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试论庄子“忘”的四个层次

2023-10-01陈静若

江汉论坛 2023年9期
关键词:仁义礼乐庄子

摘要:“忘”是庄子哲学的一个重要概念,由此衍生出忘年、忘物、忘己等诸多修养工夫,其中以“坐忘”最为复杂难解,也最具哲学意味。在《庄子》中,不仅“忘”与“丧”在表面字义、审美倾向和哲学意涵上均有所不同,而且“坐忘”与“吾丧我”在表达内容、内在状态与后世影响上也有所区别。庄子之“忘”共有四个层次,依次是忘外物是非、忘形身死生、忘心忘己和忘忘,四个层次层层递进,既是道家“减损”的修养工夫,也是庄子人生哲学的重要部分,二者共同期待一个不受负累、自由超越的理想人生境界。

关键词:忘;坐忘;丧;吾丧我

中图分类号:B223.5 文献标识码:A 文章编号:1003-854X(2023)09-0063-08

本文起于对“吾丧我”的思考,对《庄子·齐物论》开篇“吾丧我”的历代解读普遍存在两个问题:一是将“丧”直接等同于“忘”,认为“吾丧我”就是“吾忘我”。(1) 如郭象注:“吾丧我,我自忘矣。”成玄英疏:“丧,犹忘也。”(2) 二是在对“丧”与“忘”不作区分的基础上,认为“吾丧我”与“坐忘”存在内在关联,甚至把二者直接对应、混为一说。如成玄英注“隐机而坐”为“凭几坐忘”(3) ,司马承祯将二者合称“黜聪堕体,荅焉坐忘”。(4) 曹础基认为“‘隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦’,就是坐忘的形象表现”。(5) 日本学者中野达认为“‘坐忘’只是由于‘丧我’境界的出现,才被提出”,并指出在许多注释和研究中“都把坐忘和丧我联系在一起,或承认它们之间具有密切的关系、或把它们视为同一种东西”。(6)

对“忘”与“丧”的混淆不分,不仅不利于对“丧”与“吾丧我”的理解,也会导致对“忘”与“坐忘”產生误读。针对上述问题,本文拟在分析《庄子》中的“忘”之意涵时,与《庄子》中的“丧”进行对比;再以“吾丧我”为参照,探讨“坐忘”之意涵,并在此基础上展开庄子之“忘”的四个层次。

一、庄子之“忘”的意涵

在《庄子》一书中,“忘”共87见,出现于22篇中。(7) 与之相关的词汇有“忘足”“忘腰”“忘形”“忘真”“忘身”“忘神气”“忘天”“忘己”“坐忘”“诚忘”等等,出现频率甚高、涉及篇目甚广,足见“忘”在《庄子》一书中有非常重要的地位。

“忘”字不见于甲骨文,可见于金文。从金文至楷书,都是从心、亡声,以心表意,以亡表音。《说文解字》曰:“忘,不识也。从心从亡,亡亦声。”段玉裁注曰:“识者,意也。今所谓知识。所谓记忆也。”(8) “忘”的本义即为忘记、不记得。如《诗·郑风·有女同车》曰:“德音不忘”;《论语·述而》曰:“发愤忘食,乐以忘忧”;《列子·周穆王》中有“中年病忘”一句,《释文》曰:“不记事也”。《庄子》中部分“忘”也作“忘记”解,如《大宗师》描述古之真人:“不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之”;《养生主》中的“遁天倍情,忘其所受”;《在宥》中云将所言“天忘朕邪?天忘朕邪”;《秋水》中魏牟所言“今子不去,将忘子之故,失子之业”;《庚桑楚》中“今者吾忘吾答,因失吾问”;以及《徐无鬼》中的“又一闻人之过,终身不忘”;《列御寇》中的“施于人而不忘,非天布也”,等等。

以上例证中,“忘”的“忘记”之意较为浅显易明。而在《庄子》中更值得探讨的是寄寓在“忘”上的哲学表达。“忘”在《庄子》的不同语境中被赋予了褒贬意味。《德充符》曰:“故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘,此谓诚忘。”关于“诚忘”一词,历来众说纷纭:一类观点作褒义解,认为“诚忘”指至人忘德、至人才全而德不形,如成玄英疏曰:“诚,实也。所忘,形也;不忘,德也,忘形易而忘德难也。……不忘形而忘德者,此乃真实忘。”(9) 吕惠卿曰:“人不知存其神,是所忘;役于视听、思虑,是所不忘。不忘其所忘而忘其所不忘,此谓诚忘。”(10) 而另一类观点作贬义解,认为“诚忘”指世人忘德、世人无德,如林希逸曰:“所可忘者,形也;所不可忘者,德也。……知有形而不知有德,真忘也。”(11) 刘凤苞更是直言:“‘此谓诚忘’,骂尽养小体而失大体之人。”(12) 结合上下文分析,后者观点似更为恰当。

