试论朱光潜《谈美》中美感与快感的问题

2023-09-19许莉华

今古文创 2023年35期

【摘要】美感与快感的问题是美学领域一个经典的问题。朱光潜先生在《谈美》中将美感与快感绝然分离，而二者之间的关系不应受主客二分思维模式的束缚，同属于愉悦感的美感与快感应是相伴而行的。面对同一作品，当主体的快感达到最高点的瞬间时，所获得的美感自然会随之消解至最低点，反之，亦然。朱光潜对二者进行严格的划分是在特殊的历史语境下以美育为目标的产物。虽然在《谈美》一书中朱光潜的美学观念不免带有理想化的色彩，但他对于国民性的反思与批判构成谈论审美及美育的逻辑起点，美育要达到净化人心之目的的关键就在于理清美感与快感的复杂关系。

【关键词】美感；快感；朱光潜；《谈美》；美育

【中图分类号】I207 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2023）35-0044-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.35.014

一、美感与快感在《谈美》中的区分

美感与快感的关系问题一直是美学领域的一个经典问题。主观论美学核心的要义在于将美归为快感，桑塔耶那指出，“美是客观化了的快感”[1]。邓军海认为，桑塔耶那之后的美学家便由此形成了以快感言说美感的传统。康德在《判断力批判》中从质的角度出发，认为“美是无一切无利害关系的愉快的对象”[2]。康德在书中提出三种不同的愉快：快适（快感）、美和善。他认为，“快适，是使人快乐的”“也适用于无理性的动物”。也就是说快适的受众范围是一切动物。接着，他又指出，“美，不过是使他满意”“美只适用于人类，换句话说，适用于动物性的又具有理性的生灵”。即相较于快适，美的适用范围更小些，限定为具有理性的动物。“善，就是被他珍贵的、赞许的”“善却一般地适用于一切有理性的动物”[3]，由此可见，善是一种概念，适用范围与快适相同，但却多了需要赞许的不自由的规定。最后，康德强调，“在这三种愉快里只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快。”[4]朱光潜先生对于美感与快感的思考深受康德思想的影响，同时吸收了克罗齐、布洛、立普斯等人的美學思想，最终形成了自己的美感经验理论。在《希腊女神的雕像和血色鲜丽的英国姑娘》一章中，他对于美感与快感的关系问题向读者娓娓道来。

在《谈美》中，朱光潜首先对“美感”作了定义，即“美感起于形象的直觉”[5]。他以木材商人、植物学家和画家对于一棵古松的态度为例，得出三种人面对同一事物的三种不同态度，即实用的态度、科学的态度和美感的态度。而在实用的态度与科学的态度中，观者所得到的“事物的意象都不是独立的、绝缘的”[6]。因此，他指出，“意象的孤立绝缘，便是美感的态度的最大特点。”[7]画家在“脱净了意志和抽象思考的心理活动”时，产生的心理活动就是“直觉”。朱光潜的直觉说理论来源于克罗齐美学思想的核心——“直觉即表现”。克罗齐认为，艺术是直觉形式的知识，它不是概念，也不是知觉，它是主体对于客体的感受和印象。“人在他的印象上加工，他就把自己从那些印象中解放了出来。把他们外射为对象，人就把它们从自己里面移出来，使自己变成它们的主体。”[8]这种感受和印象通过“直觉”这一形式表现出来，因此，表现即直觉。

接着，朱光潜进一步指出，要使得美感起于形象的直觉这一判断成立，必须满足两个要素：一是，“目前意象和实际人生之中有一种适当的距离”；二是，“在观赏这种意象时，我们处于聚精会神以至于物我两忘的境界”[9]。他在《当局者迷，旁观者清》一章中指出，“距离不及，容易使人回到现实世界，距离太远，又容易使人无法了解欣赏。”[10]即艺术与实际人生应该保持一种恰到好处的距离，距离太近容易产生实用之感，距离太远又无法获得审美感受，因此，这两者都会导致“距离丧失”。这个观点显然受到英国美学家布洛“心理距离说”的影响。

《子非鱼，安知鱼之乐？》一章中，朱光潜断言，“在聚精会神之中，我的情趣和物的情趣往复回流。”[11]因此，他认为移情作用以两种形式呈现出来：一是以立普斯为代表的“由我及物”，例如，杜甫诗中“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，就是将其悲痛的情感融于周遭景物之中；二是以古鲁斯为代表的“由物及我”，如，在《红楼梦》第二十七回中，黛玉望见院中落花，慨叹道，“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”，落花激发了她的自我意识，移情作用便发生了。但无论是“由我及物”还是“由物及我”，其结果都是主体与客体达成同一，进入物我相忘的审美境界之中。

