论《九歌》中神灵的人格化

2023-09-28钟昱彬重庆三峡学院文学院重庆404020

名作欣赏 2023年12期

⊙钟昱彬［重庆三峡学院文学院，重庆 404020］

⊙龙子文［东莞市桥头镇第四小学，广东东莞 523000］

关于神灵的人格化，詹鄞鑫有如下表述：“神就是灵，就是精，复言之，就是神灵、精灵或精神，亦即与形体相对立的具有意识的东西，今称为意识或意志。后来逐渐人格化，自然物的神获得了人的形象，于是才有了天神上帝这一类的观念。”①故神灵的人格化，就是外形上拥有人类的形象，同时具有人的动作、语言、心理等人性特征的神灵形象。

屈原将神灵的人格化塑造推向了新的高度，其中当属《九歌》最为典型。当今学界对楚辞神灵描写的研究，普遍以神话传说角度来分析，而神灵的人格化表现及其背后的缘由、意义方面还有较大的发掘空间。

一、《九歌》中的神灵类型

从神话传说的角度出发，不难发现屈原笔下的神灵无非两类：自然神与人神。《九歌》中《东皇太一》至《山鬼》塑造的是自然之神，《国殇》是楚军所化人神，《礼魂》则是描写祭祀九神的仪式。但就人格化的角度而言，要重新考量《九歌》众神的分类。

首先是自然神。《九歌》视野下，自然神被分为多个子集。第一是天神集，这些神灵皆处天界。《楚辞补注》言东皇太一：“太一，天之尊神……主御群灵，秉万机神图也。”②云中君“览冀州兮有余，横四海兮焉穷”，东君“灵之来兮蔽日”，他们掌握如风雨雷电、日月升降等神力。第二是地神集。湘君与湘夫人是湘水之神，有“湘君令水无波而安流也”③、“舜使九嶷山神缤然来迎二妃……将筑室依湘夫人以为邻”④之说。河伯掌天下百川，可号令鱼龟：“巫与河伯既相别矣，而波犹来迎，鱼犹来送。”⑤山鬼可使山间“杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨”。这些神灵处于地界，掌控改变地貌的神力。

其次是人神。万光治《铠甲舞的历史与田野考察——兼及周人“前歌后舞”与〈国殇〉的仪式背景》指出：“诗人对祭祀参与者所执道具、所着装束的直观描写，当属实录。”因而较之自然神，屈原在《国殇》中的描写省简了装饰性，符合人神的形象需求。此外，《礼魂》一章也应归入人神，赵逵夫认为其“表现出了祭祀歌舞至结尾阶段声、色、节奏都达于顶点时的景象，也充分表现了人们对众神灵永久的感恩之情”⑥。仪式由楚国巫觋“皆先斋戒，成其礼敬，乃传歌作乐……持芭而舞讫，以复传于他人……春祠以兰、秋祠以菊为芬芳，长相继承”⑦。巫觋与神共鸣，并不能被视为纯粹的“人”，将《礼魂》一章归入人神，既符合楚国的祭祀文化，亦契合《九歌》神灵的分类特征。

再次是动物神。《山海经》载：“附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。爰有……鸾皇、皇鸟……青鸟、琅鸟、玄鸟、黄鸟。”⑧《吕氏春秋》云：“颛顼好其音，乃令飞龙作乐，效八风之音。”⑨赖于敬凤尊龙的传统，动物神灵在《九歌》中被分为三类：第一类是兽神。如《云中君》“龙驾兮帝服”，《湘君》“飞龙兮翩翩”等辞章描绘龙神。豹神如“乘赤豹兮从文狸”，狼神如“举长矢兮射天狼”，麋鹿神如“麋何食兮庭中”等。第二类是禽神。《山海经》绘“凤皇”如状：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇……是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”①0《离骚》有“驷玉虬以乘鹥兮”“鸾皇为余前戒兮”等句描写“凤皇”。盖因血脉中的崇凤文化，荆楚地区禽类崇拜蔚然，因而有“鸟何萃兮蘋中”“孔盖兮翠旌”，言少司命以孔雀之翅为车盖，翡翠之羽为旌旗。第三类是水生神灵。《水经注》载：“屈原之乡里也……夹溪临谷，据山枕江……悉临绝涧，西带亭下溪，南枕大江。”⑪源于对水的敬重，水生动物在《九歌》中占据一席，如“蛟何为兮水裔”中的蛟，又如“鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮朱宫。灵何为兮水中？乘白鼋兮逐文鱼”中的文鱼、紫贝、白鼋。

