钟敬文的口头文学观及其现实意义

刘先福

钟敬文先生是中国民间文艺学的开拓者和引路人(1)参见许钰:《口承故事论》,北京师范大学出版社,1999年,第399页。,不仅在基础理论和学科建设方面做出了卓越的贡献,而且在歌谣学、故事学、传说学、神话学等分支学科研究上也取得了丰硕的成果。钟敬文对口头文学(2)口头文学与民间文学的概念所指大体一致,但各有侧重,在钟敬文的论述中也时常替换,本文选择使用口头文学,是为了强调口头的语言属性和媒介特质,并与口头传统研究若干理论相呼应。的理解和阐释,以“五四”新文化运动影响下对歌谣的采集与评论发端,并在其晚年主编的《民间文学概论》(以下简称《概论》)中进行了带有总结性的系统表述。这些著述的发表年代自20世纪20年代至21世纪初,跨越近80年,较为全面地展现了口头文学在近现代中国被重新发现的历程,同时深刻反映了中国民间文艺学在不同发展阶段所确立的研究主题和范式。

关于钟敬文民间文艺学思想的综论与分论已有不少探讨,本文试图在多维度审视钟敬文口头文学理念与实践的基础上,探究其思想脉络与当下口头文学研究中一些基本问题的逻辑关联。随着新时期以来民俗学的恢复和繁荣,以及晚近口头程式理论、表演理论、民族志诗学等域外理论与方法的引入,中国民间文学研究逐步完成了走向讲述人和讲述现场的论域转换,但既往关于文本结构和文化意涵的研究范式并没有被全然舍弃,而是呈现出新的样貌。面对始终在场的“文本与田野”的话语纠缠,特别是非物质文化遗产保护语境造成的视点分散,我们有必要沿着钟敬文先生构建的中国特色的民间文艺学体系,从体裁、文本、传统等方面与当下备受关注的口头传统研究展开对话,这些闪光的思想在今天有着极为重要的现实意义。

一、口头与书面:“特殊文学”的发现

中国自古以来就有采风的传统,搜集和辑录的大量作品与文人在此基础上的再创作,都可视为对口头文学某种程度上的保存,但真正现代意义上的整理与研究还是要从歌谣运动算起。一直以来,历代文人虽然对口头文学的自然属性和传播方式有所认知和利用,但终究还是以书写的文字作品来呈现,以传统立场的文学审美来解析与评判,因而导致作为民间文学主要特征的口头性处于名不副实的状态,仅仅是媒介意义上的。究其原因,一方面是对于口头创作一般规律的认识不足;另一方面,也是更深层的,则是对于大多数不具备书写能力的创作主体的漠视。

语言与文字代表着人类不同的信息交流模式,两者有先有后,又密切相关。口头语言对无文字社会的文化创造传承至关重要,即使在文字发明后,口头语言依然十分活跃,两者并行发展,交互影响。尽管许多知识以书面形式固定下来,但还有相当的内容依旧保持着口耳相传,口头文学就是其中一类。它不仅承载了社会生活知识,也具有独特的文学趣味。哈里·列文(Harry Levin)指出,“‘文学’这个术语以运用文字为先决条件,并假定那些富于想象的语言艺术作品是借助书写和阅读的手段来传递的。‘口头文学’这一表述显然是个相反的术语”(3)[美]阿尔伯特·贝茨·洛德:《故事的歌手》,尹虎彬译,中华书局,2004年,第33页。。的确,以往对文学的片面看法制约了对口头创作的进一步探索,而这一点直到口头传统研究兴起后才真正得以纠正。

在西方学界,“口承-书写”大分野的争论形成了二元模型,然而这种对立往往将复杂的人类文化传承做了简单化的处理。实际的情况是,“书写社会与口承社会的区别不可能按照如此对立的二分法来划出一道清晰的边界,口承社会的某些文化特征也不能简单地归咎于非书写本身;在文字社会中,口头传承也是表现集体心理的重要媒介”(4)巴莫曲布嫫:《口头传统·书写文化·电子传媒——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界》,《广西民族研究》2004年第2期。。由此观之,文化传承从口头到书面的媒介更新并不意味着社会文化的结构性断裂,在书面文字将知识典籍化的同时,“口头性仍然处于人类交流活动的支配地位且是贯通一切领域的基本传播方式”(5)朝戈金:《“全观诗学”论纲》,《中国社会科学》2022年第9期。。强调口头性完全没有降低文字发明对人类文化所做出的跨越式贡献,而且在言文对比中,口承文化的特质才会愈加分明。

与西方学者在20世纪下半叶经由“荷马问题”求解口头与书面的创作差异相比,钟敬文对类似问题的关注相当早。在1935年写作的《民间文艺学的建设》一文中,他提出,“民间文艺,是纯粹地以流动的语言为媒介的文艺,就是所谓‘口传的文艺’。反之,文人文艺,却大抵是以比较定形的文字为媒介的文艺,就是所谓‘书本的文艺’”(6)钟敬文:《民间文艺学的建设》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第5-6页。。这里的文艺主要指的就是文学。由于传统文学观根深蒂固,作为口头文学重要表征的语言现象很少出现在文人的讨论中,冗余和重复的部分在记录中往往被删除,即便有所保留也多是做了相应的文字处理。

