性理至事理之变

刘旭宇

【摘要】近代以降，船山其人其学受到学界相当重视。其中，现代新儒家代表人物唐君毅先生将船山学解读为一种“性理至事理之变”。唐君毅认为船山对事理所具有的分别而具体、承续而连结及普遍而实际这三种属性均有相当发挥，故将之视为中国哲学史上最了解事理的人物。本文立足于唐君毅《中国哲学原论》，透过其对船山学的解读与阐发，将唐君毅哲学视域中的船山学进行呈现。

【关键词】唐君毅；现代新儒家；船山学；事理

【中图分类号】B261            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2023）34-0061-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.34.020

一、引论

唐君毅于《文化意识与道德理性》中曾直言“我今之论文化，即直承船山之重气重精神之表现之义而发展”[1]5。可见唐君毅哲学与船山学之间，有着一种既出于主观且客观存在的承续关系。正是因此关系的存在，首先可以确信唐君毅解读船山学这一行为的合理性，其次可以预见船山学在唐君毅哲学视域中必将被解读出一种独特的形态。学界关于唐君毅的船山学研究已有一定关注，如方红姣在《现代新儒家的船山学研究》中肯定唐君毅关于船山研究的专论在第二代现代新儒家中为最多。[2]并在《唐君毅先生的船山学研究——读〈中国哲学原论·原教篇〉》中，透过唐君毅对船山独立的天道论及人文化成论等思想的梳理，对唐君毅的船山学研究进行解读。[3]然而，学界关于此项研究的成果相对有限，且主要仅围绕唐君毅的《中国哲学原论·原教篇》进行发挥，导致对唐君毅其他著作中关于船山学的论述关注不甚足够。唐君毅在《中国哲学原论·导论篇》中，按照“理”在中国哲学发展之各时期所呈现的不同面向，将“理”依次分判出文理、名理、空理、性理、事理及物理六义，并认为“中国由明末至清之思想家，最能了解事理之所以为事理者，莫如王船山”[4]39。在唐君毅看来，中国哲学发展至船山时，发生了一种“性理至事理之变”。性理便是宋明儒所重之理，讲究一种心性与天理之间的贯通。船山则是在此基础之上，转而对事理这一“理”的不同面向进行展开。所谓事理，唐君毅定义为“事理之本性，凡论事理皆当分别论，又当论事之承续关系，事之顺逆成败之故”[4]39。唐先生之所以肯定船山乃是最能理解事理之人，便是因船山学对以上三义均有相当充分之发挥。下文将依此定义，立足于唐氏文本，钩锁综合，对唐氏哲学视域中的船山学进行呈现。

二、分别而具体的事理

事理实质指向一种即事见理的功夫。质言之，事与理之间，在轻重关系上，固然是理为重、事为轻，毕竟见理乃是最终的目的。但在先后关系上，却是事在先、理在后。这一先后关系不仅在工夫论意义上确定了事与理之间的次第关系，更是体现出事理分别而具体的属性。所谓分别，即“各事之相对之独立并存性”[4]38，正如世界上不存在两片一模一样的树叶，任何一件事情皆不可能与其他事情完全相同，都是在特定时空条件下的唯一存在。而理乃是即事而见，事既相异，事上之理亦然。各事理之间既然相异而不同，便意味着每一事理皆为一种独特的“具体之理”。对于事理此种属性的阐发，船山主要借助器道关系进行发挥，其“最喜论之无器则无道，舍事无以见理”[4]39，便是蕴含着一种具体问题具体分析的智慧。另外值得注意的是：船山对于道、善、性三者关系之辨析，在一定程度上可以看作是一种从本体论层面对事理具备“分别而具体”这一属性的论证。

