语言学视角下的S.797敦煌古戒本研究

2023-09-27赵静莲

现代语文 2023年8期

赵静莲

摘要：从语言学角度出发，考察了S.797敦煌古戒本的字词价值，古戒本中一些具有时代特色的文字，有助于厘清文字发展的脉络；它还保存了一些未见于传世文献的字词，可以弥补古代字书编撰之缺。关于S.797敦煌古戒本的译者问题，通过敦煌古戒本与传世戒本译语、敦煌古戒本与竺法护译语的比较，可以发现，该戒本既不是昙摩持戒本，也不是竺法护戒本。至于敦煌古戒本的语言风格，总体上是明白晓畅而不是晦涩难懂的。

关键词：S.797敦煌古戒本；文字；词汇；译者；语言风格

英藏S.797《十诵比丘戒本》（以下简称“古戒本”），是年代较早且有确切纪年的敦煌写本，其写经题记明确提到“建初元年”，表明它的抄写时代不会晚于西凉建初元年（405）。在敦煌文献中，该古戒本还有BD6197、P.4505、S.5738、贞松堂2号、成贤斋1号、浙敦112号、S.4636等多个版本，其中大多残缺，S.797戒本是最为完整的[1]（P110-114）。日本学者矢吹庆辉的《鸣沙余韵·解说篇》[2]（P123），西本龙山的《国译一切经·律部十九·解题》[3]（P12）、《四分律比丘戒本讲赞》[4]（P95），平川彰的《律藏の研究》[5]，国内学者刘丹的《敦煌汉文律典研究——以〈十诵律〉为中心》[1]等，均对该古戒本进行了研究。这些学者一致认为，S.797古戒本属于十诵律系统。作为南北朝早期的敦煌写本，古戒本中的字词颇有研究价值，目前学界对此关注较少。同时，古戒本的译者与风格也存在一定争议。有鉴于此，本文拟从语言学角度出发，对这些问题加以探讨。

需要说明的是，S.797、P.4505等敦煌戒本的录文及文字图片，均是笔者依据国际敦煌网站IDP图片整理而成的。本文引文凡是出自《大正新修大藏经》的，均用大写字母T表示；其中，T后数字表示册数，P后数字表示页码，a、b、c分别表示上、中、下栏。

一、敦煌古戒本的字词价值

我们首先对S.797敦煌古戒本的字词价值进行考察。从语言学角度来看，古戒本中的一些文字，有助于厘清文字发展的脉络；同时，它还保存了一些未见于传世文献的字词，可以弥补古代字书之不足。

（一）厘清文字发展脉络

在S.797敦煌古戒本中，一些文字具有鲜明的时代特色，可以为我们提供文字演变的历史线索，有助于厘清文字发展的脉络。

1.【】

若比丘于外乞帛（白）毳用作衣，尼萨祈波失提。若比丘乞黑毳用作衣，尼萨祈波失提。若比丘乞帛（白）黑毳及种种毳用作衣，尼萨祈波失提。

刘丹认为，这里的“帛毳”就是“憍奢耶（野蚕丝）”之意，并据此认为古戒本翻译并不准确[1]（P122）。这一观点有待商榷。P.4505三处分别作“”“”

“”，贞松堂2号三处分别作“”“”“”[6]（P3668-3669）。实际上，“”诸字均是“丐”字。“乞丐”为求乞、讨要义，佛经习见。西秦圣坚译《太子须大拏经》：“我大贫穷，欲从太子有所乞丐。”（T3/P422a）姚秦竺佛念译《出曜经》卷十六：“吾居深山无方自存，当习诗颂歌咏游处人间，乞丐自存。”（T4/P693c）唐代窥基《观弥勒上生兜率天经赞》：“有一贫女，游行乞丐，得一金珠。”（T38/P283a）

