃至爱的品格”。而且要特别注意，所有这些都是过错方非应得的（undeserved）。

说这个定义相对深刻，是因为这个定义首先把握住了受害者在“个人领域”的必然权利。人们在心理上对于非正义事件的各种反应，在很大程度上都是自然的和应该的。这是他们的底线权利。他们完全可以在自己的领域内保留这种权利，也就是说他们完全可以囿于个人领域而不走出。这是他们对于极端恶的公正反应。而如果他们走出了个人领域，正视了我们所说的“世俗的地平线”上的“他者”，那么由他们出发而呈现的各种主动反应，即定义中所说的“悲悯、宽谅乃至爱的品格”，那也是受害者自身由上而下的降格行为。也即这些品格乃是发自受害方的超越品质，他们用这样一些品质稳定了纳入视野的“世俗的地平线”，使其得以不坠。但这不是过错方的应得，而是来自受害方的“赠予”。作为基督教传统之延续，“赠予”（gifted）的概念被许多研究者关注。弗里克在其晚近文章中将其与“挣得”（earned）对照使用。她在论文中把前者视为一种“赠予的宽恕”，而把后者视为“道德正义的宽恕”。她称前者为“非要求的、无条件的”，而称后者为“道德要求的、有条件的”［2］。

弗里克的分析与恩赖特等人对人际宽恕的定义形成对照。从这种对照中，我们发现，恩赖特等人的定义又是不完整的。恩莱特等人从受害者一方入手来定义人际宽恕，因而他们的定义凸显出了人际宽恕如果可能，那就注定表现为受害者的“赠予”特征。或者说，他们的定义描述的乃是一种受害者一方单向“去宽恕”的行为。在此意义上，这一定义是不完整的，因为它没有把过错方的行为可能性同时容纳进去。在此定义中，过错方只处于一种消极接受的状态。弗里克的定义在逻辑上显然也把这种“赠予性”视作一种非伦理的、单向的输出。但她的逻辑暗含这样一层含义，即作为“道德正义的宽恕”，必然需要表现出“人际间”的特征。也就是说，需要赠予者之外的另外一方表现出应有的“懊悔道歉”。唯有如此，我们才能够说这种宽恕是一种“道德正义的宽恕”。

很显然，恩赖特等人的工作焦点在于宽恕的道德心理和道德认知，被他们所忽略掉的一个关键维度，就是道德哲学或传统伦理学在研究人际间伦理时存在的一个经典假设，即道德和伦理乃是“人际间关系”，是“人际”这个界定两端的行为者的对等对称行为，而非单向的行为。他们称此对等、对称的行为为“正义”。这个假设通常是暗中已经设定好的，但未必予以特别说明。

二、在此与“他者”再次相遇

这里就引出了我们不得不认真面对的“世俗的地平线”另外一端的“他者”的问题。即便我们不固守道德哲学关于“人际间关系”的一般假设，我们的分析仍然需要对地平线的另一端的那个“他者”有所刻画。也就是说，我们承认宽恕问题讨论可以不依赖于或者说不局限于简单的人际宽恕，呈现出多元性的特征。但是在各种复杂的讨论宽恕的话题中，有一个话题领域依然是我们在学术上无法绕开的。这个讨论领域就是人际宽恕。

人际宽恕本是道德哲学的一个传统话题，因为它符合道德哲学对所考察问题的关系性和对称性假设。在常规状态下，人际宽恕涉及过错方和受害者双方在世俗的人际关系上的德性。任何一方的可能行为都被看作是一种趋向美德的行为。但是我们已经指出，这样一种常规分析不适用于极端恶。在极端恶发生之后，“人际间关系”成为一片废墟，过错方和受害者原本拥有的共同的道德基础土崩瓦解、荡然无存。这个时候，我们不能够简单地把常规状态下的分析方式挪用过来。首先，传统的“人际间关系”已经瓦解。要想重提“人际间关系”，就需要对“人际间”可以建立关系的条件加以描述清理。其次，共同的价值观背景已经彻底消失，我们不能假装双方仍共享背景，只需对自己的行为有所悔过或对他人表现出美德即可。在这种非常规状况下，过错方存在着永不悔改的无限下坠的可能性，受害者一方也存在着退缩回个人领域，选择憎恨、消极判断和淡漠处之的权利。也就是说，过错方和受害方都有着回避步入“人际间”、回避彼此产生关联关系的可能性。这在受害者一方乃是一种权利，在过错方则是一种无奈的可能性。