庄子认为,人生在世,既有“不可忘”的,也有“可忘”的。《山木》篇中螳螂捕蝉、异鹊在后的故事,就是“见得而忘其形”“见利而忘其真”的表现,寓言批判了世人为贪求所得而枉顾性命,为追逐利益而迷失真性的状态,而性命与真性就是“不可忘”的部分。与之相对,《庄子》中更多的是“可忘”的部分。“忘”的本义是“忘记”,但不可将《庄子》中“忘”字的理解局限于此,而应从更具思想高度的、更具哲学深度的层面分析。(13) 不同于“自丧”“丧己”的贬义色彩,“忘己”“坐忘”“忘我”等词语在《庄子》中都是作为正面且重要的哲学概念出现,庄子往往只是借用“忘”之“遗忘”“忘记”的本义,以表达对修养工夫或道德境界的追求,“忘”也因此具有了某种超越的意涵。

在《庄子》中,与“忘”相近相关的还有“外”“遗”“堕”“黜”“无”等。历代庄学研究者常常将“忘”与“丧”等同,不作区分。其实,“忘”有别于“丧”。在《庄子》中“丧”字30见、“忘”字87见,“忘”的出现频率明显高于“丧”。“忘”与“丧”的区别主要有三个方面。

首先是表面字义不同。如前所述,“忘”指“遗忘”“忘记”,引申义有遗失、疏忽、舍弃等;“丧”有两层含义:“丧”读作一声时,与“死亡”“丧礼”等含义相关,如《庚桑楚》“若规规然若丧父母”,《渔父》中的“处丧以哀”等。“丧”读作四声时则作“失”义,这个“失”又分为被动的失去、丧失,以及主动的丢弃、舍弃。其中,有意而为的“自丧”在《庄子》中有正反两重含义:一是反面意义上的,指天性丧真、迷失自我,如《缮性》篇:“丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民。”对于名声、财货、权力的追逐渴求,导致了人之真性的迷乱丧失,这也是人类异化的原因之一。二是正面意义上的,指抛却形体、精神专一。如《徐无鬼》中“天下马有成材,若恤若失,若丧其一。若是者,超轶绝尘,不知其所”。良马通过“丧其一”达到“超轶绝尘”的状态,在这里,“丧其一”就是忘却形体,而关注精神之静寂专一。

其次是审美倾向不同。“丧”字带有较为浓厚的悲剧色彩,而“忘”字则更倾向于积极含义,且具备更为丰富的美学意义。(14) “丧”在“自丧”“丧己”“逐外丧真”等词汇中都是负面含义,除此之外,就是在作为解脱之方的“吾丧我”中出现。“吾丧我”之后,南郭子綦在表面呈现出一种“形如槁木、心如死灰”的状态,它的超越意味是比较含蓄的,且并无安适惬意之感。鲁迅在《再论雷峰塔的倒掉》中说“喜剧将那无价值的撕破给人看”。(15) “忘”就是对名缰利锁、对是非之争、对死生执著的一种“撕破”,不仅要排除异化生命的因素,而且要突破忘与不忘的分界,在身心两面俱得超越。庄子思想中的“忘”所追求的超越主客二分的境界,正是一种审美的境界,体现出中国古典美学不同于近代西方美学的特征。無论是“天地与我并生”的物我两忘,还是“两忘而化其道”的江湖相忘,相比于西方近代美学那种对认知性的强调,庄子美学更多地表现为一种人生美学和生存美学。

最后是哲学意涵不同。总的来说,“丧”比“忘”的语气更为强烈、更为绝对、更为极端,而“忘”比“丧”的哲学含义更加丰富。“丧”的本义象征着生命的衰败、消失,引申义有丧失、灭亡、逃亡等;“忘”的本义则是遗忘、忘记,引申义有遗失、疏忽、舍弃等。结合《庄子》中的具体语境,“丧”指的是原本拥有的东西,比如故乡、生命、国家,又比如自身、真性、俗我,但在后来或出于主动或迫于被动地失去了,至于“丧”之后的结果如何、状态如何、境界如何,并无更多的意义赋予。“吾丧我”中也有理想追求的成分,但仅是达到一种相对自由的层次;“忘”则是不在意有无、更为自然,也更为自由。正如余英时所言:“‘忘’即是超越;人必须超越文化所造成的一切分别相,才能和‘道’完全合而为一。”(16) 无论是“鱼相忘乎江湖”,还是“人相忘乎道术”,所强调的都是一种无思无虑、“忘乎所以”的状态,一种安适自在、自由超越的境界。

二、庄子之“坐忘”的境界

前文说到“忘”是庄子的重要哲学概念之一,并且形成了忘年、忘义、忘身、忘形、忘物、忘天、忘己、相忘等一系列修养工夫。而在《庄子》中,最富哲学意味、最能体现精神境界的“忘”莫过于“坐忘”之“忘”,深入挖掘并解读“坐忘”,对于理解庄子之“忘”具有重要意义。

“坐忘”一词为《庄子》独创,出自《大宗师》篇中孔子与颜渊的对话:

仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”