在西汉马王堆帛书中，隶书“丐”字有作“”[7]（P904）、“”[8]（P38）者，“”“”“”“”诸形正是由此演变过来的；“”“”“”等字，又是在“”等的基础上下加丿笔而来。真大成认为，“丐”为晚出字形，是在汉代“匄”字形的基础上讹变而来的[9]（P73-74），其实并不确切。西汉马王堆帛书中的“”“”，均是在金文“”（㝬簋）[10]（P1013）基础上省笔变形而来，省略了“”部件中的“”。《敦煌俗字典》收有“”

（甘博004《贤愚经》）[11]（P232），“”当是在“”基础上省上点笔演变而来。《敦煌俗字典》又收有“”

（敦研151《道行般若经》）[11]（P232），此字当是承“”

又省略最上面的点笔而来，“”是承“”而来，“”

是承“”而来。而《广韵》所收“丐”字异体

“丏”[12]（P232），即是承“”而来（中间笔变丨而加长）。“”又可进一步演变为“丐”。“”连笔作“”，“”变为丨笔，右侧又增横笔。“丐”的常见异体字“匄”，则是在小篆字形“”基础上演变而来。南北朝时期，“丐”的“丐”系异体字及“匄”系异体字均常见。北魏《贾思伯夫人劉氏墓志铭》：“泉鹿慿养，丐以克家……归妹顺动，家人丐位。”两处分别作

“”“”[13]，为“丐”系列。西魏《赵超宗妻王氏墓志》：“虽迹非丐饭，而事合粪衣。”“丐”作“”[14]（P24），亦为“丐”系列“丏”的变体。北齐《张世宝三十余人造塔记》：“丐割家珍，敬造砖天宫一区。”“丐”作“”[15]（P15），则为“匄”系列。S.797及同时敦煌古戒本中“丐”的诸种异体字富有六朝特色，目前未见于传世文献及其他出土文献，为我们厘清“丐”字的发展脉络提供了宝贵的线索。

2.【】

若比丘檀越舍有甘美奶酪、生苏、熟苏、麻油苏。（小注：麻油苏者，非是秦地麻油苏，乃是胡饼麻苏。）鱼肉、羊肉、腐（脯）肉，比丘身不病瘦，为己身故，于檀越舍索上甘美者，波失提。

“胡”承前“秦地”而来，“”即“坔”。五代可洪《新集藏经音义随函录》卷十七唐代道宣集《昙无德部四分律删补随机羯磨》卷下“近埊”条：“埊，音地，古文作埅、坔二形，则天皇帝作埊。”[16]（P58）北宋夏竦《古文四声韵》（文渊阁四库全书版）卷四《至韵》，引唐代崔希裕《纂古》“地”字三形“坔”“埅”“埊”。《正字通·土部》：“坔同地……见《同文举要》，按坔即埊之省。”[17]（P188）张自烈认为，“坔”由“埊”省略而来。由于唐代以前典籍中未见“地”作“埊”的写法，因此，可洪认为“埊”为武周新字。《字汇补·土部》：“埊字或谓武后所制。然窦苹《唐书音义》已云见《战国策》，又《亢仓》《鹖冠》皆以地作埊，其为古文无疑。”[18]（P495）张涌泉指出，窦苹所见《亢仓》《鹖冠》等书，很可能是唐五代以后的传刻本，不能反映古本用字的原貌[19]（P213）。可洪认为“坔”是“地”的古文，而S.797古戒本中的“坔”提供了六朝古字形的确证，“罗叔蕴谓武氏制字多沿六朝俗作”[20]（P13333），疑“埊”即为“坔”改造而来。