在船山之前，朱子已经对道、善、性三者之间的关系做出了“在天地言，善在先，性在后”以及“在人言，性在先，善在后”[5]83这样一正一反皆为正论的结论。唐君毅认为：较之朱子，船山明确给出了“道大而善小，善大而性小”的答案。[6]316也就是说，相较于朱子分别从外延及内涵两方面辨析道、善、性三者关系的做法，船山执着于从外延的角度看待这一问题。由此可见船山确实对宋明儒所重视的性理持批判态度，同时可知其对于事理的强调：因为这样一种对于外延角度的执着与一种重视客观世界的态度紧密相关。相对于宋明儒将性的地位无限拔高的行为，船山明确将性置于道之下，以道的名义、秉承客观的态度从外部对性进行观察。通过这样的观察，性便在一种天理流行的前提下呈现为一种自身包含着差别的同一。如此，性理便被船山诠释一种事理，一种存在于客观世界之中、因所依附人之不同而呈现出不同形态的事理。由此，性理便不再如宋明儒所设定的那般具有一种形而上的崇高与统一，而被呈现为一种具有实践意义的分别而具体。综上，人性尚是事理之一种，推而广之，可知万物其实皆在事理之中。由此可知事理确实具有一种分别而具体的属性，这一属性不仅在理论上具有一种反逆宋明儒所重视的性理的意义，更是事理这一“理”的特殊面向得以成立的现实基础。

三、承续而连结的事理

承续而连结作为事理的第二种属性，实质乃是一种对于联系存在的认识与肯定。这一联系具体呈现为一种十字打开的状态：既包括一种时间维度上的纵向的承续，也包括一种空间维度上的横向的连结。前文已知事物天然具有獨立性，正因有这一前提存在，事物之间才有产生联系的可能，毕竟联系的实质乃是互相独立的主体之间的一种相互作用。而且更重要的是，这样一种联系不仅在理论上可能产生，而且在实践过程中必须存在。所谓“任一事之成，都只分别关联许多人物之一方面，而各人物又可分别以其他方面，与另外人物阴联而成他事”[4]38。由此不仅可见承续而连结这一属性存在之普遍，更可见其重要性，因其是“成他事”的必要条件。船山对于这一属性的阐发，同样与其关于器道关系的讨论密切相关。所谓即器而见道，依照这一逻辑，在认识论上，乃是器在先，道在后。然而需要注意，器之实质乃是一种道的载体，故在存在论上，则是道在先，器在后。如此将认识论与存在论两个方向同时打开，便直接呈现出一种天理流行、连绵不绝的图景。可以发现在这一理想图景中，器与道之间呈现一种相互纠缠的状态，正是因为这样一种纠缠的存在，可以确证道与器之间存在联系乃是必然。同时因为道是一，器是多，于是由不变的道作为中介，纷繁复杂的器与器之间存在联系也成了一种必然。故这一理想图景便是在逻辑上对事理承续而连结这一属性存在的最佳确证。

值得注意的是：船山对于“恶之源”问题的解释，与其对联系存在的肯定有着逻辑上的一致性。唐君毅指出，船山将“情才之流之交”作为恶之所以产生的原因。[6]319也就是说，恶并非理、心、气质或情才中任一者所固有，其之所以产生，乃是一人之情才与他人之情才在相交接时发生滞碍的体现。反过来说，如果一人之情才与他人之情才在相交接时并无滞碍，便自然会体现出一种善的状态。在船山看来，联系本身并不先天具备道德判断，其最终究竟呈现出何种状态，关键取决于人的主观能动性是否能够对之进行准确把握。由此可见，船山对于事理承续而连结的属性持一种相当重视的态度。由此态度首先可以确证船山对于事理承续而连结这一属性存在的肯定，毕竟若不存在，何来重视之说？其次需要注意的是：船山这一态度一方面来源于理论层面的推导论证，另一方面也直接指向现实层面的实践活动，而这一现实指向则是与事理的第三种属性——普遍而实际直接关联。