在与一般文学的对照中,钟敬文发现了民间文学的不同之处,继而总结出经典的“四性”,在《民间文艺学的建设》中概括为口传性、集团性、类同性和素朴性(7)参见钟敬文:《民间文艺学的建设》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第9页。,在1980年版《概论》中则调整为集体性、口头性、变异性、传承性,稍后的《中国大百科全书》“民间文学”词条虽与《概论》一致,但将“口头性”置于首位。可见,“口头性”不仅一直被视为区别于书面文学的重要特征,而且具有统摄地位,其他几种特征或多或少都与口头创作方式相关联。

钟敬文也敏锐地认识到民间文学的口头性并不只是媒介意义上的,创作主体身份的限定也很重要。在特定历史时期,“人民口头创作”替换了民间文学,彼时的“人民”特指“劳动人民”,创作的内容也排除了其他阶级作品的混入。此外,钟敬文也批驳了过分强调口头文学现代性的观点,“所谓人民口头创作并不限于当前活着的作品,同时也包括着过去时代所记录下来的许多真正出自人民的心和口的作品”(8)钟敬文:《高等学校应该设置“人民口头创作”课》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第165页。。也就是说,应该将书面文献中的一些符合“人民性”特征的作品纳入民间文艺学的研究范围,以打通口头与书面的媒介阻隔,获得全面审视口头文学的完整视域。

当然,口头性的问题十分复杂,芬兰民俗学家劳里·航柯在为《卡勒瓦拉》史诗作者属性的辩护中谈道:“口头性与书写型之间的尖锐分歧可能是个误导,特别是当它阻止我们检查书写中的口头性时,反之亦然。并不是媒介本身,而是口头风格和书写风格使它们处在危机中。两种媒介都能适应不同风格,以是否用笔来划出界限,实在是过分简单化了”(9)[芬]劳里·航柯:《作为表演的卡勒瓦拉》,刘先福译,尹虎彬审校,《民族文学研究》2015年第1期。。除口头语言外,创编过程中涉及的要素都应谨慎对待,以作家书面文学为参照审视民间口头文学只是第一步。

“异于一般文人文艺的特殊性质”究竟是什么,从早年模糊的想法到20世纪80年代解放思想大浪潮下明确提出“特殊文学”和“特殊文艺学”,钟敬文经过了较长时间的思考和学术实践。(10)参见钟敬文:《〈新的驿程〉自序》,杨哲编:《钟敬文生平·思想及著作》,河北教育出版社,1991年,第254-255页。这一观念的形成也与他的“中国文学三大干流”的提法有关,具体来说,“一是专业作家的文学(书本文学),其次是俗文学(唐宋以来的都市文学),再次是民间口头文学(主要是劳动人民的文学)。三者彼此自然有交错的地方。但是,大体上是各有疆界的”(11)钟敬文:《建立新民间文艺学的一些设想》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第55页。。钟敬文在这一时期还提出了中华民族传统文化的“三层说”,而民俗文化就是其中的中、下层文化。(12)参见钟敬文:《民俗文化学发凡》,钟敬文著,连树声编:《钟敬文文集·民俗学卷》,安徽教育出版社,2002年,第17页。因此,口头文学的特殊性是相较一般文学而言的,应该首先承认其具有文学的属性,在这一层面上,建设以口头文学为研究对象的学问也成为完整的中国文学研究的题中之义。

将口头文学置于特殊文学的地位,使得文艺研究的中国传统一直得以保留,即便在民间文学-民俗学转向后也未被彻底取代。另外,钟敬文还通过20世纪60年代完成的有关晚清民间文艺思想史的系列论文,进一步回溯口头文学的发现轨迹。比如,他注意到黄遵宪的两句话,“山歌每以方言设喻,或以作韵,苟不谙土俗,即不知其妙。笔之于书,殊不易耳”(13)龙扬志编:《黄遵宪集》,广东人民出版社,2018年,第65页。。第一句强调,要深刻理解口头创作必须有关于当地人民生活、风习和语言等的知识;第二句指出,把口头创作变为书面文学的困难程度。(14)参见钟敬文:《晚清时期民间文艺学史试探》,董晓萍选编:《钟敬文文选》,中华书局,2013年,第119页。今天看来,黄遵宪的观点也是极具前瞻性的,钟敬文把这种见解视为“近代民间文艺学史上相当重要的一页”。

在对“特殊”的理解上,口头文学向来不只是单纯的文学问题,或者说传统的书面文学观并不能解释口头文学的全部创作和传承规律。“一般文艺(文人文艺)所表现的机能,大半不能适用于民间文艺。反之,大部分民间文艺所具有的机能,在文人文艺中也是找不到的。”(15)钟敬文:《民间文艺学的建设》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第6页。通过学术史的回顾,我们发现,如今被普遍认同的看法,在中西方都经历了一段漫长的探索期。此外,钟敬文对于口头文学特殊性的准确把握,也离不开他深厚的文学修养与诗歌、散文的创作实践。(16)参见杨利慧:《钟敬文民间文艺学思想研究》,中国民间文艺家协会编:《民间文化的忠诚守望者——钟敬文先生诞辰110周年纪念文集》,中国文史出版社,2013年,第401-402页。从与书面文学的对照中发现口头创作的法则,从与作家文学的比较中关注口头创作的主体,特殊的文学生产活动愈渐清晰。口头文学的文艺和民俗双重属性,构成了钟敬文口头文学观的核心二维,而近来口头诗学的蓬勃发展也证明了“特殊文学”理念的当代价值。