基于上述对美感两个要素的理解，在《希腊女神的雕像和血色鲜丽的英国姑娘》一章中，朱光潜进一步向读者阐释美感的特殊性，从而将快感与美感进行区分。“拿一幅画给一个小孩子或是未受艺术教育的人看，征求他的意见，他总是说‘很好看。如果追问他‘它何以好看？他不外乎是回答说：‘我欢喜看它，看了它就觉得很愉快。通常人所谓的‘美大半就是指‘好看，指‘愉快。”[12]朱光潜认为，这里的“愉快”是一种感官主义的“快感”。

接着，他又指出即使是著名的文艺批评家也存在将美感与快感混淆的疏忽。罗斯金曾说，“我从来没有看见过一座希腊女神雕像，有一位血色鲜丽的英国姑娘的一半美。”[13]朱光潜认为，“血色鲜丽的英国姑娘”之所以比“希腊女神雕像”更美，就在于她身上多出的“引诱性”，而这种“引诱性”显然只是一种虚浮的快感，“希腊女神雕像”所呈现出的独特魅力才是真正的美感。

朱光潜认为，“美感与实用活动无关，而快感则起于实际要求的满足。”于是，他否定了历史上将快感与美感进行区分的几种学说：一是“高等感官”可以尝到美感，而“低等感官”只能尝到快感；二是“美感具有普遍性，快感没有普遍性”[14]。他又以弗洛伊德的性欲本体论为例，认为弗洛伊德这一理论存在将审美庸俗化的“生理还原论”的趋向，因此提出反对意见，认为弗洛伊德也是陷入了美感与快感的误区之中，仍然停留在享乐主义的层面上。最后，他再次强调，“美感经验是直觉的而不是反省的”[15]，在欣赏艺术作品时，如果自己感到了快感，便是进入了反省状态之中，美感自然随之消失，这也是他否定“实验美学”的原因所在。总之，朱光潜认为美感是和实际生活不相关的，是“无所为而为”地观赏形象，且“不带意志，所以不带占有欲”[16]。也正是在此基础上，他将美感与快感进行了严格的区分。

二、美感与快感实为相伴而行的

但是，美感与快感是否真的如朱光潜先生所认为的那样可以截然分离呢？事实并非如此，接下来将对朱光潜先生的部分观点进行反思：

一方面，美感并非与实用无关，也不是所有快感都起于实际要求的满足。我国的审美起源就离不开实用活动，原始歌舞的呈现是与巫术礼仪密切相关的，甚至可说是浑然一体的，之后才逐渐分化出来，形成礼和乐。另一方面，现实生活中的快感并非都是为了满足实际需求，例如，观众在欣赏莎士比亚的《哈姆雷特》时，心理受到震颤而产生痛感，使其为之潸然泪下。这种痛感本质上也是一种快适，亦可称之为美学上的“崇高”，它是与实际活动无关的。

朱光潜在《谈美》中对于快感的界定也存在局限性，仍然是停留在生理快感之上，认为快感是引起主体感官的一种直接的快适反应，但却忽视了由社会意识形态影响而产生的心理快感。他认为，“血色鲜丽的英国姑娘”正是由于其引诱力使罗斯金产生愉快感，即生理上的快感。卢卡奇认为，“人一方面是通过他的存在的自然的社会的条件成为一个单独的个人，另一方面他的社会生活又不断引导他超越这种个体性，社会生活的基本事实表明，这两者的矛盾统一对于人的生活成为必不可少的规定。”[17]

基于此，邓海军指出，“没有抽象的人，只有具体的社会－历史的人”，于是，“在习惯的形式中，在传统、习俗或时尚的依随性中，人由客观世界取得快感的反应方式可能以一定的一致性被固定下来”[18]。

纵观历史，心理快感是的的确确存在的。在旧石器时代，审美风尚以突出女性生殖器官为特色，例如，女性雕像“威伦道夫的维纳斯”突出了女性的胸部、腹部以及大腿。之所以进行这样的夸张，是因为在原始人看来，女性的美就在于她能够繁衍后代。因此，原始人的审美中离不开当时的生殖崇拜，也就是说，社会意识形态是影响他们获得快感的重要因素。在我国历史长河中，从宋代至清代盛行的“三寸金莲”这种病态审美形式在当时却是被大众广泛接受的，其根源总脱不开自古以来就存在的“男尊女卑”的封建思想。在满足观者（男性）的第一层要求即“小脚”这一期待视野后，他便获得了快感，显然，这一快感的产生是基于社会文化所指引的心理快感。