此时，人际间再次建立关系，实现“真实的面对”实则困难重重。我们很难用道德德性的吸引力来诱使人们重新面对“人际间关系”，以世俗的利益视角来分析这种关系的重现虽然是可能的，但并不特别体面。我们不妨把这个难题暂时搁置，转而聚焦于非常规意义上“人际间关系”重现，乃至人际宽恕得以可能的现象本身。

这时，我们发现，在上述双方都有可能选择回避的可能性背景下，“人际间关系”重现乃至人际宽恕得以可能，依赖的是受害者一方对“他者”的正面凝视，或者更进一步，以一种“赠予”的姿态“去宽恕”；同时过错方也回看作为受害者的“他者”，辅之以悔改、懊恼。也就是说，在多元性讨论中触及的受害者的各种可能选择中，当受害者开始把这个特定的“他者”纳入视野，进而放弃淡漠处置权的时候，“人际间关系”在受害者一方就有了起始点。这个时候，过错方如果能够以相应的方式，开始把对应的那个特定的“他者”纳入视野，进而放弃死不悔改的回避态度的时候，“人际间关系”在过错方也就同样有了一个起始点。

不过，必须强调的是，将过错方的懊悔作为“去宽恕”的必要条件，是任何一种宽恕行为模式所具备的底线前提。懊悔意味着对自己的错误行为有所反馈，也即诺斯所说的“宽恕应被视为对错误行为的有道德价值的回应”。这个前提条件的涵义就是，首先，宽恕只能从承认或相信已经做错了某行为开始；其次，宽恕的行为是一种通过积极努力去改变自己和自己对犯错者的情绪来恢复对个人关系造成的伤害的方式；最后，用来描述宽恕的术语如恢复、克服、接受等短语背后的信任、情感和相互的同情，是人与人之间的基本纽带，因而宽恕可以被视为维护和促进了人类的基本价值［4］（507-508）。要想得到宽恕，就应该对错误给出回应。对错误视而不见尤其是故意视而不见，就不可能进入宽恕；对错误行为缺乏回应，体现的乃是一个人道德上的弱点或其品格上的缺陷。宽恕需要一种品格，这种品格是在“经过积极努力后获得的”。这是一种只有“经过艰苦的奋斗”才能得到的品格。这种品格应该能对错误行为做出一种有道德价值的回应，而不应该与胆怯或道德上的软弱相混淆［4］（501-506）。很显然，认错与懊悔是我们对过错方进入人际宽恕状态的必要要求。只有基于此，才能赋予宽恕以道德意义。

这两个条件乃是“人际间关系”得以重建最为基础的条件，并且这两个条件暂时不必然以对方作出相应行为为条件。这两个条件出现以后，才有望谈论非常规意义下的“人际间关系”，或者说这个时候“人际间关系”才得以可能。至于随后的人际宽恕，按照恩赖特等人的定义，将会表现为受害者一方“去宽恕”的“赠予性宽恕”。但是赠予性宽恕乃是下降性的，它依赖于受害者一方单方面的德性溢出。因此，“赠予性宽恕”构成了广义的人际宽恕的一种可能。然而，我们再回到“人际间”这个字眼，我们直觉上会意识到，“赠予性宽恕”乃是把“人际间”的另外一方视作消极接收方，而我们会本能地期望过错方应该有所行动，而且这种行动还要比上述的基础性条件多出一些东西。简单来说，我们期望过错方在行动上有着“懊悔”、“悔过”乃至“请求原谅”的表现。