二、体裁的边界问题与研究方法

在钟敬文的民间文艺学著述中,除了学科体系的宏观构想和学术史的拓荒以外,还有许多经典的口头文学个案研究,如《客音的山歌》《槃瓠神话的考察》《老獭稚型传说的发生地》《中国的天鹅处女型故事》等,涵盖了广义的故事以及歌谣诸体裁。这些论文是钟敬文口头文学观在体裁(文类)向度的探索实践,既展现出中国民间文艺学在各历史时期的发展状况,也包含着钟敬文自身学术思想的延伸和反思。

作为学科奠基性的教材,《概论》全面反映了钟敬文对口头文学体裁边界与关系的理解,后七章分别介绍了神话和民间传说、民间故事、民间歌谣、史诗和民间叙事诗、民间谚语和谜语、民间说唱、民间小戏。其分类影响至深,几乎所有民间文学教材都在沿用。以一般文学体裁“诗歌的、散文的和戏剧的”为参照,钟敬文认为口头文学在大类上与作家文学基本相同,但艺术风格有着自己的特点。(17)参见钟敬文:《民间文学述要》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第20页。韵文、散文、综合三大类的划分标准,也在《民俗学概论》中有较为充分的论述。

在口头文学的个案研究层面,除早年探讨歌谣较多,钟敬文用力最勤、成就最大的还是广义上的故事一类。其实,神话、传说、故事的界限在西方学界自格林兄弟起就有着深入的辨析,威廉·巴斯科姆(William Bascom)在《口头传承的形式:散体叙事》中绘制的经典表格更是被大量引用。(18)参见[美]邓迪斯编:《西方神话学读本》,朝戈金等译,广西师范大学出版社,2006年,第13页。不过,钟敬文在研究中对三者的关系有着自己的看法,更多时候是以目的为导向的选择使用。董晓萍认为,“中国历史文献的混合记述方式和文献存在,其实是他跳过体裁学的形式性而直奔内容的文化基础”(19)董晓萍:《钟敬文与中国民俗学派——钟敬文个案研究之三》,中国社会科学出版社,2017年,第83页。。也就是说,散体叙事中的神话、传说、故事,虽然在口头讲述中有着不同的取向和特征,但在书面形态的历史文本中是难以理清的,而且与活态文本的丰富程度相比,各个类型的书面文本所占的比重也不小。所以,在完整文本理念的框架下,钟敬文形成了两种媒介文本并置的研究策略。如此一来,过分强调体裁边界问题就显得没有那么必要了。

钟敬文也并非完全否定体裁存在边界,以诗和歌谣为例,他洞察到“诗,在遥远的过去,是和歌谣同属一体的。在不远的将来,它(至少,其中的一部分)也许还要回到那个老家去——自然,它已经不再是完全旧日的门庭了”(20)钟敬文:《诗和歌谣》,钟敬文:《民间文艺谈薮》,湖南人民出版社,1981年,第100页。。两者“同源殊途”的前进方向,是由社会生活决定的,不再是单纯的文学体裁分野,“民间诗学的民俗学分类是一种实质性的转折,它使民间诗学变成人文科学和社会科学的文本,而不仅仅是文艺学的作品”(21)董晓萍:《钟敬文与中国民俗学派——钟敬文个案研究之三》,中国社会科学出版社,2017年,第78页。。从文学出发又在超越意义上回归文学,正是钟敬文个人研究转向的反映,其中前一个文学是一般层面的,后一个文学是特殊层面的。

应用的研究方法由研究视角和论题决定,并非机械地套用或限制在特定体裁范式中,这成为中国民间文艺学传统的一大特色。而钟敬文在20世纪30年代初就意识到故事发展中存在性质转变的问题,也让广义故事观的萌芽更早地孕育产生。在天鹅处女型故事研究中,他发现,“在后代流传的民间故事(Folk Tales)中,有许多是由于原始时代的神话(Myth)、传说(Legends)堕落而成的,这是神话学者、童话学者所常说的话。反之,民间故事也未尝不可以变成严肃的神话或传说。两者实有彼此变换的可能,不,两者还有‘循环转变’的可能”(22)钟敬文:《中国的天鹅处女型故事——献给西村真次和顾颉刚两先生》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第606-607页。。如此,在一定条件下,体裁边界是可以打破的,田野采录的大量口头文本和故事家的个人武库也证实了这一点。情节结构在流传中主动或被动重组,势必造成某些内容的加强,另一些内容的淡化,因而出现了体裁的变异。