曾繁仁先生针对康德“判断先于快感”这一观念提出了自己看法，认为“判断与快感相伴”，基于此，可以看出同作为愉悦感的快感与美感也应是相伴而行的，并不能像朱光潜所认为的那样将其决然分离。一方面，快感之中孕育着美感。朱光潜批驳罗斯金因引诱性而倾向于“血色鲜丽的英国姑娘”的快感享受，这种看法未免有些武断，是站在道德的制高点上将美感与快感分离。但另一方面他又承认“英国姑娘”本身就具有“曲线美”，具有生命的活力，故略带自相矛盾的意味在里头。

桑塔耶纳曾在其《美感》一书中提及：“假如我们的知觉同我们的快感毫无关系，我们会立刻闭着眼睛不看这个世界。”[19]可见，身体感官实质上是主体进行审美活动的媒介，美感的产生自然离不开快感。并且，不置可否的是美感之中也伴随着快感。读者在阅读大仲马创作的世界通俗小说中的扛鼎之作—— 《基督山伯爵》时，除了受到经典作品的审美享受外，亦通过体验唐泰斯的成功复仇获得了快感。

快感与美感的相伴而行会使得主体在进行审美活动时，潜意识里不自觉地对其进行孰多孰少的划分与判定，在某一瞬间，面对同一作品，当主体的快感达到最高点时，所获得的美感自然会随之淡化至最低点，反之，亦然。当罗斯金沉浸于“血色鲜丽的英国姑娘”的引诱性的那一瞬间，快感达到高潮，而“曲线美”的纯粹美感跌至谷底；当朱光潜陶醉于“希腊女神雕像”的神圣之美的那一刹那，美感占据上风，官能上的快感随即被弱化。王小波的后现代作品《黄金时代》中有这样一段话：

“天上白云匆匆，深山里只有我们两个人。我刚在她屁股上打了两下，打得非常之重，火烧火燎的感觉正在飘散。打过之后我就不管别的事，继续往山上攀登。陈清扬说，那一刻她感到浑身无力，就瘫软下来，挂在我肩上。那一刻她觉得如春藤绕树，小鸟依人。”[20]

《黄金时代》中诸如此类的性描写甚多，读者在阅读时，即处于“美感经验中”时，不可避免地会产生生理快感，致使美感被降低。但是作为王小波最满意且获奖颇丰的作品，当读者通篇阅读之后，即处于“美感经验后”时，不难发现之前的快感却已经逐渐被消解了，基于对文本内容的反思所引发的美感逐渐归位，这种转变略带能量守恒定律的意味。正是因为处于“非性”的年代，因此性才成为主题，流露出王小波对于当时社会普遍存在的“禁欲主义”的反抗，同时也展现出了王二与陈清扬对命运的抗争和自由的追求。

总之，针对上述对朱光潜美感与快感问题的反思，得出美感与快感总是相伴而行的，不应受主客二分思维模式的束缚。美感并非与实用无关，也不是所有快感都起于实际要求的满足，且依照能量守恒定律式的规则，在某一瞬间，面对同一作品，当主体的快感达到最高点时，所獲得的美感自然会随之淡化至最低点；反之，亦然。

三、朱光潜将二者区分开的原因

至此，朱光潜又为何将美感与快感截然分离呢？原因大致如下。

首先，《谈美》写于1932年，处于他个人美学思想的前期，遵循着以康德与黑格尔为代表的主客二分哲学与美学理论及其相应的思维模式，且深受克罗齐等人形式主义美学思想的影响，故将美感与快感进行明晰地划分。他在《我的文艺思想的反动性》（1956）中回顾了自己从前的美学研究：“我在美学上思想发展过程可分三个阶段：首先是恭顺地跟着克罗齐走（《文艺心理学》初稿），继而对他的‘艺术即直觉这个定义所否定的东西开始怀疑起来，想法弥补他的漏洞，由于没有放弃‘艺术即直觉的基本定义，弄得矛盾百出（《文艺心理学》的修正稿）。后来，我由美学涉猎到克罗齐的全部哲学，对它作了一些逻辑的分析，就开始怀疑到唯心主义哲学本身（《克罗齐哲学述评》）。”[21]基于他的自述，《文艺心理学》初稿创作于1931年，次年，《谈美》便问世，而《文艺心理学》于1936才修订完成。由此可推断，朱光潜在创作《谈美》时，其思想理念并未脱离唯心主义，或者说是依旧拥护着唯心主义。《庄子》《陶渊明集》等书籍使他逐渐形成“魏晋人”的人格理想，“根据这理想，一个人应该‘超然物表‘恬淡自守‘清虚无为，独享静观与玄想乐趣的。”[22]因此，这种超脱尘世的态度使他早期的美学观念与康德、克罗齐等人契合一致。康德作为形式派美学思想的奠基者，提出了“判断先于快感”的命题，划清了美感与快感的界限，同时又坚持了审美所必然包含的身体经验因素，具有较多的理论合理性，但是仍然受到主客二分思维模式的束缚。杜威认为，在人的审美活动中不存在感性与理性以及身与心的分离，人是作为“活的生物”参与审美并形成完整的“一个经验”。对于割裂身心，强行区分感性与理性的观念他是持批判态度的。因此，在审美活动中，美感与快感是不可能脱离主体而断然将其分离的。