（二）弥补字书编撰之缺

在S.797敦煌古戒本中，一些文字不见于其他文献，可以为字书词典的编撰提供确凿的例证。

1.【】

若比丘半月听一洗，除其因缘，过者，波失提。何谓因缘？春五日，夏一月，名曰两月半洗，天热病瘦遇风天雨作行道，此谓因缘。

“”，P.4505、贞松堂2号皆作“务”[6]（P3681），“作务”佛经习见。后汉支娄迦谶译《道行般若经》卷四：“譬若狗子从大家得食，不肯食之，反从作务者索食。”（T8/P447a）西晋安法钦译《佛说道神足无极变化经》卷四：“彼世界国王急性常喜瞋恚，其中人民役使作务，甚大勤苦。”（T17/P814c）后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷十八：“现城中人皆起作务，谓为是昼。”（T1/P22b）萧齐求那毘地译《百喻经》卷四：“昔有工匠师，为王作务，不堪其苦，诈言眼盲，便得脱苦。”（T4/P557b）唐代义净译《根本萨婆多部律摄》卷三：“佛在室罗伐城，时诸苾刍为造房舍作务繁多。”（T24/P543c）唐代慧琳《一切经音义》卷二十三转录唐代慧苑《新译大方广佛花严经音义》卷下“作务”条：“务，事也。”（T54/P448c）“务”本指事务，特指“杂役”“劳役”等。唐代湛然《法华玄义释签》卷二：“菩萨利他譬如作务，务者，运役也。”（T33/P823b）宋代元照《四分律行事钞资持记》卷下：“‘曳’谓拕曳，‘上风避’者恐尘坌故，‘泥棘’谓泥涂、棘刺，《治禅病经》即明大衣不许作务（此经开忏重苦役，‘观像’即北教中取相忏也）。”（T40/P365c）因“务”可表示杂役众多，故为“务”另造“”字，从事、从多会意。“”字未见于其他文献，《敦煌俗字典》及与敦煌文献有关的大型字典也未予收录。此外，上文谈到的古戒本中的“丐”的诸种异体字，《敦煌俗字典》等辞书亦未收录。

（三）保存了一批特殊词语

S.797敦煌古戒本保存了一批未见于传世文献的特殊词语，这些词语不仅颇具时代特色，为中古汉语词汇研究提供了珍贵的第一手资料，而且可以为相关词典的编撰、修订提供必要的书证。

1.【帝罗苏】【白流蜜】

若比丘身有病瘦，佛世尊听服四种味，何谓四种？一者苏，二者帝罗苏，三者白流蜜，四者黑石蜜。若病之时，听一过受，应七日服，过七日者，尼萨祈波失提。

南朝宋佛陀什等译《弥沙塞五分戒本》：“若比丘，病得服四种，酥，油，蜜，石蜜，一受乃至七日，若过，尼萨耆波逸提。”（T22/P196c）根据大正藏的注释，这里的“酥，油，蜜，石蜜”，分别对应巴利语“Sappi，Tela，Madhu，Phāṇita”（T22/P196c）；在古戒本中，则分别对应“苏（酥），帝罗苏（酥），白流蜜，黑石蜜”。在《巴英辞典》中，“sappi”的解释是“clarified butter，ghee”[21]（Part VIII，P139），即印度酥油，它是一种通过煮沸黄油、去除残渣而制成的澄清黄油。“tela”则有两个义项，第一个义项是“sesamum--oil（prepared from tila seeds），oil in general”，为芝麻油或油的总称；第二个义项是“sappi”[21]（Part IV，P141），也就是特指酥油。在“Sappi，Tela，Madhu，Phāṇita”这一并列式语句中，“Sappi”应指“酥油”，“Tela”应特指芝麻油，传世佛经中一般均译作“麻油”或“油”。在姚秦竺佛念等译《鼻奈耶》卷六中，四种药物作：“酥，麻油，蜜，黑石蜜”（T24/P878c）；在鸠摩罗什等人翻译的《十诵律比丘戒本》（以下称“传世戒本”）中，四種药物作：“酥，油，蜜，石蜜”（T23/P474a）；《十诵律》卷八亦作：“酥，油，蜜，石蜜”（T23/P61a）。西晋法立共法炬译《大楼炭经》卷五：“诸所有美味，酥，麻油，蜜，石蜜，诸所有皆灭。”（T1/P302a）姚秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷十二：“我所制药，若大小便，酥，油，蜜，黑石蜜。”（T1/P74c）总的来看，传世佛经的翻译是比较贴切的。古戒本把“Tela”译为“帝罗苏（酥）”，其实是将“Tela”归入“酥”类，这并不准确。平川彰指出，敦煌古戒本属于古译时期[5]（P192），