四、普遍而实际的事理

事理普遍而实际的属性乃立足于前两种属性基础而存在，其直接指向一种探求绝对真理的愿望与行动。唐君毅认为：“在要完成吾人所要做之某事时，吾人恒须观其他人物之他事，对吾人所要做之事配合与否之关系。配合之谓顺，不配合之谓不相干或逆。由是而吾人之目的恒在避逆就顺，求成去败。而此即吾人之论史事，所以必归于其顺逆之势成败之机之故也”[4]39。唐君毅归纳为“顺逆之势成败之机”的这一绝对真理，其实便是一种成己成人所需要遵循的普遍而实际的道理。这一道理既可被抽象为普遍的“理”，又实际存在日常实践之中。《中庸》“致广大而尽精微，极高明而道中庸”[5]35所描述的便是这样一种状态。故认识这一真理的唯一途径便是到承续而连结着的分别而具体的事中去探求。由此可见，普遍而实际这一属性乃是事理存在的出发点与落脚点之所在：因为事理普遍而实际，故可以且需要对之进行认识，而认识事理的最终目的，便是准确把握其普遍而实际的属性。可见事理的最终秘密其实就是一种从实践中来再到实践中去的智慧。而这样一种智慧在船山那里将具体呈现为一种特殊的历史观。

船山对于历史问题的思考乃是在明末清初这一特殊的时代背景下进行发挥，这一强烈的现实关切直接指向一种从特殊中寻得普遍真理的愿望，实质是一种借由历史思考进行哲学推演的行为。从表面上看，历史表现为各种人与事的配合与延续，但当我们透过这一表象做进一步思考，便会察觉其中隐约有一种线索存在。故所谓借由历史思考进行哲学推演其实就是对这一史事之线索进行把握。而这一行为的目的，便是明晰“事所以成之理”[4]40。这一“事所以成之理”有一表一里两层含义：表面上其所解决的是特殊具体事物之所以存在的问题，实际上其更是对普遍的作为概念的“事”何以成立这一问题进行解答。这一表一里两个问题之间呈现一种递进的关系，且这种递进存在一种无限递归的趋向：当问题域从特殊之事逐渐转向普遍之“事”时，所需要做出的解答也将从具体的分析转向抽象的论证。于是在这一过程之中，天道作为一种终极的存在终于呼之欲出。唐君毅说：“讲事理者，仍恒须谓百年后之世界中，事仍必承事而生”[4]40。然而众所周知，至少按现有科技水平，所谓“百年后之世界”其实并无法被直接观测，那么船山及其他一众重视“事理”的哲人何以能够确信“事仍必承事而生” ？根本原因便是在于其对于天道的确证及洞察。质言之，在讲究“事理”的哲人看来，无论是特殊之事还是普遍之“事”，其合理与否的判断标准，根本原因在于是否合乎天道。船山之所以热衷于器道关系的讨论从而证明事理具有分别而具体及承续而连结的属性，根本原因便在于其想要通过证明器与道之间存在联系从而获取一种接触天道的可能。到得这里，事理的任务便是宣告达成，其不仅成功将天道的存在进行证明，而且还对人与天道之间的关系进行了肯定。在船山的逻辑之中，人一旦能够对天道进行把握，那自然所行万事无往而不利。这样一种以天道为根本线索的朴素的历史哲学，便是船山基于现实、依据事理而进行哲学推演的最终结果。