显然,钟敬文已经抓住了“故事”类型的关键特质,觉察出民间叙事在口头讲述与书面文献中杂糅的文本谱系。毫无疑问,这种判断已经触及口头文学的运作过程。在80年代完成的《刘三姐传说试论》中,钟敬文围绕“传说之发展及停滞”“传说形态发展中之不同线索”“本传说与其他故事之牵连”“传说发展过程中的丰富与提高”也有过类似的论述。(23)参见钟敬文《刘三姐传说试论》,董晓萍选编:《钟敬文文选》,中华书局,2013年,第193-195页。近来本土体裁学的研究成果更说明了口头与书面文本之间具备的张力,体裁的界限很大程度上掌握在讲述者身上,口头散体叙事甚至于长篇叙事的差异,就体裁层面而言,并不是不可逾越的。换言之,对类型学意义下文本体裁变异的阐释,充分表明了钟敬文关注到了民间叙事传统本身的多元性和自洽性。

关于体裁边界和转化的一系列创见直接影响到研究方法的使用,在诸多不同层次的方法中,钟敬文十分强调比较法。他曾讲道:“当时我国在人文科学里,比较研究的方法已相当时髦。”(24)钟敬文:《中日民间故事比较泛说》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第643页。显然,胡适的《歌谣的比较的研究法的一个例》在当时起到了引领的作用。钟敬文也十分推崇董作宾的《一首歌谣整理研究的尝试》,将其视为“自北京大学搜集发表歌谣五年多来最有分量的理论文章”,与顾颉刚的孟姜女研究堪称这时期口承民间文艺学的“双璧”。(25)参见钟敬文:《五四时期民俗文化学的兴起——呈献于顾颉刚、董作宾诸故人之灵》,董晓萍选编:《钟敬文文选》,中华书局,2013年,第395页。

正因如此,在钟敬文1934年东渡日本的学术计划中,除学习民俗学和民间文学理论外,还有运用比较方法讨论中日民间故事的“副目的”,尽管限于时间和精力,这层目的没有如期完成。钟敬文的比较方法延续着“特殊文学”的理念,一方面在形态研究上围绕故事类型花过大量功夫,诸如与杨成志合作翻译《印欧民间故事型式表》、编制《中国民间故事型式》,以及就某个类型做跨文化的比较等;另一方面在内容研究上深受当时西方人类学派影响,通过比较文本的演化着力揭示故事母题背后的文化史内涵,阐释口头文学类同的叙事模式。在这类成果中最突出的特点就是文本的语料来源极为丰富,反映出钟敬文扎实的文献功底和开阔的学术视野。以《中国的水灾传说》为例,该文所征引的古籍包括《列子》《吕氏春秋》《楚辞章句》《述异记》《搜神记》等,还有现代故事集《包公奇案》《瓜王》,最后又与古希腊、希伯来和巴比伦的同题神话进行了细致比较。(26)参见钟敬文:《中国的水灾传说》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第441-471页。

同时,钟敬文还提出以现代采录的口头文本与文献结合的办法进行比较。“为更好看出此种古记录所取材之民间传说原貌,其有效方法之一,即利用现代口头传承之忠实记录,以进行比较,而此种新记录资料正相当丰富也。”(27)钟敬文:《刘三姐传说试论》,董晓萍选编:《钟敬文文选》,中华书局,2013年,第189页。可以发现,钟敬文的比较视角相当广阔,既在不同体裁之间,也在同一体裁异文之间,还有口头与书面之间。“将历史文献、口头传统资料和民俗事象三条线索都做整理,建立完整的文本,再做整体分析。”(28)董晓萍:《钟敬文与民间文艺学研究》,《北京师范大学学报(社会科学版)》2013年第4期。这就是钟敬文口头文学观下的体裁研究进路,与书面文学的研究大为不同,也区别于其他只依靠口头文本的研究方法。

在寻找类型的共同性和相似点之外,钟敬文还非常注重比较差异性的一面。他在关于南北方少数民族史诗的探讨中谈道:“差异性比较的原则,应建立在解释这种特殊的传统之上,使阐释的结果开放,使之成为一种更具普遍性的阐释。”(29)钟敬文、巴莫曲布嫫:《南方史诗传统与中国史诗学建设——钟敬文先生访谈录(节选)》,《民族艺术》2002年第4期。另外,他在“老鼠嫁女型故事”的比较分析中指出,“中日两国这种类型故事虽然很相似……也各有这样那样的差异之处。而这些差异,则往往是民族文化、民族心理的特点的显示(或暗示)”(30)钟敬文:《中日民间故事比较泛说》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第670页。。这种辩证的比较体裁观渗透到钟敬文口头文学研究的各个维度,其贡献远远超越个案本身,对现在的研究依然具有重要的方法论意义。