“帝罗苏（酥）”这一译语也反映出早期佛经翻译的主要特点：直白、生涩。古戒本中的“白流蜜”，即是蜂蜜，因其固体蔗糖称作“黑石蜜”，因此，它也被称为“白流蜜”。萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毘婆沙》卷十七：“伽尼者，此是Madhu，蜜也。”“广州土境有黑石蜜者，是甘蔗糖，坚强如石，是名Phāṇita，石蜜。”（T24/P795b）“白流蜜”的说法也仅见于敦煌古戒本。

2.【相耆】

若比丘以手掘他掖下相耆易戏，波失提。

传世戒本对应条目作：“若比丘指痛挃，波夜提。”此戒实际上就是“击攊戒”。《十诵律》卷十六：“佛在王舍城，尔时十七群比丘中，有一白衣小儿，憙笑，时十七群比丘以憙笑故，用指击攊，小儿多笑乃至气绝……佛言……若比丘以指击攊他者，波逸提。”（T23/P112a-b）宋代元照《四分律行事钞资持记》卷中“击攊戒”五十三：“佛在舍卫，六群中一人击枥十七群中一人几死，因制。戒名者，古谓以手于腋下捵弄令痒。”（T40/P323a）“击攊”即“击刺”义。《集韵·锡韵》：“擽、攊，《博雅》：‘击也。’或从历。”[22]（P752）“耆”本字当为“榰”（搘）。“榰”的本义为柱脚。《说文解字·木部》：“榰，柱砥。古用木，今以石。”朱骏声《说文通训定声》：“楮，柱底也……今以石，苏俗谓之柱磉石。”[23]（P584）引申为拄、支撑义。《尔雅·释言》：“榰，柱也。”郭璞注：“相榰柱。”[24]（P2584）清代段玉裁《说文解字注》：“磉在柱下而柱可立，因引伸为凡支拄、拄塞之称。”[25]（P254）《太平广记》卷三百七十四引《玉笥山録》：“偶入郁木山下，见两座青石，榰一条白玉梁于岩下。”[26]（P195）“榰”换旁则作“搘”。唐代陆徳明《经典释文》卷二十九《尔雅音义上·释言第二》：“搘，拄也。”注：“音枝，《说文》作榰。”[27]（P624）由“支撑”义而引申为“抵住”“抵牾”“冲撞”义。唐代圆晖《俱舍论颂疏论本》卷十六：“如屠羊者，将行杀时，先发杀心，从床而起，执持价直，趣卖羊廛，搘触羊身，酬价捉取，牵还养饴，将入屠坊。”（T41/P908a）“搘触羊身”是指屠羊之人用手抵住、触碰到羊的身体。《明史·周士朴传》：“士朴性刚果，不能委蛇随俗，尤好与中官相搘柱，深为魏忠贤所恶。”[28]（P4505）“搘柱”即抵牾、冲突义。“相耆（搘）”即相抵住、触碰，与“击刺”义大致相当。《龙龛手镜·手部》：“搘（俗），支、耆二音。”[29]（P208）“搘”有一音与“耆”同，故借“耆”为之。