唐君毅在充分肯定船山对事理的阐释的同时，也指出了其所存在的局限性：“船山此类之言，只是在从历史之观点或事之观点看理，而后能立。”[4]40言下之意，船山所谓事理因其有限的问题域而无法具备充分的普遍性。这一有限的问题域便是船山个人对于现实问题的关切。这一关切之由来首先如前文所言，乃是出于一种对宋明儒的反逆，其次是来源于一种对于明末清初特殊时局的反思。也就是说船山对于事理这一“理”的面向的展开，既具有一种革新理论的进步意义，也具有一种适应实践的价值。可见无论是从哪个角度进行分析，船山阐发事理这一行为都具有相当明确的指向性。而正是这一明确的指向性最终导致事理所能解决的问题域的狭隘。必须承认，事理实质只是“理”的一个面向而已，其终究无法取代如性理等其他面向。正如唐君毅所言：“‘理不离事’之本身，亦还是一理，此理可是理之理，亦可说是事之理。”[4]40也就是说，当在逻辑上将事理推至极致的时候，最终所得到的结果终恐将与事理本身所对应的有限的问题域不相适配。质言之，最终的结果将不是原本所强调的“事之理”而是“理之理”。以天道为例，一方面可以将天道视为万事万物之根据，但是另一方面，也可以将之视为万理之总摄。而问题就在这里，一旦天道以一种万理之总摄的面目出现，那么这一由事理推导出来的答案是否便违背了思考的初衷，反而为性理的存在提供论证？所以，当人们在对船山所阐发之事理进行考察的时候，这一吊诡的存在绝对不容忽视。其一方面确实体现了船山思考的局限性，但另一方面或许指向了一种发展的可能性。唐君毅在其著作《生命存在与心灵境界》中所构筑的“三向九境”系统以史地意识为标志的万物散殊境作为逻辑推导的起点，可能便是验证这一發展的可能性的一种解法。①

五、结论

毋庸置疑，船山对于事理的思考确有其精道之处。其最终确实完成一种对于宋明儒的反逆，且对后代学者予以极大的启发。唐君毅说：“王船山以后，清儒如颜习斋、李刚主、戴东原、焦里堂、章实斋等皆喜言理不离气，道不离器，理不离事。”[4]40可见唐君毅将船山视为“性理至事理之变”的关键人物，确有相当道理。然而在我们确证船山对中国哲学之发展具有此等贡献的同时，也是需要注意到其思想因由时代原因而不可避免所具有的局限性：其所阐发的事理终究只是“理”的一个面向，这注定了其对宋明儒的反逆只能是一种有限的反抗，且若将事理无限推至极致将在逻辑上遭遇出一种奇异的吊诡。从辩证法的角度看，这样一种吊诡的存在其实预示着一种继续发展的可能性。以唐君毅为代表的一大批中国现代哲学家已经对这一可能性进行相当充分的探索并取得相当成就，而在此基础上更进一步，进而使中国哲学得以达成更高之成就，焕发崭新之面目，无疑便是今日之吾辈所应尽之责。

注释：

①唐君毅于《生命存在与心灵境界》中在分判出客观境界、主观境界以及超主观客观界的基础上，由低到高细分出万物散殊境、依类化成境、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我法二空境及天德流行境九种境界。其中以史地意识为标志的万物散殊境位居首位，言下之意，在哲学思考过程中，对于历史问题的关注以及对历史背后线索的探究都是需要被扬弃的行为，因为这种行为终究只是一种对于个体的关注。这样一种关注并非不正确，但是一直执着于这种关注则必定会陷入一种结果与欲求不相符合的吊诡境地，最终无法对真正的天道进行把握。故心灵如何从史地意识、从事理、从万物散殊境出发，通过一定的方法论在“三向九境”系统中轮转发展，最终对真理进行体悟。便是唐君毅“直承船山之重气重精神之表现之义而发展”的一种具有辩证法意味的哲学尝试。

参考文献：

[1]唐君毅.文化意识与道德理性[M].北京：中国社会科学出版社，2014.

[2]方红姣.现代新儒家的船山学研究述评[J].哲学动态，2006，（08）：11-15.

[3]方红姣.唐君毅先生的船山学研究——读《中国哲学原论·原教篇》[J].中国社会科学院研究生院学报， 2006，（03）：39-44.

[4]唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].北京：中国社会科学出版社，2014.

[5]（宋）黎靖德编.朱子语类[M].北京：中华书局， 1986.

[6]唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].北京：中国社会科学出版社，2014.

[7]（宋）朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2018.

[8]唐君毅.生命存在与心灵境界[M].北京：中国社会科学出版社，2014.