三、文本化过程与搜集整理原则

当前学界一般认为,口头文学的文本分为口头文本或口传文本、源于口头的文本、以传统为取向的文本三种类型。(31)参见朝戈金:《口头诗学的文本观》,《文学遗产》2022年第3期。这种分类最初是通过对史诗传统的细致考察总结出的,其依据是文本从创编到接受的总体过程。口头文学的文本视野的扩展消解了口头与书面的二元对立,是口头创作本身而非书写形式决定了口头文学的文本性。“将创作记录成文本并不意味着书写是文本的创作的先决条件——只要产生文本的口头传统仍然继续存活的话。荷马史诗文本性(textuality)并不要求书写。当书面文本的确成为正规的形式的时代,由口头传统生发出来的书面文本仍可以继续享有表演中的再创作这样一种地位,只要口头传统仍然保持其表演的权威性。”(32)尹虎彬:《古代经典与口头传统》,中国社会科学出版社,2002年,第185页。正因为有了对书面文本的反思,才会发现口头创作的特殊性,而辨析文本从声音到文字的记录过程,实际上有助于我们在理解文本及其语境的基础上,提升对人类文化表达意义的纵深探索。

劳里·航柯说,“文本化有两个维度,首先它使人类思维的产物可见,其次它提供了以这样或那样形式来记录和保存这些产物的可能。如果没有可见性,口头创作的产物就无法在社会中发挥作用;如果没有某种保存,独特的表演就失去了对传统过程的影响”(33)Lauri Honko, Textualising the Siri Epic. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1998, p.152.。在录音设备发明之前,或者说被田野工作者大量使用之前,口头讲述的记录主要依靠记忆,采录者的记忆偏差与讲述者的配合程度影响着最终的文本呈现,当然这里悬置了客观上的技术问题和主观上的遗忘与篡改。不过,无论从哪个角度来说,搜集整理口头文学在中外学术史上都是研究的基础,没有书面文本的积累,就谈不上类型的归纳与意义的阐释。

钟敬文自20世纪20年代起就在歌谣运动的推动下,开始了口头文艺的搜集整理工作,出版了多部作品集。他始终重视资料学工作,将其视为民间文艺学和民俗学的重要分支和基石。晚年的钟敬文撰写了数篇文章总结和讨论有关口头文学搜集整理的方式和方法,并在编撰“中国民间文学三套集成”的具体工作实践中加以运用。遗憾的是,这项浩大工程的重要学术价值及其对当下口头文学数据库建设的影响尚未得到更充分的讨论。

一般意义上的搜集整理继承于采风传统,而科学意义上的文本化则是现代学术的产物。钟敬文认为,搜集整理的关键首先在于认清口头文学的社会功能,不同功能对应着不同的工作态度和方法。他将其总结为:研究资料、读本资源和取材武库,并做了具体的划分,即“忠实记录、谨慎整理或改写和比较自由的再创作”(34)钟敬文:《关于故事记录整理的忠实性问题——写在〈民间故事、传说记录、整理参考材料〉的前面》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第142页。。前两种输出模式,一是“不加任何改变地提供出去(当然,它也必须经过一定的科学方法的整理过程)”;二是“从浩如烟海的民间文学作品里,采取它的一部分,编集起来,还给人民,使他们在对这种人民艺术的涵养中,得到新的启示、教诲,因而加强自己精神的活力和文化素养”(35)钟敬文:《关于故事记录整理的忠实性问题——写在〈民间故事、传说记录、整理参考材料〉的前面》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第144-145页。。后一种再创作,“是作家采取自己感觉兴味或认为有意义的民间故事、传说,作为创作的题材,写成新的作品”(36)钟敬文:《关于故事记录整理的忠实性问题——写在〈民间故事、传说记录、整理参考材料〉的前面》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第146页。。可见,钟敬文的整体文本观建立在历史文献记录、现代采录整理和口头活态流传的三大传统之上,三类态度和做法是由相应的要求和目的决定的。

当然,从口头文学研究资料的角度,第一种被认为是具有科学性的。“全面搜集、忠实记录、慎重整理”这一理念在《概论》第七章“民间文学的搜集整理问题”中也做了详细的介绍,并直接影响了“三套集成”的编选原则。钟敬文强调,民间文学文本具有文学与科学双重性,在整理过程中要尽量兼顾,同时也以实事求是的态度说明了在个别作品上有偏轻偏重之处。(37)参见钟敬文:《民间文学集成的科学性等问题》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第152-155页。的确,文本化过程本就是一次具有冒险精神的尝试,当歌手的大脑文本在演述中以声音符号呈现时,记录者必须学会掌控自己手中“会唱歌的笔”。

为此,钟敬文反复提醒搜集者,“多在活的语言上用些功夫是很必要的。一个地方的口头文学跟当地的活语言总是紧粘着。而文学的语言,又不但是‘表意的’,同时也是‘表情的’。它不只是明确的,往往还是烘托的和暗示的”(38)钟敬文:《谈谈口头文学的搜集》,钟敬文:《民间文艺谈薮》,湖南人民出版社,1981年,第309页。。缺乏语言学知识与缺乏历史文化常识一样,都会影响文本的书面化过程,重要信息的丢失在所难免。口头文学搜集整理层面的声音-文字转换,不仅是跨越媒介的同义替换,还蕴含着附属语境信息的载体转移和书写展示。