3.【发置】

若比丘在郡县聚（土部）落中饮食、坐起、行步、进止、举动、发置与俗无异，聚（土）人轻慢，尽共闻知，贤比丘即当谏之，汝于此聚举动发置不？

“发置”与“坐起、行步、进止、举动”的意义和构成类似。“发”有离开、出发义。《广雅·释诂二》：“发，去也。”[30]（P52）《玉篇·弓部》：“发，进也，行

也。”[31]（P314）“置”为安置、置身义。《玉篇·网部》：“置，安置。”[31]（P298）

4.【牛扫】

有若比丘无病，于露地燃火自炙，用草木麸、牛扫及诸畜粪，若自燃，教他人燃，波失提。

东晋以后的佛经及其他文献习见“粪扫”一词。东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷八：“我持粪扫衣来八十年，未曾忆受居士衣。”（T1/P475b）这里的“粪扫衣”就是百衲衣，即摭取被舍弃于粪尘中的破衣碎布，洗涤后作成的袈裟。南朝梁宗懔《荆楚岁时记》：“正月一日……以钱贯系杖脚，回以投粪扫上，云令如愿。”隋代杜公瞻注：“今北人正月十五日夜立于粪扫边，令人执杖打粪堆，云云，以答假痛，意者亦为如愿故事耳。”[32]（P21）“粪扫”指粪便、打扫出来的垃圾等。“牛扫”与“粪扫”类似，当指牛粪。姚秦竺佛念等译《鼻奈耶》卷九：“若比丘不病于露地聚薪草牛屎糠树叶然火，若自然，教他然者，堕。”（T24/P888a）传世戒本：“若比丘，无病欲露地自炙，若草木牛屎粪扫，若自烧若使人烧，波夜提。”（T24/P888a）对应处都作“牛屎”。

上述“相耆（搘）”“发置”“牛扫”等词语，亦仅见于古戒本中。

二、从语言的角度考察敦煌古戒本译者问题

关于S.797敦煌古戒本的身份问题，目前主要有四种观点：第一，西本龙山认为，敦煌古戒本是“昙摩持本”或“竺法护本”[3]（P12）、[4]（P95）。第二，《英国国家图书馆藏敦煌遗书》认为，该卷是昙摩持共竺佛念译本[33]（P1）。第三，平川彰认为，敦煌古戒本不是昙摩持本，而是在昙摩持本出现前就在当时盛行于世的某种戒本。作者指出：“众学法一百零七条的律，为十诵广律及道安、竺昙无兰时期盛行于世的戒。”[5]（P172）“这个戒本得自武遂的法潜，竺昙无兰说，这得自庐山的竺僧舒，因此一般认为，这个戒本流传得相当广……即使视作也盛行于敦煌，也不无可能。”[5]（P173）第四，刘丹认为，敦煌戒本与昙摩持本联系密切，并带有子注，应为竺昙无兰本的传本，不过，在传抄过程中，子注被陆续删去了[1]（P133-135）。