形而上学的悖谬在这里再次出现了。我们可以说，“懊悔”乃是人际宽恕的必要条件吗？如果是，德里达的“唯有宽恕不可宽恕者方为宽恕”的公式就对这种判断构成了威胁。如果简单的懊悔就让人际宽恕得以可能，那么受害方就会被置于不利地位。我们会追问，“若过错方无懊悔行为我们就不宽恕”吗？如果是这样，那么受害方的“去宽恕”就失去了“赠予性”的特征，变成了一种“有条件的宽恕”。而且，即便我们像弗里克那样把懊悔作为配得受害者宽恕的条件，无论我们将其含义作何种程度上的中性理解，“挣得的”字眼仍然显得与受害者应有的地位不够匹配。

那我们能够说表示“懊悔”就获得了应该被宽恕的资格吗？或许，我们可以再次收窄人际宽恕的含义。我们仍然视已然成立的人际宽恕为受害者的赠予与过错方的配得的合集。或者说我们把受害者的行为视为从形而上学的、宗教的和个人域的下降行为，而把过错方的行为视作相应的上升行为。因而，我们把人际宽恕视作地平线上的相遇行为。“懊悔”乃是过错方的上升努力，“赠予”乃是受害者的下降姿态，二者的相遇就是“人际宽恕”。

尽管受害者不以过错方的“懊悔”为条件，但过错方却需要以自己的懊悔为条件，双方的行为共同促成了人际宽恕。在这样的比喻性解释中，我们把懊悔这样的“条件性”视为了人际宽恕得以可能的条件，避免直接把它视为受害者对过错方的要求。但是也确实会出现受害者以过错方的“懊悔”作为也条件的情况。不过我们会发现，这样一种宽恕，即便仍是一种广义的人际宽恕，受害者一方的行为已经开始远离其“赠予”特性。这个时候的“条件性宽恕”落入了德里达提出的“可宽恕者”的讨论域。这是因为，有了这个条件才可宽恕，尽管与有了这个条件就可宽恕并不相同，但是它损害的却是“宽恕”本身的内在含义。而把非常规意义上的人际宽恕纳入到这样一种含义内，就会强化过错方的“挣得”乃至“配得”，弱化受害方的“赠予”。因此这样一种可能性并不理想，它会把我们带入诸多麻烦的境况之中。

论及“人际间关系”，我们就会发现，受害者有着一个“走出个人域，面对他者”的跨越。“走出个人域”对受害者本身来说是一个巨大的调整。这个“走出个人域”的受害者有权利漠视他者，给出消极或积极的回应。同时，“走出”这一动作也同时意味着他者的出现，伴随着受害者自愿地或不自愿地正视这个他者。而受害者要怎么对待这个他者，这是一个极具个性的事件，但终究是面向他者了。这也是为何我们说人际宽恕以恢复“人际间关系”为目的，即使这种关系是一种消极的，受害者愤怒、怨恨过错方的关系。当然，这也包括了那种受害者积极地释放善意的情形。“走出个人域”，意味着“人际间关系”得到正视，同时也就意味着受害者或过错方放弃或者说走出完全隔绝自我的状态。

三、人际宽恕不只是一种赠予

前边两个部分我们分别提到，受害者对过错方主要有两种回应。一是出于道德心理学意义上“强烈的回归正义运动”的驱动，受害者有可能在心理学意义上将“复仇”“回归正义”等作为选项，从而在消极意义上重新凝视“他者”，重新将过错方纳入“人际间关系”的另外一方。二是受害者完全放弃处置权，重新将过错方作为“人际间关系”的另一方来加以考虑。实际上，在这两种情况中，基于道德心理学而将过错方纳入考虑，这种考虑表面上消极、实际上最为正面地假设了“人际间关系”的存在；而通过完全放弃处置权而重新将过错方纳入考虑，本身已经是一种下降姿态，暗含了“赠予性宽恕”的可能性。它同样接受了“人际间关系”的存在。但是这一次，这种接受反而是消极的。前者乃是为了公道而行，后者则是为了“世俗的地平线”可能的存在而行。我们可以把前者即回归正义型指向的人际间关系称作“回归正义型”的“人际间关系”，而把后者即正视共同存在的可能性的人际间关系称作“放弃权利型”的“人际间关系”。