我们需要清醒地意识到,“口头文本是一种和书面记录文本迥然不同的文本,它不像书面文本那样,是在空间中展现、由文字编制的界限分明的文章,而是在时间中绵延、借声音传播的言语,不是空间中存在的历历分明的定型物,而是时间中流逝的绵延不绝的语音流”(39)刘宗迪:《从书面范式到口头范式:论民间文艺学的范式转换与学科独立》,《民族文学研究》2004年第2期。。正因如此,媒介转换过程中势必会丢失一些只能用音声传递的信息,也同时会增加一些只有文字图像才能表示的新的含义,而无文字语言的誊写和迻译过程更会导致书写文本形式和内容上的偏离。民族志诗学的某些主张即是在此层面上的检讨和反思。

在总结中华人民共和国成立三十年来民间文学搜集整理工作的文章中,钟敬文划分出四个时期(40)即1949-1957年的渐进期,1958-1966年的较大发展期,1966-1976年的大浩劫时期,1977-1980年的恢复发展期。加以论述,并详细解答了调查、采录、整理的方式方法问题。

至于采录的方式,主要有:①向歌手、故事讲述家(包括职业的和业余的)请教。这些人多半是老年人。②在同劳动的过程中去收集。③在群众性的节日、歌墟或其他唱歌的场合中去收集。调查的内容,有一般性的与专题性的两大类。记录方法,就用笔记录来说,有当面记或过后追记的不同方式,视具体情况而定。若是两人以上采访一个对象,就一人与之对话,另一人旁记。问话的人不记录,能使对方讲得更自然。若用录音机,就不用笔记了。有的既用录音机,同时也用笔记讲述者的手势、表情等。(41)钟敬文:《三十年来我国民间文学调查采录工作——它的历程、方式、方法及成果》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第837-838页。

从这段话中,我们能看到讲述语境的选择思路,记录方法需要考虑到讲述人的感受等提示信息。在此之外,文章中还谈了采录的经验和存在的问题,今天看来依然具有可操作性和指导意义。事实上,这种搜集整理式的文本化实践思路是一以贯之的,早在20世纪20年代海丰故事的采录中,钟敬文就对技术路线及挑战有了科学的认知。受当时文学取向的影响,他为了使作品具有可读性,除个别地方保存方言土语外,一般采用普通话改写,并强调“这并不是很科学的方法,而是权宜的办法”(42)张振犁编纂:《钟敬文采录口承故事集》,黄河文艺出版社,1989年,第2页。。在黄诏年对他的《客音情歌集》提出商榷意见时,钟敬文很快撰写了《为〈客音情歌集〉答“评”》,诚恳地承认了部分疏忽之处,也就客家话中一些字的注音标准做出回应。(43)参见钟敬文:《为〈客音情歌集〉答“评”》,叶春生主编:《典藏民俗学丛书》(上),黑龙江人民出版社,2004年,第307-315页。可见,搜集整理看似简单的“听写”过程,实则对口头文学研究来讲,带有决定性特质,关系着文本在写定后能否继续保存着“影响传统”的力量。因而,这一次的表演事件对应着这一版的书写文本,而未被记录下来的无数个口头文本则对应着叙事传统,两者叠加才构成文本化意义上完整的“一首歌”。

此外,有关搜集整理的第三类做法——“比较自由的再创作”,也应在“民俗第二次生命”(44)Lauri Honko, “The Folklore Process,” in Pekka Hakamies and Anneli Honko (eds.), Theoretical Milestones: Selected Writings of Lauri Honko. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2013, pp.48-53.的框架下给予一定的探索空间,只不过这里制定的原则和评判的标准要结合作家文学的创作规律和话语体系。钟敬文讲过,要成为典范的再创作作品,必须“忠实于人民原作品的基本精神”,并以鲁迅的小说《铸剑》作为成功的榜样。在当下非物质文化遗产保护工作中,民间文学类项目也面临与之相似的“合理利用、传承发展”的界限争论。所以,如何看待文学上的,甚至是跨界意义上的“再创作”,实现“创造性转化、创新性发展”,是值得深入思考的现实问题。

四、从口头文学到口头传统的转向

20世纪末以来,中国民间文艺学真正意义上走向了田野的表演现场和讲述人群体,其原因是复杂的,既有人文社会科学转向的大背景和相邻学科的影响,也有民俗学“三大学派”译介工作的启发,还有学科调整与非物质文化遗产保护工作的推动等。随着书面研究范式让渡了主流地位,纯粹的文学视角也在不同程度地被疏离,口头文学研究迎来了口头范式的发展阶段。

口头范式的出现标志着“古老常新”的口头传统在当代人文学术中引发了极大关注,“口头性”研究也在多个方面取得了突破性进展。比如,沃尔特·翁(Walter J.Ong)总结了口语文化在思维和表达上呈现的九项特性:1.附加的而不是附属的;2.聚合的而不是分析的;3.冗余的或“丰裕”的;保守的或传统的;5.贴近人生世界的;6.带有对抗色彩的;7.移情的和参与式的,而不是与认识对象疏离的;8.衡稳状态的;9.情景式的而不是抽象的。(45)参见[美]沃尔特·翁:《口语文化与书面文化:语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社,2008年,第27-43页。对这些特性的深刻解读,又将口头与书面关系的终极讨论向前推进了一步。然而,正如我们在上文讨论口头性时所见,关注口头语言的特色和口头讲述的方式一直与民间文艺学史相生相伴,从来就不是陌生的问题,只不过文学性的强调一定程度上遮蔽了口头自身特征的显露。这样看来,口头创作研究的推进不仅要积累大量的文本资源,更重要的是掌握处理口头或书面材料的本领,拥有突破传统文学观束缚的新的阐释力。对这一方向上的思考和探究,在钟敬文早年搜集歌谣时撰写的一些短论中就已经隐约浮现。