在上述四家中，有三家都倾向于敦煌古戒本与昙摩持的十诵比丘戒本有关，只有平川彰认为古戒本不是昙摩持本。我们认同平川彰的观点，理由有三：

首先，两本的众学法条数不合，昙摩持本的众学法有110条，敦煌古戒本有108条。

其次，竺昙无兰在进行三部合译时，是以昙摩持的本子作底本的，其中也提到几条昙摩持本的戒律。《出三藏记集》卷十一载竺昙无兰《大比丘二百六十戒三部合异·序》：“九十事中多参错，事不相对，复徙就二百六十者，令事类相对。亦时有不相似者，‘重饭食，无余因缘，堕’，应对‘重饭不属人言不足’。此除因缘事，与别请并，故以对别请。此一戒在‘重饭’，一戒在‘别请’，亦为有余缘则得重饭，亦得越次受请也。”（T55/P81a）此处的“二百六十戒本”就是昙摩持本。屈大成认为：“按二百五十戒本‘重饭食，无余因缘，堕’一条，跟二百六十戒本‘重饭’条相对应。‘不属人言’意为非世人的说话，即这条确为佛陀所制。”[34]（P368）这种理解很有问题，十诵律戒本中的戒条基本均为佛陀制定，为什么要将这条拿出来单说呢？陈志远指出，“重饭戒”对应传世戒本的31条：“若比丘，数数食，波夜提，除因缘，因缘者，病时布施衣时，是名因缘”[35]（P109），但“重饭不属人言不足”具体为何意，作者并未解释。《十诵律》卷十二对此条的相关叙述为：“佛以是语问诸比丘：‘饮食多美僧饱满不？’诸比丘言：‘饮食多美众僧饱满。’以是事向佛广说，佛以是事及先因缘集比丘僧，种种因缘诃责诸比丘，云何名比丘，数数食，种种因缘诃已，语诸比丘，以十利故，与比丘结戒，从今是戒应如是说，若比丘数数食，波逸提。数数者，食已更食……若比丘数数食，波逸提，除时，时者病时施衣时。”（T23/P88c）从《十诵律》来看，“重饭不属人言不足”，当断句为“重饭，不属（嘱）人言不足”。据《十诵律》的解释，前面有佛祖与诸比丘之间关于是否吃饱的问答语，而“数数食”即是“食已更食（吃饱了再吃）”。“重饭，不属（嘱）人言不足”，即不告诉别人自己没吃饱，就又再次吃饭，与“数数食”戒正向对应。在敦煌古戒本中，此戒作：“若比丘晨朝受小食，无因缘者，波失提。何谓因缘？若身有病瘦，若趣时急成衣，是谓因缘。”从《十诵律》来看，佛陀制定这条戒律的原因是：在维耶离国节日的前一天，众比丘接受了维耶离国大臣到家中吃饭的邀请；由于第二天是节日，比丘们在早上吃了许多“猪肉干糒”，到维耶离国大臣家吃正餐时已吃不下饭，佛陀于是制定了这条规矩。古戒本中提到的小食，正是在正午正餐之前所吃的饭；此书规定禁止“晨朝受小食”，应该也是避免重食（数数食）。虽然可以认定为同一条戒律，但是古戒本的叙述与昙摩持本的叙述“重饭，不属人言不足”差异较大，这种差异不太可能是因翻译而造成的，而是来自底本的规定不同。

又竺昙无兰《大比丘二百六十戒三部合异·序》：“三十事中第二十一，二百五十者云：‘长钵过十日，舍堕。’续言：‘是比丘当持此钵，与比丘僧。’二十二，二百六十者云：‘钵破缀齐五，更未得新钵，故者当归众僧。’推其理旨，宜如二百五十者，在‘长钵’后事与‘破钵’并者为重长也。余以‘长钵’后事注于‘破钵’下，以子从母故也。”（T55/P81a）竺昙无兰合本中，将“长钵”条的后半部分“是比丘当持此钵，与比丘僧”移到了“破钵”条之下。昙摩持“二百六十条戒”之“钵破缀齐五，更未得新，故者当归众僧”，从意思上看是钵破滿五缀，要把原来的旧钵归还到僧团当中。这与《鼻奈耶》的表述极为相似。姚秦竺佛念等译《鼻奈耶》卷六：“若比丘恒自食钵破为五分缀用，若更求好者，舍堕，比丘得新钵，当持故者还比丘僧，比丘僧持新者，授此比丘，终身持坏乃止。”（T24/P877c）古戒本22条云：“若比丘自知应受钵未满五缀，更求新钵，尼萨祈波失提。比丘当持新钵，诣僧中用奉僧，若各自足，无有须者。此是长钵，着僧藏中，是正法限。”这里的表述则是钵破未满五缀，得新钵，当持新钵奉僧，而非旧钵。贞松堂2号第22条下有子注：“持所出，持故者奉僧。”可能是注者注意到古戒本与其他版本的叙述不一致，所以才采用这样的注释予以说明。