从道德心理学的回归正义的视角来看，“人际间关系”必然存在。不正当的既往行为必然招致受害者在道德心理上产生找补、补救、补赎等心理要求。这在受害方来说是一种权利，一种索要正义的权利。关于这个话题的讨论可以追溯到先民的实践和各种宗教的早期思考。纳斯鲍姆在其《愤怒与正义》开篇提到的“血亲复仇”正是这样一种初始型态的回归正义的行为。在晚近以来的“上帝已死”的世俗化世界中，这种行为依然是一种具有强大心理驱动力的诉求。这种意义上的“人际间关系”乃是最为自然的世俗关系。这种意义上的补赎诉求是最为正当的人际宽恕诉求。唯一的也是最为关键的一点在于，基于补赎要求的回归正义运动，其初始动机乃是受害者的“回归正义”。在这个阶段，“人际间关系”的存在是积极的正面假定，而人际宽恕的可能性则是消极的后续可能性。这种“人际间关系”存在的意义在于，受害者“回归正义”的诉求乃是一种“他者”指向的诉求，因此在受害者的一阶诉求得到满足之后，“宽恕”的可能性骤然增加。当受害者的找补心理因为补赎等行为而得到满足，当世俗的“人际间”双方的后续行为达到了一定的均衡，人际宽恕就成了一种相对容易的可能选项。我们在这里仍然要坚持尊重受害者的原则。找补诉求得到满足之后，受害者依然有权利到此为止。但是我们在“回归正义型”中获得了“人际间关系”的正面存在的基础。

相比较而言，“放弃权利型”的“人际间关系”更多依赖于受害者的“赠予”即完全放弃处置权，因而在某种程度上是随机的，而不是必然的。两种形态对照，在我们仍然不放弃“‘人际间关系’需要重塑”判断的前提下，“回归正义型”正面肯定了“人际间关系”的现实性，“放弃权利型”则在消极意义上预告了“人际间关系”的可能性。但两种形态都没有预告我们所讨论的“宽恕”必然出现。区别在于，前者乃是肯定世俗世界的人际间必然产生关系，后者则是个人在各种可能性中重新正视世俗的人际间关系。进一步来说，前者必然存在一种伦理关系，而后者期待一种伦理关系的存在论关系。

对两种形态的“人际间关系”做出这样明确的划分之后，我们依然不能够预告人际宽恕的必然性。这是人际宽恕艰难性的一个显明事实。这个事实的基础在于，我们讨论的是一种极端恶。日常的过错不至于将过错者与受害者双方置于如此艰难的境地。日常意义上，人际间关系只是受到了污损，通常还不至于消失殆尽。而在非常规意义下，“人际间关系”之作为“关系”，已经不为当事人所自然接受。而基于“人际间关系”的人际宽恕则难上加难。因为它首先并且必然是受害者一方的艰难抉择，不过它也必然在条件性的意义上要求过错方有所行动。

用一种准宗教的语言来描述，就是人际宽恕需要受害者基于超越性而给予过错方以宽恕。这种宽恕在我们两种“人际间关系”的划分中，分别表现为“有条件的”和“无条件的”。在“回归正义型”的人际宽恕中，前后联系起来考虑，宽恕的发生乃是“有条件的”。而在“放弃权利型”的“人际间关系”中，宽恕的发生乃是“无条件的”。但是由于两种类型的“人际间关系”的重建并不必然预示着宽恕，因此任何一种宽恕最终都将具有一种不再计较的“宽宏大度”的特征。也就是说，宽恕毕竟是一种“赠予”。更为准确地说，宽恕乃是受害者的一种超越性的抉择，是受害者不计前嫌既往不咎的行为。