譬如,在《歌谣的一种表现法——双关语》中,钟敬文讨论了“口唱的文学”适合于“利用声音的关系”的表现。“因为民歌是歌咏于口上的文学,其能利用声音的谐叶,而为一种特别的表现法,是很自然而可能的事,与钻进了牛角湾的文人之钩心斗角,很有不同的地方。”(46)钟敬文:《歌谣的一种表现法——双关语》,叶春生主编:《典藏民俗学丛书》(上),黑龙江人民出版社,2004年,第254页。在《同一起句的歌谣》中,钟敬文发现了不同母题却有相同起句形式的根本原因。“人类是有依据性的,——当然同时也有创造性——借用现成的语句,完成自己的创制,这长是艺人的常事。”(47)钟敬文:《同一起句的歌谣》,叶春生主编:《典藏民俗学丛书》(上),黑龙江人民出版社,2004年,第267页。发现语义之外的口头形式问题,区分了同一母题的异文歌谣,钟敬文进而点出“艺人常事的现成语句”的存在,类同于口头程式理论对于“程式”的发现,而且是基于口头与书面不同来源的材料。此外,钟敬文还讨论过《诗经》中章段复叠的现象,并尝试做出新的解释,“与其说是乐工随意所增益,似不如说是多人兴高采烈时所唱和而成的,更来得比较确当点”(48)钟敬文:《关于〈诗经〉中章段复叠之诗篇的一点意见》,叶春生主编:《典藏民俗学丛书》(上),黑龙江人民出版社,2004年,第318页。。这里的讨论又从词句的形式问题扩展到合唱的表演场景的复原,超越了书面文学层面的结论,建立在对口语规律和文化史准确判断的基础上。

曾几何时,口头文学长期处于被文人所鄙视和忽略的状态,钟敬文将其生动地比喻成“一种‘边塞’或‘僻壤’,是远离文学国境的‘中央地带’的”(49)钟敬文:《加强民间文艺学的研究工作》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第64页。。但有一种情况算是例外,即探讨文学起源问题时,口头文学又基本都被认为是各类作家文学体裁的源头,世界文学史上差不多都是如此。“民间的作品固往往成了文学体裁的祖先,可是它们大概总比较活泼自然、粗疏壮健。文人学士的便很不然了。雕饰拘谨,喜以工匠的手腕,刻画艺术的形式之美。虽然体式袭用自民间,而制作已另呈面目了。”(50)钟敬文:《绝句与词发源于民歌——中国文学史上的一个问题》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第696-697页。文人的这种偏见是对口头文学艺术风格缺乏真正的鉴赏知识所造成的误解,也有些人习惯将口头活态流传的各类体裁归为“野人”的文艺。钟敬文批评道:“那错误是在于把自己的眼光仅集中在比较发达的社会的诗歌上面,而没有看到远古的社会中或者现存的未开化民族中的诗歌(歌谣)的缘故。”(51)钟敬文:《中国歌谣机能试论》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第709页。因而,只有充分了解人类社会的发展史,由书面文本走向活态传统,才能真正认识到口头文学的社会功能所在,及其与民众生活之间的共生关系。

钟敬文在谈到中国史诗在20世纪末发生的变化时,曾敏锐地指出,“所谓转型,我认为最重要的,是对已经搜集到的各种史诗文本,由基础的资料汇集而转向文学事实的科学清理,也就是由主观框架下的整体普查、占有资料而向客观历史中的史诗传统的还原与探究”(52)钟敬文:“序”,朝戈金:《口传史诗诗学:冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》,广西人民出版社,2000年,“序”第5页。。面对现有资料如何做出阐释是这一时期的关键问题,解决路径就是由单个文本的整理走向“传统”的分析,其中既包括演述人的创作过程,也包括文本中蕴含的口头创作规律和作为史诗传统的社会文化史。

纵观钟敬文的学术人生,故事学是举足轻重的一部分,跨越50年的研究历程,反映了其口头文学观念的逐步形成与完善。20世纪30年代,钟敬文受故事类型学的影响,写了《狗耕田型故事的试探》等文章,被认为是其民间文学研究“从文艺学立场过渡到民俗学立场的一个转折点”(53)刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,河南大学出版社,2006年,第360页。。但他并没有局限于形态学的结构视角,而以文本比较分析探求原型的发生地,解释情节背后的文化演进。“在当时,钟敬文是唯一的一个既愿意查阅文献资料又广泛搜罗口传资料并把二者结合起来进行研究的年轻学者。”(54)刘锡诚:《20世纪中国民间文学学术史》,河南大学出版社,2006年,第360页。在20世纪80年代回顾故事类型研究时,钟敬文认为类型研究很重要,但只是其中的一个侧面,完整意义上的故事学首先要把故事作为一定社会形态中的人们的精神产物看待。研究的内容包括故事产生和流传的社会生活、文化传承,故事的内容、表现技术以及演唱的人和情景等。(55)参见钟敬文:《丁乃通〈中国民间故事类型索引〉中译本序》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第874页。这样看来,钟敬文故事学的整体观念与口头文学观的指向一致,预示着未来转型的可能与方向。特殊文学论中的“特殊”具有多面性,口头与书面、形式与内容、文本与田野都是解析“特殊”的维度,在这张“特殊”之网中,人、语境与传统共同构成了口头文学的生态系统。

