互利与共生：北宋时期的杭州佛教与地方社会 *

王菲菲

关于宋代佛教的发展，自20世纪五六十年代以来，学界一般将其视为中国佛教发展的衰落期①Arthur Wright， Buddhism in Chinese History， Stanford： Stanford University Press， 1959， pp. 86-107； Kenneth Chen， Buddhism in China： A Historical Survey， Princeton， NJ： Princeton University Press， 1964， pp.389-408.。然而进入到本世纪后，这一观点逐渐受到质疑，有些学者甚至提出，宋代佛教的发展并非处于下降或者衰落阶段，相反，其或可称为整个中国佛教发展的繁荣期②Peter N. Gregory and Daniel Getz ed.， Buddhism in the Sung， Honolulu： University of Hawaii Press， 2000，pp.1-20.。只是其发展形态与前代较为不同，尤其是呈现出了明显的世俗化倾向③游彪：《宋代寺院经济史稿》，保定：河北大学出版社，2003 年，第1—29 页。刘浦江：《宋代宗教的世俗化与平民化》，《中国史研究》2003 年第2 期；Mark Halperin， Out of the Cloister： Literati Perspectives on Buddhism in Sung China， 960-1279， Cambridge， MA： Harvard University Asia Center， 2006， pp.61-65.。因此，自宋代以后，佛教的发展深刻地融入进了世俗社会，尤其是在地方社会的发展中扮演着重要角色。那么关于宋代佛教的考察，从社会史的视角，有关其与地方社会尤其是与世俗政权之间的互动关系，也成为对宋代佛教进行全面认识的重要课题④李四龙：《美国的中国佛教研究》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2004年第2期。。关于杭州佛教的发展，最早要追溯到魏晋南北朝时期，随着经济文化重心的南移发展起来。进入北宋以后，由于未受战争的侵扰，以及宋初统治者在佛教政策上相对宽容的态度⑤汪圣铎：《宋代政教关系研究》，北京：人民出版社，2010年，第1—8页。，杭州佛教事实上呈现出了持续发展的状态，尤其是吴越时期在地方社会里形成的重要影响力得以延续下来。那么对于新政权而言，如何能够有效地将其纳入到北宋的统治之下，也成为对杭州社会施行有效统治的重要问题，尤其是在各种社会力量对比发生转变的情况下，其与地方政权之间形成了怎样的互动关系，对此值得做出细致的探讨。

关于宋代杭州佛教的相关讨论，在现有的研究中对这一层面问题进行探讨的，有《宋代杭州佛教与世俗社会关系研究》一文①张祝平、任伟玮：《宋代杭州佛教与世俗社会关系研究》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2015年第5期。，该文主要是从世俗化的角度探讨了杭州佛教与世俗社会之间尤其是在文化层面上的相互影响。另外的主要研究则是黄启江关于北宋时期杭州僧人与精英关系的探讨，他主要是以北宋时期杭州的几位重要僧人与部分士人之间的关系展开讨论，论述了二者之间由于利益趋同而形成的友好关系②Chi-Chiang Huang， “Elite and Clergy in Northern Sung Hang-chou： A Convergence of Interest，” in Peter N. Gregory and Daniel Getz， ed.， Buddhism in the Sung， pp.295-339.。因此，学界现有关于北宋杭州佛教与地方社会问题的探讨相对有限，已有的研究或从文化融合，或从个别群体关系的视角加以讨论。但对于杭州佛教由五代入宋以后，其与地方社会尤其是地方政权在特殊历史背景下所形成的整体互动关系，尚存在一定的讨论空间，此即本文要探讨的主要问题。

一、北宋杭州佛教与地方政权

自佛教传入中土以来，随着其势力的不断壮大，一套完整的管理体系也逐渐形成，僧官制度最早起始于东晋，发展至宋代则进入了一个新时期③谢重光、白文固：《中国僧官制度史》，西宁：青海人民出版社，1990年，第154，4页。。在制度设置上，宋代的僧官制度大部分因袭唐制，与之前的朝代相比，并未有较大出入。而所谓的“新时期”体现在哪里，这就涉及到至关重要的一点，即关于制度的具体实施状况。白文固、谢重光在对宋代僧官制度考察后，认为宋代僧官的主要特点是世俗政权更多地插手僧务管理，政府部门兼管僧籍、度牒等众多佛教事务，僧录司只管具体的宗教活动④谢重光、白文固：《中国僧官制度史》，西宁：青海人民出版社，1990年，第154，4页。。游彪也曾论道：“入宋以后，封建政府加强了政府对寺庙的管理，僧侣政治方面的特权受到很大限制……将寺院、僧侣纳入世俗化管理的轨道，从而加强了世俗力量对佛教寺院的控制。”⑤游彪：《宋代寺院经济史稿》，第2页。可见，宋代的佛教主要是在世俗政权的管理之下，僧官系统事实上并未真正地发挥作用。关于这一点，早在元明时期就有一定的认识：