最后，刘丹认为古戒本来源于昙摩持本一个主要证据是，昙摩持本是昙摩持执胡本、竺佛念翻译为汉文，古戒本与竺佛念共享类似的翻译名词。不过，从同为十诵系统且同有竺佛念参与的《鼻奈耶》来看，它们在翻译名词上的共性并不明显。具体如表1所示：

需要说明的是，表1主要是列出了传世戒本、敦煌古戒本中的音译（或音义兼译）词语。《鼻奈耶》由于是广律，内容要比戒本丰富得多，因此，表1中并没有把该书中的音译（或音义兼译）词语全部列出，只列出与传世戒本、古戒本相对应的部分。同时，一些使用频率极高的共有词语，如比丘、佛、沙门等，并未统计在内。

从表1来看，敦煌古戒本与《鼻奈耶》相同而与《传世戒本》不同的译法，主要有“波罗移”“阿尼竭”“尼师檀”“泥洹僧”“由延”等，其中，“阿尼竭”“泥洹僧”，传世戒本均采用了意译的方式。《鼻奈耶》中的“优婆塞”“婆罗门”“僧迦婆施沙”“毘（同毗）尼”等的翻译，则又与传世戒本一致，而与古戒本不同。除了“钵”“沙弥”“沙弥尼”“如来”等四者全同之外，其余的古戒本译语与《鼻奈耶》的翻译方式均不一样，像“楗他车”与“犍车陀”，“浴布、雍身浴巾”与“遮雨舍赖、雨被布”，“阿览”与“阿练儿”等，均差别较大。可以看出，《鼻奈耶》与古戒本在翻译上的不同，不可能仅仅是由于底本不同而造成的，最大可能仍是由于两本出自不同的翻译者。

竺昙无兰的十诵戒本，《出三藏记集》题为《大比丘二百六十戒三部合异》，明确其戒条为二百六十条，众学法为一百一十条。它是以昙摩持的本子为底本的，内容上应与昙摩持本差异不大，因此，敦煌古戒本是竺昙无兰传本的可能性也不大。翻译佛经带小注是当时佛经的普遍做法，《十诵律》《鼻奈耶》等都有小注。

同时，敦煌古戒本也不大可能是竺法护的《诫具经》，两者在译语名称上差异较大。具体如表2所示：

表2 古戒本与竺法护佛经译语对照

据《大正藏》校勘记，《出三藏记集》宋、元、明三本记载《诫具经》为“永兴二年二月七日出”（T55/P9b），《大正藏》本缺失此语。《出三藏记集》卷十三云：“后值惠帝西幸长安，关中萧条，百姓流移，（法）护与门徒避地东下，至昆池遘疾，卒，春秋七十有八。”（T55/P98a）晋惠帝西行长安发生在永兴元年（304），《诫具经》的翻译年代为永兴二年（305），为竺法护避乱东下途中所译。据《出三藏记集》卷二记载，竺法护在避乱途中所译的《诫具经》《决道俗经》《戒王经》《比丘尼戒经》等，均未流传到僧祐时代（T55/P9b）。考虑到当时战乱频仍的现实环境，《诫具经》等传到敦煌的可能性也不大。

平川彰认为，敦煌古戒本是在昙摩持本出现前就盛行于世的某种戒本，而这样的戒本法潜或僧舒都曾经拥有过。不过，僧舒的戒本在竺昙无兰作三部合译时曾经用到，总戒条数有250条，与敦煌戒本总戒数258条不同。法潜本则是把众学法和七灭诤法放在一起，总共才有107条[1]（P121），与敦煌古戒本仅众学法就有108条也不相同。总之，敦煌古戒本的译者可能已经失传，其身份有待进一步研究。

三、敦煌古戒本的语言风格

平川彰认为，敦煌本戒经的译文十分晦涩，原因之一是“与旧译不同的译语也随处可见”[5]（P712）。就翻译名词来看，表1中曾列举了古戒本中的42个音译名词，有些音译词语确实不好理解，原因正如平川彰所言，敦煌古戒本出自古译时期，很多词语的翻译与后世的常见形式不同。客观地说，这些音译名词应是采用了当时的主流翻译方式，也能够为时人所接受，如七佛偈所记载的佛的诸种名称，在传世佛经中均沿用下来。