二、草木为衬、禽兽为辇

人神的沟通，以扮演神职的人类为中转。《国语》中说：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之。”⑫楚地淫祀之风又提高了楚人参与祭祀的频率，当巫觋形象与神灵形象在时空上频繁交汇，神灵的人格化就被极大推动。

（一）神灵以草木为衬

“屈骚”向来有“香草美人”的概念，“美人”指楚君，“香草”比附屈原自身。但考溯屈原生平，怀王对屈原多有不公：“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。”⑬沿这一思路，可以阐明一个事实：《离骚》香草仅作为帝王装饰，而非衬托怀王品德。但在《九歌》中，“香草”被屈原用以映衬神灵的品质，这也是《九歌》神灵人格化的重要一步，其中有几个重要内涵。

第一，香草的比附对象由衬己上升到衬神。屈原多以香草佳木喻自身高洁，《离骚序》：“善鸟香草以配忠贤，恶禽臭物以比谗佞。”⑭但此时的香草佳木是具体存在的，如“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒”，补注云：“荃，香草，以谕君也。”⑮《九歌》则不同，香草佳木成为巫祭仪式的道具，变成了衬神的抽象之物。以“杜衡”为例：“芷葺兮荷屋，缭之兮杜衡。”《山海经》有言：“有草焉，其状如葵，其臭如蘼芜，名曰杜衡，可以走马，食之已瘿。”⑯同时，《九歌》神灵不属于屈原“怨怼”的对象，因而较之《离骚》，更能体现出这里“香草”是作“香草以美神”即映衬神灵之用。

第二，草木在映衬神灵的过程中，也推动了自身的神灵化。《风俗通义》有以香茅招神的记载：“男巫掌望祀望衍，旁招以茅。”⑰草木被广泛用于祭祀，便有了类似“贡品”的职能而颇具“神性”，如《东皇太一》：“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。”可见祭祀东皇太一，“芳满堂”是必要条件之一。屈原笔下这些为衬神而存在的草木，自身也达到了神灵化的高度。

第三，《九歌》有意隐却“恶草恶木”。张晓梅的《男子作闺音——中国古典文学中的男扮女装现象研究》认为《楚辞》开创了香草佳木以喻自身高洁、恶草恶木以讽君侧奸佞的传统⑱，如《九章·悲回风》中的“荼”：“故荼荠不同亩兮。”《离骚草木疏》云：“荼荠不同亩而俱生，以言忠佞亦不同朝而俱用也。”⑲《九歌》则不然，其为祭神曲，决定了恶草恶木被隐去的必然性。黄灵庚言及屈原的创作动机道：“以乐诸神……因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬。”⑳为“乐神”“事神”而作的辞章，自然不会提及恶草。其二，楚人偏爱性质良好的植物，如《湘夫人》的杜若（“搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者”），以及《大司命》的麻（“折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居”），都因它们良好的特性而作遗赠之用。又如《东皇太一》的兰、桂、椒可酿造饮品（“蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆”），《云中君》的兰可用于沐浴（“浴兰汤兮沐芳”），《湘夫人》中出现了用荷筑室的描写（“筑室兮水中，葺之兮荷盖”）。至于那些色嗅难称、身带毒性的草木自然不会被祭神曲目所提。

（二）神灵以禽兽为辇

奇禽珍兽往往被视作帝王权力的象征，司马长卿《子虚赋》描绘楚王的座驾：“楚王乃驾驯駮之驷，乘彤玉之舆。”座驾还是区分等级的标志，《管子》有云：“乘马之准，与天下齐准。彼物轻则见泄，重则见射。”㉑但文学作品中，君主或神灵多为驱凤腾龙的形象，如《上林赋》写天子豢养神兽：“青龙蚴蟉于东箱，象舆婉僤于西清，灵圉燕于闲馆。”屈原《离骚》可驱凤鸟：“吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。”这些作品在展现瑰丽想象的同时，背后还有神灵人格化的底影。

其一，以兽神为驾，是用人的权力形象来建构神灵人格化的路径。帝王在物质层面享有最高的规格，以座辇为例，《盐铁论》说：“故列旌羽，陈戎马，所以示威武……炫耀之物陈夸之。”㉒但以马拉车这一本质并无改变。屈原《九歌》中神灵的座辇却非比寻常。云中君、大司命、东君可驱使龙凤；湘君、湘夫人与河伯可驾驭“蛟”“螭”“鼋”等水兽；山鬼虽骑乘虎、豹、熊、罴等现实动物，但它们凶猛残暴、不宜驯服。由此可见，为建构人格化的神灵形象，《九歌》考虑到人间君主拥有座辇这一客观现实，而又较少受到客观条件限制，让珍稀禽兽也能成为神灵们的座辇。