历代注家更注重“忘”字,而对“坐”字阐述较少。成玄英受佛教“坐禅”与道教“静坐”等修行工夫的影响,将“坐忘”释为“端坐而忘”,陆平泉、方勇等也持相同观点。(17) 曾国藩则将“坐忘”训释为“无故而忘曰坐忘”,吴根友认为此说最为恰当,提出“坐忘”就是“无故而忘”“不待而忘”,亦即“自然而然的忘”。(18) 《庄子》中的“坐”共出现21次,大致有三种用法,一是作为动词,指与“起”“立”等相对的身体姿势,席地而坐的一种止息方式,这也是“坐”之字形本义。如《齐物论》篇曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起”,《德充符》篇说“立不教,坐不议”,以及《在宥》篇的“跪坐以进之,鼓歌以舞之”都属于这类含义,这样的“坐”也大多有容仪恭谨、姿态端正之意。二是作为介词,作“因”“由于”解,如《天地》篇的“合譬饰辞聚众也,是终始本末不相坐”,“不相坐”即“不相连”。三是作为副词,如《人间世》中的“坐驰”和上面孔子提问的“坐忘”,这类“坐”并无实指,而是与其后动词连用表达境界。

根据颜回的解释,“堕肢体、黜聪明”即是“坐”,而“离形去知、同于大通”即是“忘”。郭象注曰:“夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也。”(19) 外离析形体,属于“忘其迹”之“坐”,内除去心识,属于“忘其所以迹”之“忘”。“肢体”即是四肢五体,“聪明”即是耳目感官,聪属于耳,明关乎目,四肢耳目皆属己之一身,与“坐”之身形姿态的本义相通。“离形”即是离弃形体,“去知”即是抛却智识,进而冥同大道,达到“忘”之至高境界。

在“坐忘”之前,颜渊还经历了“忘礼乐”“忘仁义”的阶段。值得注意的是,郭象注的通行本《庄子》中此处可能文本有误,应是先忘礼乐而后忘仁义。在文本依据方面,《淮南子·道应训》引此段时,则将“忘礼乐”置于“忘仁义”之前。(20) 《论语集释》中也引庄子言曰:“颜子初忘礼乐,继忘仁义,终以坐忘。”(21) 在思想逻辑方面,庄子批判儒家之“仁义礼乐”是以“仁义”为思想核心,以“礼乐”为外在规范。《论语·八佾》曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”可见仁义为重,礼乐次之。《老子·第三十八章》曰:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”马叙伦、刘文典、王叔岷等学者皆认为“忘礼乐”与“忘仁义”之序理应加以调整,如刘文典说:“礼乐有形,固当先忘;仁义无形,次之;坐忘最上。今仁义礼乐互倒,非道家之指矣。”(22) 仁义深而礼乐浅,仁义内而礼乐外,而“忘”理应按照由浅入深、由外至内的顺序。统而言之,与“坐忘”相比,“忘礼乐”“忘仁义”处于“有物”之封域,都是次等工夫;“堕肢体,黜聪明”,抛却躯体耳目即是进入“无物”;最后“离形去知,同于大通”,通达大道,无有无无,即是“坐忘”之境。

这一“坐忘”的过程,也可参照《大宗师》篇中借女偊之口提出的一个层层渐进的体道进路:

吾犹守而告之,参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。杀生者不死,生生者不生。其为物,无不将也,无不迎也;无不毁也,无不成也。其名为撄宁。撄宁也者,撄而后成者也。

崔大华认为这个过程以“见独”为界,前段的“外天下、外物、外生、朝彻”为达“道”前的准备阶段;后段的“无古今”“不死不生”为达“道”后的境界状态。(23) 也就是说,要先逐渐经历对天下、对外在之物、对个体生命的置之度外。至此为止,人便抛弃了一切依恃和负累,达到如拨云见日般大彻大悟的“朝彻”。“朝彻,而后能见独”,“独”即指独立无待之“道”。到了这一步,才可一窥“道”之真容,从而试图把握真正的“道”,通达超越时空之“无古今”、超越生死之“死生无变于己”(《齐物论》)的境界。到了这一境界,即便有外物扰乱,也可以“宁”而“成”。至此,体道者丢弃偏执之我、世俗之我,而使真我显露出来,即通达庄子所说的“吾丧我”境域。(24) 最后“道通为一”“与道相辅而行”,实现个人的生存价值,达到自由无碍的超越境界。

正如前文所言,在解读“吾丧我”时,注家学者多将“丧我”解为“忘我”,将“形如槁木”对应“堕肢体”,将“心如死灰”对应“黜聪明”,认为“吾丧我”是“坐忘”的形象表现。“吾丧我”语出自《齐物论》篇:

南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而不闻天籁夫!”