其次，朱光潜美感与快感问题的提出也受到当时社会历史环境的影响。《谈美》是继《给青年的十二封信》之后的第十三封信，写于淞沪会战期间。当时群众普遍的“集体无意识”使得朱光潜开始对动荡不安、内忧外患的社会现实进行反思：“中国社会闹得如此之糟，不完全是制度的问题，是大半由于人心太坏。我坚信情感比理智重要，要洗刷人心，并非几句道德家言所可了事，一定要从 ‘怡情养性做起，一定要于饱食暖衣、高官厚禄等等之外，别有较高尚、较纯洁的企求。要求人心净化，先要求人生美化。”[23]

朱光潜把社会问题的解决寄托在了国民性的改造以及人心的整治上，他认为，通过无利害的审美可以净化人心，并且将其视为改造国民性的武器，这也是当时的知识分子在民族救亡之际用文字来实现理想的路径。他将美感与快感划分离，也与当时社会认知普遍低下有关，大众对于快感的理解多是仍停留在感官主义的享乐层面上，故而他以大众，尤其是写作的重点对象青少年所能理解的快感与美感进行阐释和划分。正如上文提及的王小波在“非性”的年代谈“性”一样，朱光潜正是在“非谈美”的历史语境中“谈美”，尽管这种唯心主义的美学思想遭至一些追求“为道德而艺术”的唯物主义者的批判与围剿，但却是有责任意识的知识分子用自己的方式肩负民族存亡使命的体现。虽然朱光潜的美学观念不免带有理想化的色彩，但他对于国民性的反思与批判构成了谈论审美及美育的逻辑起点。

四、结语

将美感与快感的关系理清之后，是否就能获得审美愉悦？是否就能修炼纯粹的人心？基于此又回到了康德关于审美判断的第一契机——从质的角度去考察鉴赏力。我国第一代美育学家如王国维、蔡元培等人将康德的理论与本土传统文化相交融，赋予了其本土化的意涵。

杜卫认为，“康德把‘无利害性作为判断一种快感是否属于审美快感的第一个条件（宗译本译为‘契机），‘无利害是针对知觉方式而言的，但是，到了王国维这里，‘无利害性却成了美的一种功能，那就是‘使人忘一己之利害，于是，美育便具有了消除私欲的功效。”[24]王国维在《孔子之美育主义》一文中提出了著名的“无用之用”说：“庸诅知无用之用，有胜于有用之用者乎？以我国人审美之趣味之缺乏如此，则其朝夕营营，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉！安足怪哉！庸诅知吾国所尊为‘大圣者，其教育固异于彼贱儒之所为乎？故备举孔子美育之说，且诊其所以然之理。世之言教育者，可以观焉。”[25]

由于我国长期以实用、功利的态度看待艺术与审美，这“无用”之美被国人所忽视。因其“朝夕营营，逐一己之利害”，导致民众普遍缺乏审美。孔子认为，通过美育可以使个人进入一种纯粹的不夹杂私欲的至高境界，从个人到集体，从集体到整个社会，最终实现天下大和。王国维通过引孔子的美育思想以正艺术之名，是对贱儒认为艺术是“玩物丧志”观念的反叛，无用即有用，无用亦胜于有用。王国维开启了现代温和的感性启蒙的传统，只有通过这种看似迂远的方式才能使得人心真正得到净化，从而外化于行，“无用之用”也使艺术审美的地位得到提高。