其二，以珍贵禽兽为辇，神灵有了往返世间的工具，在与人类社会的互动中建构自身的人格化。《国语·楚语》载：“昭王问于观射父，曰：‘周书所谓重、黎实使天地不通者……民将能登天乎？’”㉓在楚人眼中，人神沟通的渠道有两条：一条是由人向神，即由巫扮演与神沟通的媒介；另一条则是由神向人，表现为神灵降世与人类进行互动。如《云中君》“灵皇皇兮既降”，《楚辞集注》释：“此篇言神既降而久留，与人亲接，故既去而思之不能忘也。”㉔《九歌》中颇多神灵乘龙驾鸾降临人间而不愿离去的画面，观念形态的神灵则不具备与现实社会交往的可能性，唯有进化出人格的神灵才有可能。

三、典型的人性与拟人化特征

古时先民对自然事物的祭祀，往往是直接祭祀。《汉书》载黄帝祭祀泰山：“黄帝时虽封泰山，然风后、封钜、岐伯令黄帝封东泰山，禅凡山，合符，然后不死。”㉕《史记·楚世家》载昭王祭祀河流：“昭王……卜而河为祟，大夫请祷河。”㉖不仅是祭祀，未完成人格化的神灵在文学生成中也处于模糊的境地。邹建雄、钟昱彬的《西汉宗庙祭祀文学》提及观念形式的神灵认为：“以观念形式存在却未完成文学上的人格化的神灵，不免处于一种符号化的尴尬境地，更精致的文学刻画也就无从谈起。”人格化的神灵，直到《楚辞》才较为清晰。《九歌》中精彩绝伦的人性与拟人化特征，是神灵人格化进程中浓墨重彩的一笔。

首先是神灵的名讳，《九歌》摆脱了“自然现象+神”的命名方式，被屈原撰以人格化特征更显著的名讳。《汉书》记武帝祭飨“泰一”一事：“作甘泉宫，中为台室，画天地泰一诸鬼神，而置祭具以致天神。”㉗“泰一”即太一。另外，先秦时方位尊东，“皇”为父，故有“皇考”一说，因而东皇太一之名糅合了自然神格与人格的特征。此外，整部《楚辞》多次提及云神“丰隆”：《九章·思美人》“遇丰隆而不将”，《远游》“召丰隆使先导兮”。《楚辞解故》云：“据《楚辞》则以丰隆为云师。”㉘丰隆即《九歌》中的云中君，这一寓意农业“丰收”的名讳，与云神所匹配，其中寄托着风调雨顺、岁登丰收的人类愿望不难想见。“云中君”的“云中”揭示其为天空神，掌管云雨雷电、冰雪雾霜。但屈原并未停留在“云神”或“云中神”等传统命名上，而是以“君”字替之。可见屈原有意为神灵冠以人类的称谓，在名讳层面让神灵“走下”神坛，加强与人类社会的互动与关联。

其次是动作捕捉与心理刻画。萧兵的《楚辞文化》认为：“巫师在祭神和降神的时候，要念唱祝词或咒语，要大跳大唱……巫术仪式往往展现出某种的表演性和抒述性。”㉙可见舞蹈是与神灵交流的形式工具。《东皇太一》中巫为娱神“盍将把兮琼芳”，《楚辞章句疏证》解云：“灵巫何持乎？乃复把玉枝以为香也。”㉚又以“扬枹兮拊鼓”“陈竽瑟兮浩倡”来制造飨神的音乐。以动作“降”与“留”为例，《云中君》中有“灵皇皇兮既降”，《湘君》中有“蹇谁留兮中洲”，《湘夫人》中有“帝子降兮北渚”，《大司命》中有“君回翔兮㠯下”，《少司命》中有“夕宿兮帝郊”。《九歌》中的神灵还有与人类相似的动作，如《东君》模仿人类射箭的动作（“举长矢兮射天狼”），驾驶车具的动作（“撰余辔兮高驼翔”）。动物神灵亦有拟人化的动作，如《河伯》“鱼隣隣兮媵予”，《楚辞章句疏证》解云：“河伯遣鱼隣隣侍从而送我也。”㉛无论是人类抑或动物形态的神灵，动作都是把他们与观念形态的神灵区分开来的标志。此外，《楚辞》还开神灵心理刻画的先河，《文心雕龙·辨骚》说：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。”㉜《楚辞》之前，对神灵心理的洞视被统治阶级视为亵渎，原因是将人类情感加注于神灵，弱化了神灵的崇高性与神圣性，不利于“君权神授”语境的建构。而《九歌》中神灵的心理情感被屈原有意探视。如写神之“愁”，有《湘夫人》“目眇眇兮愁予”，《大司命》“羌愈思兮愁人”；写神“悲喜交加”，有《少司命》“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知”；写神遨游天地“飞扬”之情，有《河伯》“登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡”；而《山鬼》《国殇》则明显能够窥得人类恋爱以及身处战争时的复杂思绪。