我们说人际宽恕也要求过错方有所行动，乃是因为过错方必须放弃固执己见的可能性，在世俗意义上有懊悔的态度。正如“绝不宽恕”乃是受害方的一种备选项，“死不悔改”同样也是过错方的一种可能状态。因此，人际宽恕要想可能，过错方的“悔意”是基本转折点。虽然“悔意”并不必然产生，但“人际间关系”的重建依赖于过错方表现出“悔意”。而且，即便有了这个转折，人际宽恕的发生仍然高度依赖于受害方。

我们的曲折分析照应了我们的主题，在极端恶的背景下，“人际间关系”乃是一片废墟，“人际间关系”的再次出现乃是废墟上的重塑，这种重塑对受害者和过错方都有所要求。人际宽恕的最终实现乃是一种极不对称的世俗行为，它需要受害者超越性的“赠予”，同样需要过错方能够有底线、条件性地先活在“人间”，而不是以一种“死不悔改”的姿态自甘堕入地狱深渊。

杨克列维奇的理论变化过程可以说是我们这篇文章主题的一个典范例证。这首先表现在他关于“宽恕与恶互争高下，谁也无法完全战胜谁”的论证中。他积极参与追溯、追查纳粹战犯的法律时效问题讨论，提出纳粹罪行应该“不受时效约束”。在整个社会卷入“宽恕”话题的时候，他转向对于“宽恕问题的条件性”的思考。在杨克列维奇看来，“请求宽恕”背后表达的是犯错者的懊恼、悔恨、良心的饱受折磨，是对自身错误行为的承认与反省。只有认错，才有可能改错，才有可能“弃置罪恶”。基于“请求宽恕”而给出的“宽恕”回应，才具有意义。也只有这样，宽恕才具有正当性。因此，杨克列维奇才反复强调“有谁向我们请求宽恕了吗”“有谁提出要我们宽恕了”，甚至给出“宽恕已死于死亡集中营”［5］（567）的判断，表明他绝不宽恕的主张。而在其晚年，当德国青年拉弗林给杨克列维奇写信表达他作为一个德国人的那种夹杂着羞愧、屈辱、忧伤等复杂情绪时（此处已经涉及“代际宽恕”的问题），他深受触动，并回复“我太老了，不能开启这个新篇章……我等得太久了。但您还年轻，您和我的原因不一样。您不用跨越这个不可跨越的屏障”［6］（28）。然而，到了晚年，在一次采访中，杨克列维奇被问及“宽恕已死于死亡集中营”这一立场时，杨克列维奇反问：“这是谁说的？”记者回答：“你。”杨克列维奇迅即补充道：“它不应该死，是的，宽恕不会死。”［7］（278-279）

杨克列维奇在宽恕问题上的一生多变，典型地例证了我们在本文中对于非常规意义下宽恕问题讨论的绝大部分问题。德里达在杨克列维奇之后的思考，丰富了对宽恕问题的形而上学思考。其中的一个线索，就是将人际宽恕这个艰难的问题暂时搁置，转而谈论更加多元、更宽泛意义上对“宽恕”或“去宽恕”的理解。本文的一个努力，则是重提人际宽恕这样一个艰难问题，扩展细考，力求逼近和还原其独特性的基本面貌。

C.S.路易斯曾经意味深长地提出：“人人都说宽恕这个主意不错，可是，真等到有什么需要宽恕时（像我们在战争中遇到的那样），人们就不再这样说，稍提这个话题就会招来一片怒吼。”［8］（119）这句话体现了面对宽恕问题时当事人艰辛的理解，体现了宽恕话题的具体性与沉重性。同时也真诚地批评了那种不加区分将宽恕作为一个美德来加以谈论的做法，揭示出这种做法的廉价性。事涉特殊的人际宽恕，我们需要以当事人为中心，需要尊重当事人的“体验之秘密”，需要对当事人的通情达理、谦逊静心予以尊重和理解。宽恕是难的，特殊的人际宽恕则难上加难。为此，我们不妨循着路易斯的指示，尝试将自己带入本文所讨论的具体情景之中去，设身处地地、感同身受地去理解，去回味，去一一复原。