对“吾”“丧”“我”三字的理解都很重要。在古代文献中,“吾”与“我”的用法有严格分别:在语法上,“吾”只可作主语,“我”既可作主语,也可作宾语;在詞义上,“吾”是第一人称的普通指代、陈述客观事实,“我”是第一人称的特殊指代、强调“施身自谓”。(25) 而“丧”则强调原本为人所拥有,后又主动丢弃。如前所述,将“坐忘”与“吾丧我”互解的阐释在庄学史上影响深远,造成了概念与义理的混淆不清。在《庄子》中,“忘”字比“丧”字出现的次数更多,但此处没有用“忘”,而是用“丧”,并非作者任意为之。厘清二者的区别,将有助于我们真正理解“坐忘”之深刻本意:

第一,“坐忘”所“忘”与“吾丧我”所“丧”的内容不同。“吾丧我”所“丧”的不是具体的“我”、自身的“我”,而是由于惯性和“成心”所产生的普遍的、众生的“俗我”,是“处于困窘与不安的悲苦的我、‘疲役’的我、‘芒’而不明的我”。(26) 通过“丧”这样的“我”达到“朝彻”“见独”“无古今”“不死不生”“撄宁”的情态。王夫之《庄子解》曰:“坐忘,则非但忘物,而先自忘其吾。坐可忘,则坐可驰,安驱以游于生死,大通以一其所不一,而不死不生之真与寥天一矣。”(27) “坐忘”所“忘”有循序渐进的过程,最初门径是忘外物、忘是非,再忘身形、忘生死,而后忘心、忘己,最终达到忘忘、“忘适之适”“忘其所忘”,“同于大通”也是《庄子》中圣人、至人、真人等理想人格所达到的境界。

第二,“坐忘”之后的状态与“吾丧我”之后的状态不同。如陶崇道所说:“今曰‘吾丧我’,则只空空剩得个躯壳矣,非槁木死灰而何?”(28) 后世学者尤其是大多汉学家把“丧我”视为一种“呼吸控制法”甚至“冥想术”,最后达到的状态是毫无生机、枯萎消沉的“槁木死灰”。实际上,“形如槁木”“心如死灰”只是“吾丧我”的表面现象,是如颜成子游一般不解“吾丧我”真意的人所认为的外在情状。前文辨析“丧”与“忘”时曾提出,“丧”强调原有而后丧失,其语气更为强烈、更为绝对、更为极端,在主动且决然地抛弃掉这个茫然而可悲的“俗我”之后,南郭子綦“隐机而坐,仰天而嘘,苔焉似丧其耦”,“丧”之后的感觉如何、美妙与否庄子并未言明,但可以看出并没有如释重负后的惬意安适之感。

与之相比,在《庄子》中,忘的感觉往往是美妙的、轻盈的。如《大宗师》篇:“相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。”“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”《外物》篇:“言者所以在意,得意而忘言。”“坐忘”在表达中蕴涵着一层柔感与美意,具有安适自然之意味。因此,“坐忘”也强调了“忘”的自觉性、自然性,是忘记仁义礼乐之后自然而然的状态,其本身就体现了一种与大道融通为一的安适感,这是人心在虚静澄澈的前提下所能达到的高妙境界。

第三,“坐忘”比“吾丧我”的演变更为丰富,对庄学史乃至中国思想史的影响更为深远。《庄子》既讲“丧”,又讲“忘”,但总的来说,“忘”在庄学史上的意义高于“丧”,“坐忘”更是成为后世备受关注的话题,冯友兰甚至认为“坐忘是代表庄子所以为庄者”。(29)

魏晋时代,玄学家解庄进一步发展“坐忘”一说。南北朝至隋唐,“坐忘”成为道教普遍重视的问题。如《三论元旨》谈到“坐忘而能照性”“精思坐忘”(30) ;《上清洞真智慧观身大戒文》提出“静神念真,自然不动,坐忘真道,已成端拱”(31) ;《洞玄灵宝玄门大义》将道术分为五种,其中之一就是“心斋坐忘”(32) ;《太上三十六部尊经》中将“坐忘”与“吐纳”“还丹”“咽气”一同视为“术”而非“道”(33) ;《云岌七签》卷35收录的“化身坐忘法”“服紫霄法”(34) 等等,都是将坐忘与服气、存神等一齐列为存神方术,而其中最为完整系统的代表作则是司马承祯的《坐忘论》。

司马承祯作为隋唐重玄学派的代表人物之一,以庄子为思想的主要渊源,并吸收佛教止观、禅定等观点,提出“安心坐忘之法”,其中心思想是“守静去欲”。司马承祯在《坐忘论》中提出修道有七个步骤和层次,即信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道,认为学道之初便须安坐,才能收心离境、不著一物、入于虚无。司马氏的“坐忘收心”是对《庄子》“坐忘”论的宗教化改造,与庄子的“坐忘”原义已大异其趣。将坐忘之法改造为修持之术,其最终目的是得道升仙。其说对后世道教影响极大,特别是在道教由外丹转向内丹、向内寻求生命不死之道的进程中发挥了重要的理论作用。

“坐忘”的影响不仅体现在道教发展与工夫论方面,还涉及到音乐、绘画等艺术创作领域。叶朗在《中国美学史大纲》里总结道:“审美观照要以虚静空明的心胸为前提。”(35) 甚至有人将“坐忘”与“消极能力”相关联,而“消极能力”是“以美为最高原则”的英国浪漫主义诗人济慈提出的一种虚而应物的态度。(36) 以上种种,足见其美学价值及广泛影响。

三、庄子之“忘”的四个层次

如前所述,在《庄子》中,“忘”是一个具有丰富哲学意涵的重要概念,庄子“忘”的哲学体系也是一个逐级递进、由浅入深的精神修养过程。《达生》篇曰:

忘足,履之适也;忘要,带之适也;知忘是非,心之适也;不内变,不外从,事会之适也;始乎适而未尝不适者,忘适之适也。

这段话中庄子将忘之“适”分为四段:一是忘足则履适、忘腰则带适;二是外不从物、不追逐外物,则处境安适;三是内在纯一不动,则心灵安适;四是忘适之适,则无往不适,即林希逸所说的“久则并与适,亦忘之譬”。(37) 陈景元曰:“忘足忘腰,末也。心忘是非,则本亦忘矣,况于末乎?内外在我,所遇皆然,自适而常适,乃无适之适。”(38) 与之对应,《庄子》之“忘”也可以分为四个层次:一是忘外物、忘是非,二是忘身形、忘生死,三是忘心、忘己,四是忘忘。

“忘”的第一层,忘外物、忘是非。拓展开来,忘外物包括忘仁义、忘礼乐、忘功名利禄;忘是非包括忘知虑、忘成心、忘争辩论说。《达生》篇有“善游者数能,忘水也”之语,张湛曰:“忘水,则无矜畏之心。”(39) 又根据后文相关内容,刘凤苞曰:“钩注则惮,金注则殙,因其递重而重之,心不忘乎物而转以有心失之。然则神全者之不以外物为轻重可知矣。”(40) 对外物的过分执著会使人陷入“丧己于物”“以物为事”的混乱境地。外物不仅指水、瓦、钩、黄金等有形的具象之物,也包括仁义、礼乐、功名利禄等无形的身外之物。道德层面的条条规定、礼乐教化的种种束缚、名缰利锁的层层压迫,使人身处其中难以挣脱,只有忘却这些,才能摆脱对庆赏爵禄、声色功名的追求,还原被扭曲、被异化的人之本性。外物既忘,那么物与物、物与人、人与人之间的是非之辩则自然失去意义。关于是非问题的讨论,主要集中在《齐物论》一篇:“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?……故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”是是非非的争论,起源于人们对知识的追求、对成心的迷信。是非争论自古有之,然而“是亦一无穷,非亦一无穷”,世人出于自己的成心,以己为是而以彼为非,这样的言论争辩是无穷无尽且毫无意义的。“若彼知之,乃是离之。”不如“弃知”“去知”,摆脱“知虑”“得意而忘言”,跳脱出言语之争,不执著于是非之辩,才能得其真意。(41)

“忘”的第二层,忘形身、忘死生。前一层次讲摆脱物累,这一层次讲摆脱形累,即是《庄子》中所讲的“离形”“相忘以生”等,而忘死生则是忘形、忘身之后的自然结果。《人间世》曰:“行事之情而忘其身,何暇至于悦生而恶死!”王雱曰:“臣子之事君亲,能安于命则忘身,忘身则生死不介于胸中。”(42) 在《大宗师》篇对真人的形容中,有“不知说生,不知恶死;其出不,其入不距;翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之”一句,郭象注曰:“与化为体者也”“泰然而任之也”“寄之至理,故往来而不难也”“终始变化,皆忘之矣,岂直逆忘其生,而犹复探求死意也”“不问所受者何物,遇之而无不适也”“复之不由于识,乃至也”。(43) 陆长庚曰:“受而喜之,是言有生之后,常自欢喜快乐,初无戚戚不满之意。及其复也,亦自以寂灭为乐,而忘其为死。”林云铭曰:“受而喜之,受生以后无戚戚也。忘而复之,亦虚其心以待尽也。”(44) 人的“始”与“终”即是“生”与“死”,“忘而复之”表现出一种忘乎死生的态度以及复归自然的追求,并与前文“不知说生,不知恶死”相对应。《大宗师》篇中还提到子桑户、孟子反、子琴张三人追求“登天游雾,挠挑无极,相忘以生,无所终穷”,进而莫逆于心、相与为友的故事,“相忘以生”即是“忘死生”。陈详道曰:“若子桑三友,‘登天游雾,挠挑无极’,此忘形也;‘临尸而歌’,颜色不变,此忘命也。忘形,故‘忘其肝胆,遗其耳目’;忘命,故‘反复终始,不知端倪’。此方外者之所为。”(45) 在忘却形体束缚、生死大患之后,便能安时处顺、哀乐不入,这也是方外之人所要达到的境界。

“忘”的第三层,忘心、忘己。这里的“心”主要與第二层的“形”相对,在“忘形”的基础上进一步提升,达到“同于大通”、与道合一的境界。《让王》中有一段讲曾子生活贫苦,而“天子不得臣,诸侯不得友”,所以“养志者忘形,养形者忘利,致道者忘心矣”。陆树芝曰:“养志者忘口体之奉,是忘形也;养形者不役于势位,是忘利也;致道者无为而无不为,未尝以有心与为,是忘心也。”(46) 可见,就境界论,“忘形”高于“忘利”,而“忘心”高于“忘形”。陆西星曰:“道者无心自然之谓。故致道者忘心。”(47) 既已无心自然,便进入忘乎物、忘乎天的状态。《天地》篇曰:“有治在人,忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。”陈景元曰:“忘物则同物,忘天则同天,忘己则不二矣。”林希逸认为,天与物俱忘,是谓忘己,“‘忘己’者,无我也。‘入于天’者,入于自然也。……则与天为一矣。”(48) 正如方勇所说,“忘己”就是“无心于物,无心于天,就能与物与天合而为一”(49) ,如此就能抛却一切思虑,在心灵的绝对自由中找到真我。正如《田子方》篇所言:“吾服女也甚忘,女服吾也亦甚忘。……虽忘乎故吾,吾有不忘者存。”只有忘掉自我,才能达到“天地与我并生,而万物与我为一”的境界,从而实现人格的升华与超越。