最后是装饰性描写。装饰之于祭祀的重要性，《后汉书》有言：“祭祀之道，自生民以来则有之矣。豺獭知祭祀，而况人乎！故人知之至于念想，犹豺獭之自然也，顾古质略而后文饰耳。”㉝《九歌》神灵装饰的描摹有几大特点：第一，神灵服装极尽绮丽。《云中君》里主祀云中君的巫“华采衣兮若英”，云中君本体的服饰则是“龙驾兮帝服”，洪氏补注：“言天尊云神……兼衣青黄五采之色，与五帝同服也。”㉞《湘夫人》中屈原为求湘夫人不随舜去而“捐余袂兮江中，遗余褋兮醴浦”，洪氏按：“袂、褋皆事神所用。”㉟第二，将象征美好品质的配饰加诸神灵。“玉佩”如《大司命》“灵衣兮被被，玉佩兮陆离”；配剑如《少司命》“竦长剑兮拥幼艾”，《东皇太一》“抚长剑兮玉珥”等。第三，神灵器具往往是人间贵族所用，乐器如《东皇太一》“扬枹兮拊鼓……陈竽瑟兮浩倡”，《东君》“緪瑟兮交鼓，箫钟兮瑶簴”；酒器如《东皇太一》“奠桂酒兮椒浆”，《东君》“援北斗兮酌桂浆”；武器如东君“举长矢兮射天狼”，楚军亡灵“操吴戈兮被犀甲”“带长剑兮挟秦弓”，等等。

四、结语

春秋战国以降，诸侯相逐不可避免地导致礼乐制度崩溃，伴随铁犁牛耕的推广，生产力大幅提高，必然使得人类进一步觉醒，对神灵的崇拜情绪减弱，神灵神格下移成为一大趋势。楚地因特殊的自然及文化条件，神灵神格的下降更为显著，又因频繁祭祀使楚人与神灵结合更为紧密，神灵的人格化特征日益显现。屈原的外交出使经历使他吸收了中原文化观念的同时，又结合自身政治失意，便有了《楚辞》对神灵看法的转变。通览《九歌》，不难发现其中多有“御神”的描写，这种把神灵视作一种可驾驭的事物的思想就是神灵地位下降的有力证明。不仅如此，屈原笔下还常有将自我神灵化的举动，赋予自己上天入海、游荡太虚、控凤擒龙的神力，与现实中遭人攻讦以致流放形成鲜明对比。由此看来，《九歌》中神灵的人格化，一方面是屈原作为人类个体对自我的超越，同时也是为不幸命运所掣肘的哀婉之笔。

①詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社1992年版，第23页。

②⑦⑭⑮㉞㉟〔宋〕洪兴祖：《楚辞补注》，上海古籍出版社2015年版，第86页，第126—127页，第2页，第13页，第88页，第102页。

③④㉔〔宋〕朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社2001年版，第34页，第38页，第33页。

⑤ 〔明〕汪瑗：《楚辞集解》，上海古籍出版社2017年版，第9—10页。

⑥ 赵逵夫：《楚辞》，国家图书馆出版社2019年版，第98页。

⑧⑩⑯ 袁珂：《山海经校注》，北京联合出版公司2014年版，第353页，第14—15页，第26页。

⑨ 张双棣：《吕氏春秋译注》，北京大学出版社2000年版，第135页。

⑪ 〔北魏〕郦道元：《水经注》，中华书局2007年版，第791页。

⑫㉓上海师范大学古籍整理组：《国语》，上海古籍出版社1978年版，第559页。

⑬㉖〔西汉〕司马迁：《史记》，中华书局2014年版，第3010页，第2070页。

⑰ 〔东汉〕应劭：《风俗通义》，中华书局1981年版，第382页。

⑱ 张晓梅：《男子作闺音——中国古典文学中的男扮女装现象研究》，人民出版社2008年版，第82页。