从内容上看，敦煌古戒本与传世戒本互有详略。道安曾评价说：“慊其（昙摩持本）丁宁，文多反复”（T55/P80b），实际上，古戒本的语言整体上要比传世戒本更为简洁。如古戒本波罗移第3条：“若比丘自手杀伤人命，授人持刀，教人自杀，叹死恶活，常怀杀意，若干方便，欲务成杀，如是者波罗移。”它所对应的传世戒本第3条作：“若比丘，若人若似人，故自手夺命，若自持刀与，若教人持与，若教死若赞死，若如是语，咄人用恶活为死胜生，随彼心乐死，种种因缘教死赞死，是人因是事死，是比丘得波罗夷罪。不应共事。”与“咄人用恶活为死胜生”相比，“叹死恶活”显然要简练得多。古戒本十三僧残法第2条：“若比丘乱意起手触女人处、身体，第一僧迦卫尸沙。”在传世戒本中作：“若比丘，淫乱变心，与女人身共合，若捉手，若捉臂，若捉发，若捉一一身分，若上若下摩着细滑。”古戒本中“手触女人处、身体”的表达，在传世戒本中则分述为“若捉手，若捉臂，若捉发，若捉一一身分，若上若下摩着细滑”，其铺陈更为繁富，描摹更为细腻。

同时，与传世戒本相比，敦煌古戒本在翻译上也更加尊循汉语的习惯。如传世戒本云：“若比丘，残宿食食波夜提”，这里的“残宿食”是指留存过夜的食物。南朝宋佛陀什共竺道生等譯《五分律》：“已受之食留之经宿，名为残宿食。”（T22/P54b）按照汉语表达习惯，译作“食残宿食”无疑更为顺畅，《五分律》即作“食残宿食”（T22/P54b）。由于梵语属于SOV型语言，受此影响，传世戒本则译为“残宿食食”。与之相比，古戒本这里译作“若比丘留食经宿食之”，显然也更符合汉语的表达习惯。

总体上看，S.797敦煌古戒本的语言风格是明白晓畅而不是晦涩难懂的，因此，古戒本才会在鸠摩罗什本传入之前在敦煌一带广泛流行。

四、余论

最后，再补充说明一下《十诵比丘戒本》的相关问题。南朝梁释僧祐《出三藏记集》卷二云：“《决定毘尼经》一卷（一名《破坏一切心识》），右一部，凡一卷。《众录》并云‘于凉州炖煌出’，未审译经人名。传云‘晋世出’，未详何帝时。”（T55/P12a）从这一记载来看，晋代敦煌地区确实存在着一些不知译者与确切时代的佛经版本。英藏S.797《十诵比丘戒本》题记云：“建初元年岁在乙巳十二月五日戌时，比丘德祐于敦煌城南受具戒。和上僧法性，戒师宝慧，教师惠颖。时同戒场者，道辅、惠御等十二人。到夏安居，写到（此）戒讽之，趣成，具拙字而已，手拙用愧。见者但念其义，莫笑其字也。故记之。”题记中所提到的“建初元年”，距离翻译《决定毘尼经》的“晋世”并不太远，这时也可能会存在着“未审译经人名”的现象。敦煌位于古代中国通往西域、中亚和欧洲的交通要道上，是古丝绸之路的枢纽城市和商贸文化重镇，亦成为中外各族文化交往、交流、交融的地方，各种宗教尤其是佛教十分盛行，因此，《十诵比丘戒本》流行于敦煌一带，是十分正常的。由于诸种原因，这一戒本后来并未传入内地，所以差不多同时代的道安未曾看到，南朝梁僧祐在《出三藏记集》中也未提及。

参考文献：

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