康德美学在蔡元培的理论结构中具有重要的地位与作用，在《哲学大纲》中，蔡元培将《判断力批判》中的四个契机与本土文化相融，进行了一番颇具创造性的阐释：“康德立美感之界说，一曰超脱，谓全无利益之关系也；二曰普遍，谓人心所同然也；三曰有则，谓无鹄的之可指，而自有其赴的之作用也；四曰必然，谓人性所固有，而无待乎外烁也。夫人类共同之鹄的，为今日所堪公认者，不外乎人道主义，既如前节所述。而人道主义之最大阻力，为专己性。美感之超脱而普遍，则专己性之良药也。”[26]

康德从质的角度出发，认为审美判断第一契机是“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力”[27]，此处，蔡元培的“全无利益”与康德的“全无利害”相对应。蔡元培所说的“超脱”，分明是一种关于审美功能论的认识，而非审美作为特殊意识活动或心理能力的性质区分。康德的观念侧重的是作为一种意识活动性质阐释，即“事物在审美判断发生时仅凭表象而产生快感”；而蔡元培则是将重点放置人与物的关系之中，即“在人与物相对待之时，超脱于对物的‘予取予夺”[28]。蔡元培冲破了以往心性之学主流那样以道德心去克制物的实存的束缚，而是融康德的观念创新性地“超脱”于物的实存之利害。

在我国第一代美学家中对儒家心性之学中审美尤为重视的梁啟超对于“无所为而为”的阐释与王国维、蔡元培的观念亦有一脉相承之处。他在演讲《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》中，用孔子的“知其不可为而为”与老子的“为而不有”对“无所为而为”进行了一番新阐释。前者意为明知不可行却依旧坚定选择，不畏手畏脚；后者意为做事不被利益所束，因此，“无所为而为”本质上就是抛却一切利害关系，即“生活的艺术化”。梁启超巧妙地将儒道两家的精神相和去阐释正是在感性的驱动下的纯粹的审美才得以发生，突破了宋明理学一以贯之的偏重理性的传统观念。之后，他在《学问与趣味》一文中将第一个“为”标为去声，“将其纳入‘趣味主义这个更加立体的美学思想建筑中去。”[29]朱光潜也在《谈美》中提出美感经验的特点就是“无所为而为的观赏”，他认为：“这副反省的本领用之于美感的方面则为康德所说的‘无所为而为的观赏（disinterested contemplation）。”[30]正如上文所提及的那般，这也是对康德审美判断的第一契机的理解，与“美是无功利的愉悦”相对应。

因此，只有深入理解美感与快感之别这个关键问题，并融合传统的本土文化，以美育为路径，才能使人消除私欲，使感性与理性相统一，使人成为“完整”之人，使社会走向理想之“和”。朱光潜的美学思想具有很大的包容性，在中国传统儒释道美学和西方美学的共同影响下，随着社会时代的变迁也一直在被重新建构。本文就《谈美》一书中美感与快感的关系问题提出自己的反思，由于当时仍处于其美学观念的早期阶段，一直强调审美的独立性及无功利性，导致存在与现实生活相悖的理论。但毋庸置疑的是，朱光潜所提出的“人生艺术化”“无所为而为”等观念与前贤的美育理论契合度很高，是在以美感的态度推进我国美育实践的开展，具有重要的价值与意义。

参考文献：

[1]乔治·桑塔耶那.美感[M].缪灵珠译.北京：中国科学社会出版社，1982：35.

[2]康德.判断力批判（上卷）[M].宗白华译.北京：商务印书馆，2017：42.

[3]康德.判斷力批判（上卷）[M].宗白华译.北京：商务印书馆，2017：41.

[4]康德.判断力批判（上卷）[M].宗白华译.北京：商务印书馆，2017：41.

[5]朱光潜.谈美[A]//朱光潜全集：第2卷[M].合肥：安徽教育出版社，1987：26.

[6]朱光潜.谈美[A]//朱光潜全集：第2卷[M].合肥：安徽教育出版社，1987：11.

[7]朱光潜.谈美[A]//朱光潜全集：第2卷[M].合肥：安徽教育出版社，1987：11.

[8]克罗齐.作为表现的科学和一般语言学的美学[M].田时纲译.北京：中国社会科学出版社，2007：28.

[9]朱光潜.谈美[A]//朱光潜全集：第2卷[M].合肥：安徽教育出版社，1987：26.

[10]朱光潜.谈美[A]//朱光潜全集：第2卷[M].合肥：安徽教育出版社，1987：18.

[11]朱光潜.谈美[A]//朱光潜全集：第2卷[M].合肥：安徽教育出版社，1987：22.