马端临考无所谓僧道官。考《宋史》，僧志言等，道贺兰栖真等，见方伎传，非官也。职官志有云：“旧制，五岳、四渎、东海、南海诸庙各置令、丞。庙之政令多统于本县。命京朝知县者称管勾庙事，或以令、录老耄不治者为庙令，判、司、簿、尉为庙簿，掌葺治修饰之事。”似近于今神乐观之提点知观，然非僧道也。⑥（清）嵇璜、（清）曹仁虎等撰：《续文献通考》卷61《职官考》，《文渊阁四库全书》第627册，台北：商务印书馆，1986年，第675页。

元人在编纂《宋史》时，就未将僧道官视为“官”，相关事宜多划入方伎之列，在职官志中，也强调庙之政事多由地方世俗官负责。因此，在宋代随着佛教世俗化的发展，地方世俗政权才是在佛教管理问题上发挥主要作用的力量，然而这种状态尤其是在宋代建立之初事实上经历了一定的权力渗入过程，有关于此，在杭州佛教的发展中体现较为明显。

随着吴越之地被划入北宋政权，佛教也自然随之被纳入到北宋统治之下。在朝代变迁之际，北宋政权的一个重要手段就是通过赐额制度将杭州佛教纳入到新的行政管理体系中。合法寺院的概念在隋唐时期已经出现，据统计宋代有赐额的合法寺院数量规模较大，比隋唐五代几乎扩大十倍左右⑦［日］高雄义坚：《宋代仏教史の研究》，京都：百华苑，昭和五十年（1975），第59页；王仲尧：《南宋佛教制度文化研究》上，北京：商务印书馆，2012年，第137页。。鉴于两朝在赐额制度上的差异，这种数量上的对比，不能作为佛教发展兴盛程度的参照。但是一定程度上说明了宋代扩大了赐额的范围，将更多的寺院纳入了行政管理体系中，相对之前的朝代，在形式上增强了国家政权对佛教的控制。另外，这种改变也说明了，在佛教的管理问题上开始出现了向微观领域转移的趋向，寺院逐渐成为佛教管理的基本单位，这是入宋以后的一个显著特点。杭州大部分的佛寺，无论是赐额还是改额，确实大都发生在宋代，尤其是北宋①（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷76—85，《宋元方志丛刊》，北京：中华书局，1990 年，第4040—4157 页；王仲尧：《南宋佛教制度文化研究》上，第142页。。其中真宗大中祥符和英宗治平年间是两个较为突出的时期，“当是时，吴中浮屠居虽百千数，无是伦者。大中祥符间，例易天下寺名”②（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷83《寺观九》，第4128，4129页。，“英宗即位，例更天下寺名”③（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷83《寺观九》，第4128，4129页。。 可见在寺院赐额方面，真宗和英宗时期做过全国性的调整④汪圣铎：《宋代政教关系研究》，第510—534页。。杭州寺院在历经这两个时期后，基本都获得了合法的赐额，正式纳入到了宋王朝的行政管理体系中，各个寺院成为佛教管理的重点，地方世俗政权也成为关系杭州佛教发展利益最主要的力量。

通过赐额形式将寺院纳入行政体系，仅仅是宋廷施行对佛教管理的第一步，有赐额的寺院在形式上受政权的保护，但并不说明国家权力在管理上的完全渗入。对佛教的实际管理，更重要的是对寺院内部的管理，因此关于寺主的任命变得尤为重要。北宋时期，很多寺院在选择寺主的问题上，主要采取师徒传承的形式。如在净慈寺，“圆照禅师住杭之净慈，招师居上座，别开讲席，助诱方来之士，户外之屦满矣。圆照退居，师继之。韩康公绛奏号法涌大师”⑤（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷70《人物十一》，第3989页。。最初由圆照宗本任寺主，在其退居之后，由其门人善本大通继之，在当时被称为“大小本也”⑥（元）释念常：《佛祖历代通载》卷19，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第77 册，北京：书目文献出版社，1998 年，第374页。。再如龙井延恩衍庆院，在辩才法师退居龙井以后，“主者不堪其居，愿人为代以舍去。于是请师徒弟怀益主奉香火，汲巾侍瓶，甲乙相承，以严佛事”⑦（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷78《寺观四》，第4067页。。在寺主的选择上，也是尊奉甲乙子孙制度。北宋时期诸如此类的现象十分常见，很多寺主的位置均由本支系同门兄弟或弟子继承，因此甲乙制寺院所占比例较大⑧刘长东：《论宋代的甲乙与十方寺制》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2005 年第1 期；汪圣铎：《宋代政教关系研究》，第482—484页。。