对不同体裁发展的世纪反思,涵盖了钟敬文口头文学观的未来指向。在“系统的民间文艺学”建设中,田野立场的方法论及资料学至关重要。在民俗学结构体系的论述中,钟敬文也多次强调“记录民俗学”的学术意义。这些田野研究的价值有时是超出材料本身,甚至学科本身的。《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》《洪水后兄妹再殖人类神话》等文就是钟敬文结合文献与口头传统资料做出的研究范例,而《马王堆汉墓帛画的神话史意义》对文献中的十日与帛画中的九日之间的关系等问题从口承神话角度的解释(56)参见钟敬文:《马王堆汉墓帛画的神话史意义》,董晓萍选编:《钟敬文文选》,中华书局,2013年,第246-248页。,更是在图像的跨学科互证上做出了有益探索。

结合中国口头文学保存有大量历史文献和近现代记录文本的实际情况,钟敬文确立了不同于非西方无文字社会的口头传统研究,也不同于一般文艺学取向的研究理路,实现了对口头文学的整体性关照,也为口头传统研究的发展带来了更多启示。这一观点也体现在《概论》的民间文学定义中。“民间文学是人民大众的口头创作,它在广大人民群众当中流传,主要反映人民大众的劳动生产、日常生活和思想感情,表现他们的审美观念和艺术情趣,具有自己的艺术特色。”(57)钟敬文主编:《民间文学概论》(第二版),高等教育出版社,2010年,第1页。作为主体的人民大众和作为形式的口头创作是根本特质,而余下的语句一方面指出社会生活的规定性,另一方面突出审美表达的文学性,完整地继承了特殊文学双重属性的论断。此外,《概论》中还出现了较之以往不同的新章节:“民间文学与社会生活的关系”“我国各民族民间文学的交流和相互影响”“民间诗人、歌手和故事讲述家”等。(58)钟敬文:“前言”,钟敬文主编:《民间文学概论》(第二版),高等教育出版社,2010年,“前言”第IV页。凭借教材的影响力,这些思维观点已经成为民间文艺学研究者的共识,也为后来的范式转换奠定了重要的理论基础。

如今口头传统研究的影响力日渐增加,代表着学界意识到原有诗学体系外尚有巨大的拓展空间。不过,尽管学者对口头创作规律的思考得到了进一步推进,但成为焦点的“传承人”“语境”与“表演”等关键词却有着脱离“特殊文学”本体的危险。当情景性语境被视为口头文学的核心概念时,传统的文学视角已经发生了彻底的转变。从口头文学到口头传统的转向具有标志性意义,因为它连接起了一个传统,而且是由伟大的演述人与受众群体共同构成的传统,并关注到艺术创作、流布与接受是同时发生的现象,迥异于以往单向度的书面文学观。

五、结 语

钟敬文先生曾一再提及“五四”新文化运动对他的启蒙。“它的教导有两方面:一方面是唤起我的国家、民族意识,另一方面是指引我走向新文学及民间文学。”(59)钟敬文:“自序”,钟敬文:《民间文艺学及其历史——钟敬文自选集》,山东教育出版社,1998年,第1页。回顾这一源头,对理解其学术思想特别是口头文学观意义深远。吕微把《〈歌谣〉周刊·发刊词》中学术与文艺的双重目的,概括为“对存在者存在性质的学术研究与对存在者存在意义的文学式的思想追问”(60)吕微:《民间文学-民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读〈歌谣〉周刊的“两个目的”》,《民间文化论坛》2006年第3期。。两者并置的架构似乎贯穿了钟敬文的学术思想史,犹如搭建其口头文学观的两根支柱,而且在具体实践中不断深化、愈发牢固。

口头文本与书面文献兼顾的综合研究方法,是钟敬文构建中国民间文艺学的重大理论创见。广阔的学术格局和前瞻的整体思维,使得钟先生的著作常读常新。以“特殊文学”为底色,回归学术与文艺双重目的的口头文学观,将会对今后的研究持续产生重要影响。在广大人民创造的精神财富中,口头文学就是其中重要的一宗。“这宗财富决不是等闲的。其中,包含着不少优异的东西,包含着我们民族文化的精华部分。”(61)钟敬文:《口头文学:一宗重大的民族文化财产》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第31页。正是对口头文学中“直接的人民性”和“优越的艺术性”(62)钟敬文:《民间文学述要》,钟敬文著,董晓萍编:《钟敬文文集·民间文艺学卷》,安徽教育出版社,2002年,第18-21页。的正确认知,才让钟敬文先生坚定了一生从事民间文化研究的道路选择。从某种意义上说,这也是今日非物质文化遗产保护工作的核心精神所在。