道家的视觉抑制与中国思想史取向

文/贡华南

春秋时期，齐桓、管仲掀起了崇尚效率、功利、欲望的“形名事功”思潮，其基本特征是：以“形”为事物的本质，以“形”定“名”，以刑政治国，等等。与此思潮相应，视觉曾一度被凸显，比如，将“目”与“心”关联，“形”被理解与规定为事物的本质，等等。视觉思想在先秦萌芽，并初具规模。但是，老子、孔子极力否定“形名事功”思潮，并自觉抑制视觉的凸显，从而使这股思潮的影响力弱化，视觉思想在中国思想中也没能被发扬光大。老子反对“为目”，庄子则反对“心有眼”。向外、向内追寻的视觉活动被抑制与规训，视觉思想在中国思想中逐渐褪色。

为腹不为目

立足于对天地人物素朴之性的守护，老子既拒绝西周流传下来的诗书礼乐思潮，又拒斥新涌现的以齐桓、管仲为标志的形名事功思潮。“为腹不为目”（《老子》十二章）可以看作是老子有所守且有所破的思想纲领。结合《老子》整个文本看，“为目”所涉及的不是单纯的视觉活动，而是一条知识、欲望、行动相结合的思想道路、存在道路。《老子》将“为腹”与“为目”对提，将“为目”当作最危险、最有害的思想道路而断然拒绝，这与老子修内不修外的追求，以及“为目”的活动特征有关。

圣人“不为目”的根据是，“为目”会导致“目盲”“耳聋”“口爽”“心发狂”，以及随时要“行妨”。以上这些是“为目”的后果，造成这些后果的原因则是“为目”与“五色”“五音”“五味”“驰骋畋猎”“难得之货”的形成或追求直接相关。

“腹”以自性为其指向——“自指”“自返”。它一直指向自身，而不是外在于己的他物。它不会有超出自身的要求，不追求多余者，这是“为腹”的基本特征。简言之，“为腹”是追求自身的持存、持守，以及人与物素朴关系的养成。在“为腹”的精神道路上，被价值化的物逐渐祛除价值而回到物自身，被知性化的物被祛除知性形式而不再是“之一”。物不再被人羁留而回到自身，人不再羁留物而同时回到素朴之身。联系第三章“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”看，与“为腹”（“实其腹”“强其骨”）这条养内之路不同，“为目”与指向自身之外的“心”“志”活动同趣，展示出背“道”而驰的思想特征。

在众感官中，视觉提供了绝大部分外物信息，“物”向人呈现主要指其“被见”。较之其他官觉，视觉活动最大的特征是所视、所见都与人保持着一定的距离。失去距离，人无法看清楚“形”与“色”。距离性使人与物之间有了“内”“外”之分。相较而言，听觉活动——听与闻的展开，起始有距离——声音起于自身之外，但是，当人听到声音，则它已经进入人的耳里。这时，听觉对象与听者之间的距离被拉近，以至于消失。味觉活动的展开，其对象与人始终无距离。“为目”将视与所视、见与所见之间的“距离”固定下来，“心”“志”的方向随之被确定——向外。老子用“为目”表达向外追逐之路正是基于视觉活动的基本特征。

当然，众感官皆与外物相通。一方面，它们都能接受外物的信息而为认知外物提供素材；另一方面，众感官也都会欲求外物，而把外物变成所欲——欲望的对象。老子在谈论人与物关系时，把“目”及其对应物——“色”列在其他感官及其对应物之首，显然更侧重的它们的欲望层面。与其他感官相比，“目”所见皆外在于己者，其所摄取外物的信息最多也最容易把人引向外境。因此，破除、规训人与物之间的欲望关系，首先需要从“目—视”开始。

“为腹”与“为目”两条思想道路也涉及“物”“己”关系，王弼对此有深刻揭示：“为腹者以物养己，为目者以物役己，故圣人不为目也。”“为腹”指取物而食，为生存提供必要的能量。此物进入人身，完全服务于人。“为目”反之，“物”没有进入人身，它是自身之外的另一个。同时，物以其形色吸引人，使人牵连于物，为物束缚。人在对物的关系中失去独立性，故称为“以物役己”。

“物”与“己”关系也可以用“内”“外”关系来表述。“为腹”是自觉修“内”，“为目”是向外逐物而远离“内”。顾欢借用佛教语词“诸根空净，不染尘境”来表达“为目”之危害。所谓“诸根空净”，即指“目”等感官摆脱外尘之染而回到自身。从认知角度看，“腹”可谓“无知”，“目”则关乎“知见”。无知者无欲，“有知见”往往与“有欲”纠缠在一起。“不为目”意思是去知、见欲望，“为腹”就是以无知无欲为追求目标。