“忘”的第四层,忘忘。这是庄子之“忘”的最高层次。庄子在《逍遥游》中,针对理想人格的境界,提出了“至人无己、神人无功、圣人无名”。《庄子》的“无”也是“去”的工夫,分为三个层次:第一阶段是与“有”相对的、在“有”之外的、形而下的“无”;第二阶段是超越了“有”的、在“有”之上的、形而上的“无”;第三阶段是超越“有”“无”的意识、绝对的、最高的“无”,即是“无无”。《齐物论》曰:“有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。”“有有”之后是“有无”,“有无”之后是“无无”,甚至是“无无无”。前一个“无”作动词,其后还可以延伸出无限个“无”。《庚桑楚》中的“无有一无有”便是这一思想的体现。此外,《知北游》中讲到光曜问乎无有,无有呈现出“窅然空然”的状貌,光曜由此感叹:“至矣,其孰能至此乎!予能有无矣,而未能无无也。及为无有矣,何从至此哉!”《淮南子》道应篇及俶真篇皆作“及其为无无”。王叔岷言:“褚伯秀云:‘及为无有矣’,诸本皆然,审详经意,当是‘无无’,上文可照’。吴氏《点堪》改‘无有’为‘无无’,云:‘依《道应》校改,《俶真》引此亦作‘无无’。案‘无有’当从《淮南子》《俶真》《道应》二篇作‘无无’’”。(50) 这种“视之而不见,听之而不闻,搏之而不得”的境界即是“无无”。

在无名、无功、无己之后,所能达到的最终境界应是“无无”。与之相类,最高层次的安适,是忘记了安适的安适;最高境界的忘记,就是忘记了忘记的忘记。朱青长曰:“世有学者,不仅忘筌忘蹄、忘兔忘鱼、忘言忘意,并将忘意之忘亦且忘,却是忘忘也,只得听凭他去。”(51) 胡远濬按“坐忘”曰:“此谓忘忘。盖物己之见无有,而所行所存,随感而应,一心之极致矣。”(52) 陆西星在解“坐忘”一段时也说“忘我、忘物、忘忘,亦是此意。”(53) 又曰:“可与忘物,可以忘我,可与忘忘,而优如于圣域矣。”(54) 经历了从物到人、由内至外的“忘”之后,在至高层次的境界,连“忘言”“忘利”“忘形”“忘身”“忘心”“忘己”等“忘”的意识都不存在,而是“忘其所忘”“忘适之适”,连“忘”也要忘掉,忘得彻彻底底,此即“忘忘”,亦即最高的“忘”。

“忘”有层次浅深,“坐忘”也非一日之功,亦要循序渐进。李腾芳曰:“坐忘者,忘之极也。离形则无身,去智则无心,身心俱无,一物不受,则无所不忘矣。无所不忘,则无所不通。无所不通,则无所不同。真人两忘之域盖如此。”(55) 颜渊经过忘礼乐、忘仁义的阶段,最后才到达“忘之极也”的“坐忘”境界。林希逸认为坐忘就是“有无俱遣”,此时四肢耳目皆不自知,而同于大通之道,与道为一则化,“化则无所往而生其心矣”。(56) 陈详道曰:“枝海以为百川,则见川不见海;合百川以归海,则见海不见川。道,海也。仁义礼乐,百川也。回得道而忘仁义礼乐,是睹海而忘百川,然犹未忘道也;……盖回之忘有所不忘,而其益有所谓损。不忘其所忘,以归于诚忘;损之又损之,以至于无损。非造坐忘之妙,何足以与此?”(57) 在处世心态方面,要摆脱肢体的束缚、放弃智巧的运用、摒弃外来的世俗干扰,要破除这些价值导向,寻求向本真状态回归的虚静之心,使精神无思无念,无形无知之后,同于大化、与道为一,此即“坐忘”,亦即“得道”。

四、小结

不同于儒家的求、务、克己、明明德、致良知等增益之进路,道家更倾向于减损的工夫。如老子强调“涤除玄览”(《老子·第十章》)“致虚极,守静笃”(《第十六章》)“去甚、去奢、去泰”(《第二十九章》),以及“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为”(《第四十八章》),可见他追求的,不是精进努力,而是涤除持守。庄子的减损工夫不仅与儒家不同,与老子也有所区别。“丧”字于《道德经》里仅在两章中出现,一是《第三十一章》的“以丧礼处之”,二是《第六十九章》“祸莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝”,含义都较为简明,其中并无哲学意涵;而“忘”字则不见于《道德经》中。可见庄子对于“忘”“丧”二字哲学意涵的发挥并非承自老子,这也是庄子哲学的特色之一。庄子有时还用其他同义字来表达道家哲学“去”的工夫,比如“外”“遗”“堕”“黜”“无”等,这些字都有与“忘”相近的去除、解除、遗失、舍弃等义。庄子也正是在这个过程中,寻找洒脱无碍的状态、追求自然超越的境界。