目光追逐外物，外物牵引着目光。对人来说，投射目光，特别是精准地投射目光也需要能量支撑。换言之，看物会损耗自身能量，持久地注视、凝视外物则会损耗自身的生命力。

人类视觉活动可分为享乐性与认知性两种。能引起视觉愉悦的主要是“色”，“五色令人目盲”说的就是视觉享乐的后果。认知性视觉主要关注的是事物之“形”。相应于对“目”的拒斥，老子也自觉拒斥“形”与“色”。

与批判、抑制视觉相一致，老子反对春秋以来流行的形名思潮，反对将“形”视作物的本质。在老子思想中，天地人物浑化未分的“素”“朴”才是其本质。以有分限（“分”）、确定（“定”）为特征的“形”标志着事物的分化，它虽然客观、清楚明白、容易把握，但却是对“素”“朴”之质的远离。“道”无“分”，也不“定”，更不可以“形”论，故有“大象无形”（四十一章）之论。对于具体的万物来说，有了个体之物，才有了相对确定的“形”。换言之，是“物”决定“形”，“物”是其“形”的根据，这与亚里士多德的“形式因”即“本质因”观念截然不同。

对于当时流行的、依据事物的“形”来命名的“名”——“见而名”，老子也一并反对。“不见而名”（四十七章）针对的是“见而名”。《老子》不再将命名的根据放在视觉性的“见”—“形”之上，而是依照对象的内在之体命名。道“无形”，也就“无名”。老子将“目”“色”“形”“名”连为一体加以拒斥，不仅彻底，而且深刻。

贼莫大乎德有心而心有眼

庄子一方面继承老子对目视外在形色的批判，主张废黜、遗弃视觉及其对象；另一方面，庄子尤其警惕“目”对“心”的引导与塑造，反对“心有眼”与“内视”。

《庄子》各篇都有遗弃“目—形”的说法。视听指向外物，所闻所见在自身之外，其得乃得彼，所谓自丧于外也；“自闻”“自见”才会自得其得。“心”与“目”之间相互通达、相互影响。“耳目”为“外”，“心智”为“内”。内外相通，当“耳目”为声色所束缚，则“心智”会闭塞不通；当“心智”为欲恶所束缚，则“耳目”也会闭塞不通。耳目、心智皆能安静，内外才能彼此通达。

《庄子》还特别指出“心”受“目”影响的后果——“心有眼”：“贼莫大乎德有心而心有眼，及其有眼也而内视，内视而败矣。”（《列御寇》）“心有眼”有些版本作“心有睫”，但从历代的注疏看，“心有眼”意更胜。

心眼视其内，则其内不复浑然，包括其心都分化为纷纷扰扰的对象。“心有眼”则有“知”、有“识”，有“知”、有“识”则有“我”。只有消解心中之“眼”，才能真正达到“吾”丧“我”。无“我”，则无“彼”。

可以看出，不管是“心有眼”，还是“心有睫”，最终都落实到“内视”。“内视”的对象是自身，比如自身的行为、自己的思想、自己的动机等。如我们所知，视觉的对象与自身总会保持一定的距离，由距离而获得对于对象客观的了解。把自身的行为、自己的思想、自己的动机当作与自己有距离的“对象”，其结果是，“我”被分化为彼此之间有距离的、作为主体的“自我”与作为对象的“他我”。这种分化既与素朴之性乖，也有违性情之和。

“心有眼”指“心”像“眼”一样活动，即“心”以“眼”的方式展开自身。“眼”的活动特征是要与对象拉开距离，形成自身与所见之间的对立，也就是物我相对偶。当然，“眼”总是注目于对象外在的“形”或“色”。与对象拉开距离，意味着“心”与对象分离，并总是指向自身之外，由此带来自身与对象的对立。有眼而内视，则此“心”与“德”分离，“心”在“德”之外。此“心”所关注的是“德”的外在“形式”而不是“德”的实质。“德”与自身对立，且与他人之“德”对立。如此一来，“德”成为博人眼球的工具，而非自己真实拥有的内在品性。

有心且有眼之德被推到自身之外，由此随时可以与他人对立、对照。在或自觉或自发的自我中心意识下，有心且有眼之德成为自我标榜的资本，也成为自我评判“德”之高下的标尺。“有以自好”说的就是此有心有眼之人的自我赞誉与夸耀。相反，自身所无有、他人之所为则成为自身拒斥的对象。

可以看出，在庄子思想世界中，张眼看外在天地万物等外在世界不行，以心眼看内在世界也被坚决拒绝。“内视而败”之说透露出，不同于柏拉图等西方哲学家鼓励用“心眼”看，庄子对“心眼”保持深深的警惕。