战国时期,战乱频仍、民不聊生。《人间世》中说卫君“轻用民死,而死者以国量乎泽若蕉,民其无如矣”。《在宥》曰:“今世殊死者相枕也,桁杨者相推也,刑戮者相望也。”在无望的乱世之中,庄子对于人生的认识是极为深刻的,并且一针见血地指出了人生在世的普遍困境:“一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!”(《齐物论》)人们所要“忘”的,正是“与物相刃相靡”的痛苦境遇,正是“终身役役”“苶然疲役”的茫然状态,正是“与接为构,日以心斗”的不宁心境。在这种命如草芥、“生民百遗一”的环境之下,“我”是被动的、迷茫的、无奈的,是受制于现实、受困于俗我的。在无望的乱世之中,人们一方面要避害全生,尽量躲避可能遭受的种种伤害,避免人之生命被摧残;另一方面要持守本性,抵御功名利禄的干扰诱惑,避免人之本性被异化。要做到这些,需要舍弃、需要脱离、需要“忘”的东西是很多的。王雱曰:“坐忘者,无我而无所不忘,而前所谓未始有回是也。夫无我者,天地万物之所宗师也。”(58) “坐忘”即是摆脱一切束缚之后,与大道相通的精神境界,只有不断追求“坐忘”,由忘外物是非、忘形身死生、忘心忘己,最彻乃至“忘忘”境界,人们才能从疲惫而可悲的人生中超脱出来,真实而自由地活着。这也是庄子人生哲学所追求的舒适安然、自由自在的理想状态。

注释:

(1) 相比对“丧”的言之不详,历代学者往往更侧重对“吾”与“我”二字的分辨论说。“吾丧我”之“吾”与“我”自然不同,胡适在《吾我篇》中曾断言:“古人用此两字分别甚严”,仅在《齐物论》一篇中,就有“吾”字18见,“我”字26见。但二字具体的分别究竟,各家莫衷一是。比如憨山大师认为:“吾自指真我;丧我,谓丧忘其血肉之躯也。”(《憨山大师法汇初集》第8册,香港佛经流通处1997年版,第41页。)陶崇道曰:“吾丧我,既有吾,又有我,作何解?寻常说我相、我见、我心,有我就有彼。则我者,乃为滑为殙之物,而非希兮微兮之物也。”(参见方勇:《庄子纂要》(一), 学苑出版社2012年版, 第170页。) 陈清春认为:“‘吾’是真我,‘我’是涵摄逻辑我在内的现象我。”(陈清春:《庄子“吾丧我”的现代诠释》, 《中国哲学史》2005年第4期。)罗安宪认为:“‘吾’是第一人称的普通指代,是一种客观化陈述;‘我’是第一人称的特殊指代,其所彰明的是个体自身的特殊品质,是一种情意性表达。”“‘吾’是一般意义的我,并非真我;‘我’是具体的、情意性的我,亦非形体的我、偏执的我。”(罗安宪:《庄子“吾丧我”义解》,《哲学研究》2013年第6期)

(2)(3)(9)(19)(43) [清]郭庆藩撰、王孝鱼点校:《庄子集释》,中华书局1961年版,第45、43、218、285、229—230页。本文所引《庄子》各篇均出自此版本。

(4) [唐]司马承祯:《坐忘论》,《道藏》第22冊,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版,第896页。

(5) 曹础基:《庄子浅注》,中华书局2007年版,第87页。

(6) [日]中野达著、牛中奇译、萧坤华校:《〈庄子〉郭象注中的坐忘》,《宗教学研究》1997年第1期。

(7) 以郭庆藩《庄子集释》为文本依据,“忘”字出现情况如下:《齐物论》2次,《养生主》1次,《人间世》1次,《德充符》4次,《大宗师》14次,《在宥》3次,《天地》6次,《天运》8次,《刻意》1次,《秋水》1次,《达生》8次,《山木》6次,《田子方》5次,《知北游》3次,《庚桑楚》3次,《徐无鬼》2次,《则阳》2次,《外物》5次,《让王》3次,《盗跖》4次,《列御寇》1次,《天下》1次。

(8) 此处将“忘”与“识”对立,“识”具有一定人文意涵,与“志、帜、职、史、时、事”等字同源,都是规范社会生活的人文标识。

(10) [宋]吕惠卿撰、汤君集校:《庄子义集校》,中华书局2009年版,第109页。

(11)(37)(48)(56) [宋]林希逸撰、陈红映点校:《南华真经口义》,云南人民出版社2002年版,第91、277、186、117页。

(12)(40) [清]刘凤苞撰、方勇点校:《南华雪心编》,中华书局2013年版,第132、428页。

(13) 不应将《庄子》中的“忘”简单地理解为“忘记”,但也不可过多发散。如有学者认为“‘忘’还可通作‘毋’,为‘禁止或停止’义;‘忘’有‘敬畏(惧怕)’义;‘忘’有‘效法’‘足止(道性足止于物、人)’义”(王红:《〈庄子〉之“忘”义辨》,《商丘师范学院学报》2020年第1期),其中部分解释在《庄子》中并无相关文本例证,有牵强附会之嫌。

(14) 部分学者将庄子视为纯然的悲观主义者,如关锋认为庄子的理论“是没落的、悲观绝望的奴隶主阶级意识的反映。”“只能是虚无主义的、悲观主义的、阿Q式的主观唯心主义。” (关锋:《庄子内篇译解和批判》,中华书局1961年版,第18页。)这类观点受时代背景与意识形态的限制,不作苛求,但也一度产生较为广泛的影响,需要给予辨明。

(15) 《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第203页。

(16) 《中国知识人之史的考察》,《余英时文集》第4卷,广西师范大学出版社2004年版,第8页。

(17) 方勇解坐忘为“端坐而忘一切”(方勇:《庄子纂要》(一),学苑出版社2012年版,第933页。)陆平泉云:“坐忘,曰端坐而忘,一切放下,如禅家面壁之功。”(参见[清]刘凤苞撰、方勇点校:《南华雪心编》,中华书局2013年版,第183页。)

(18) 吴根友、黄燕强:《〈庄子〉“坐忘”非“端坐而忘”》,《哲学研究》2017年第6期。

(20) 何宁:《淮南子集释》,中华书局1998年版,第878页。

(21) 程树德:《论语集释》,中华书局1990年版,第387页。

(22) 刘文典撰,赵锋、诸伟奇点校:《庄子补正》,中华书局2015年版,第228页。

(23) 崔大华:《庄学研究——中国哲学一个观念渊源的历史考察》,人民出版社1992年版,第183页。

(24) 罗安宪:“‘吾丧我’之所‘丧’者,并非就是‘我’本身,而是为‘成心’所拘,‘劳神明为一而不知其所归’,处于困窘与不安的悲苦的我、‘疲役’的我、‘芒’而不明的我,这样的‘我’只是一个‘俗我’,并不就是‘真我’。”“‘丧我’之后的人,并非不食人间烟火,他还生活于现实之中,但他却不受现实的干扰,他完全摆脱了现实的困扰。虽然有‘撄’,但却能够做到‘撄而宁’。”(罗安宪:《庄子“吾丧我”义解》,《哲学研究》2013年第6期。)

(25)(26) 罗安宪:《庄子“吾丧我”义解》,《哲学研究》2013年第6期。

(27) [清]王夫之著、王孝鱼点校:《庄子解》,中华书局2009年版,第143页。

(28)(55) 方勇:《庄子纂要》(一),学苑出版社2012年版,第170、937页。

(29) 冯友兰:《中国哲学史新编》上册,人民出版社1998年版,第401页。

(30) 《三论元旨》,《道藏》第22册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版,第911页。

(31) 《上清洞真智慧观身大戒文》,《道藏》第33册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版,第804页。

(32) 《洞玄灵宝玄门大义》,《道藏》第24册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版,第739页。

(33) 参见《太上三十六部尊经》,《道藏》第1册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版,第601页。

(34) [宋]张君房编、李永晟点校:《云笈七签》,中华书局2003年版,第777—779页。

(35) 叶朗:《中国美学史大纲》,上海人民出版社1985年版,第41页。

(36) 参见李聂海:《“消极能力”与“心斋”“坐忘”》,  《学术研究》1996年第6期。

(38)(45)(57) 参见[宋]褚伯秀撰、方勇点校:《南华真经意海纂微》,中华书局2018年版,第805、279、297页。

(39) 杨伯峻:《列子集释》,中华书局1979年版,第60页。

(41) 陈霞指出,需要注意的是:“庄子并不是一味地反对‘知’, 他实际上意在让人们舍小知, 求‘大知’(《齐物论》)、 获‘真知’。” (《大宗师》)(陈霞:《“相忘”与“自适”——论庄子之“忘”》,《哲学研究》2012年第8期。)

(42)(58) 王水照主编:《王安石全集》第9册,复旦大学出版社2016年版,第241、291頁。

(44) [清]林云铭撰、张京华点校:《庄子因》,华东师范大学出版社2011年版,第66页。

(46) [清]陆树芝:《庄子雪》,华东师范大学出版社2011年版,第348页。

(47)(53)(54) [明]陆西星撰、蒋门马点校:《南华真经副墨》,中华书局2010年版,第433、111、14页。

(49) 方勇:《庄子纂要》(三),学苑出版社2012年版,第304页。

(50) 王叔岷:《庄子校诠》,中华书局2007年版,第839页。

(51) 方勇:《庄子纂要》(五),学苑出版社2012年版,第473页。

(52) 胡远濬撰、吴光龙点校:《庄子诠诂》,黄山书社1996年版,第73页。

作者简介:陈静若,中国人民大学哲学院博士研究生,北京,100872。

(责任编辑 胡 静)

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