同老子一样，庄子不仅摒弃视觉，对视觉对应的“形”与“色”，他也一并贬抑。在他看来，“形”“色”“名”“声”是物的可感特征。通过“形”“色”“名”“声”，人们可以了解物的特征。但是，得物之“形”“色”“名”“声”还不足以得物之“情”。“情”通常训为“情实”，即事物内在特质。“形”“色”“名”“声”是外在的，物之“情”是内在的。因此，得物之“形”“色”“名”“声”不足以得物之“情”。

心有眼则眩与制眼

在道家其他著作及道教思想中，对“心有眼”的反思一直在延续，其基调是深深的警惕与激烈的批判。如：“道有智则惑，德有心则险，心有眼则眩。”（《文子·下德》）“道有智则惑，德有心则险，心有目则眩。”（《淮南子·主术训》）两处表述仅仅有“眼”“目”一字之别，对“心有眼”与“心有目”带来的后果判断却完全一致：眩。“眩”的基本意思是眩晕、迷惑、看不清对象。“心有眼（目）”却看不清对象，且自身会眩晕。“心有目则眩”显然是将问题归结为眼（目）主导心。眼（目）主导心为什么会导致人看不清对象，自身眩晕？其原因涉及道家后学对眼（目）的理解。比如，道教学者将“眼（目）”看作是身之镜。“镜”的功能是显示与映射，眼（目）显示身体状况，同时映射外物，故称“眼者身之镜”。眼（目）映射外物，就是捕捉外物。外物系于眼（目），多看会使眼（目）承载过多也会受累。“镜昏”乃眼（目）受累的表现。

对于眼（目）与神的关系，也有道教学者以“门”喻之。“门”为出入之所由，“目”乃“神”出入之所由。“神”为“心”之“主”，实质是个人生命的能量库藏。这些库藏的能量通过“目”进进出出，即所谓“游乎目”也。“神”之出入尽管会涉及认知，但总体上关涉生命力的损益——能量的释放与收藏。

远视，尽管可以获得外物的信息，可称得上“智”，但是，“外视”对自身无所知，实质上为“昏”。对道教修行者来说，他们一改庄子对“内视”的拒斥，而将“内视”看作内修的必要方式。“内视”是自我了解的基本方式，包括对自己内在神明境况的认识与相应修炼。“内视”需要关闭向外的目光，不过，向内的目光却要打开。道教“机在目”之说，尤其倚重“内视”。向外逐物，与物交接，心力耗散于外，无助于修炼。就修行说，“心不逐物”是用功总纲。心由外而内转向，在自身上用力，其关键要管控“目”。“目”向外，则将心引向“物”，心亦会为“物”所牵绊、束缚，此即所谓心“死于物”。闭“目”使之向内，内视己身，则心亦守身。心力凝聚于自身，修炼之功才会精进。“心”之生死取决于“目”，此谓“机在目”。

道教在向内探索过程中，把“神”从“心”中析出，作为与“心”交互作用但又相对独立的内在力量，与外在的“目”相呼应。“目”作为连接内外的主要通道，其作用被凸显出来。内在的“心”“神”问题也似乎找到了替罪羊。不过，把身、心、神的一切问题都推给眼（目），这种做法却经不起推敲。

吴筠的《心目论》对二者关系的辩证思考虽然为“目”挣回些名声，但后世道教学者还是把抑制眼当成修炼心、神的关键。张紫阳的“制眼说”最为出名。在他看来，眼为神游之所，神通过眼而自内而外地展开。眼向外摄取、捕捉外物信息，与物交接而生事，心被眼带向外而不能安静。心不静，神也不宁。心、神欲静宁，必须“制眼”。抑制眼光，使眼不随外界流转，不为外物所动、所留，随时能够返回自心。眼不乱视，不搅动神、心，神静可返回心。不难看出，“制眼”的核心是让眼内视，而使神避免交接外物，这无疑又回到老子“不为目”玄义。

小结

从老子“为腹不为目”，到庄子“贼莫大乎德有心而心有眼”，再到道教“制眼”说，对视觉的抑制形成了深厚悠久的思想传统。不管是认知之眼，还是享受之眼，道家都保持深深的警惕。不管是向外的目光，还是向内的目光，道家都尽力弱化。视觉活动对思想方式的引导与塑造，则更为道家坚决反对。基于道家在中国思想中的重要地位，其自觉抑制视觉的主张使春秋时期显露出来的视觉优先思潮被扭转，由此中国并没有像古希腊一样发展出视觉中心主义文化。同时，主动抑制视觉也抑制了中国思想开眼看世界的冲动，向内寻求内心的清静安宁成为中国思想的主旋律。