但与此同时，在北宋时期，杭州也出现了一些十方制寺院。所谓的十方选贤制最起始是一种在禅宗丛林中发展出的民间制度文化，相较师徒传承制，关于寺主的选举更加公正，原则上主要通过“期集公举”的形式公举选任⑨王仲尧：《南宋佛教制度文化研究》上，第203—216页。。下竺灵山教寺即为十方寺院，天禧四年（1020），王钦若判杭州，奏请朝廷复天竺寺旧额，在遵式的主持下，天竺寺改制为十方讲院。其后遵式在天圣八年（1030）还制定了《天竺寺十方住持仪》的规章，主要是对法主的德学要求、寺院的管理模式等制度性规范⑩（宋）释遵式撰，（宋）释慧观编：《天竺别集》下，《卍续藏经》，台北：新文丰出版公司，1977年，第306—307页。。遵式的这一规制主要是站在佛教发展的立场，力图规范寺院的管理，能够让德学兼备的人主持寺院，因此提高了对法主在德行上的要求以及僧众对其的监督，但是在寺主选任上没有严格地限制祖师之约的形式。在天圣九年（1031），遵式：

因与众诀曰：“我住台杭二寺，垂四十年。长用十方为意，今付讲席，宜从吾志。”命弟子祖韶曰：“汝当绍我道场，持此炉拂，勿为最后断佛种人。”遂作谢三缘诗，谓谢徒属、绝宾友、焚笔砚也。是年八月，徙居东领之草堂。⑪（宋）释志磐：《佛祖统纪》卷10，《大正藏》，台北：新文丰出版公司，1983年，第208页。

遵式在住台杭两地时，“长用十方为意”，但是在最终退居后，是将席位传给弟子祖韶延续护持佛法。因此遵式在天竺寺的十方体制改革，有着很大的局限性，以至于在其后的寺主选任上还是没有跳出师徒相传的模式。祖韶之后，天竺寺传至海月大师慧辩：

晨起盥洁，谢众趺坐而寂。杭州通守苏轼吊以三诗，序而赞之。辩之后慧净大师思义，义有四弟子：德贤、仲元、永湛、慧日，皆相踵主法。元之弟子曰慈明大师慧观，又继日师住持。①（元）释觉岸：《释氏稽古略》卷4，《大正藏》，第873页。

在慧辩之后，由其师弟思义继承席位，思义之后又由其四弟子相继主法，慧日之后又传到仲元的弟子慧观。可见，改制后的天竺寺在寺主的席位上基本还是沿用法系内师徒传承的形式。

至此可知，在北宋杭州，部分僧人出于佛教发展的考虑，希望获得有德行的高僧主持寺院，主动进行了一定的规范，但在具体的实践中成效有限。但是这种趋向却受到了官方的关注和支持，因此出现了在官方带领下进行改革的方式。最主要的就是苏轼守杭时在径山寺的改革：

径山长老维琳，行峻而通，文丽而清。始，径山祖师有约，后世止以甲乙住持。予谓以适事之宜，而废祖师之约，当于山门选用有德，乃以琳嗣事。众初有不悦其人，然终不能胜悦者之多且公也。今则大定矣。②（宋）苏轼撰，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷72《维琳》，北京：中华书局，1986年，第2300页。

关于径山寺的住持选任，径山祖师曾有规定，只遵循甲乙子孙继承制度。但是苏轼为了选用有德之人，强行废除祖师之约，以长老维琳为径山第一代住持，后来招来很多不满，但是最终还是改径山寺为十方住持制。苏轼在径山寺的强行改制，相对以上所论的寺院改制情况有所不同，明确提出要废除甲乙子孙制，改革比较彻底。二者除了在“选用有德”这一改制目的上相同外，在官方推动下的改革，还包含了另外一层考虑。甲乙师徒继承制下的寺院相对拥有一定的自主权，寺主基本在法系内部传承，外部势力难以进入。而对于十方住持制，在新寺主的任命上，官方权力更容易介入，这可能是官方对于十方改制较为支持并且积极推进的主要原因。

因为在北宋时期，通过赐额制度将大小寺院都纳入行政体系后，官方已经意识到了加强对各个寺院的管理变得十分重要，就算一些没有改制的寺院，也受到世俗政权很大的影响。例如关于灵隐寺寺主普慈大师的任命，在《故灵隐普慈大师塔铭》中记载：

其后，惠明告终，毕其丧，师即帅众曰本府，请大长老惠照聪公镇其寺，以继惠明所统。仍以监寺辅之，戮力相与复其寺……及惠照谢世，师方大疾，亦力病治其丧事。始，惠照垂终，遗书举师自代。官疑其事，不与，以灵隐更命僧主之。师事其僧愈恭，无毫发鄙悋心见于声彩，而人益德之。当此，知府龙图李公知之，乃以上天竺精舍，命师以长老居之。及观文孙公初以资政大学士莅杭，特迁之主灵隐。③（宋）释契嵩：《镡津文集》卷15，《四部丛刊》三编第61册，上海：上海书店，1985年，叶15b—16a。

在惠照谢世后，曾遗书将寺主传于普慈，但是官方对此有异议，更命他师主寺。最终普慈法师是在其他知府李兑、孙沔的影响下，相继主上天竺寺以及灵隐寺的。自此可以明显看出，部分寺院尤其是影响较大的寺院，虽然秉持法系内部相传的旧制，在某种程度上还是会受到官方介入的影响。这也促使有些僧人会勾结官员抢夺职位，例如《龙井辩才法师塔碑》记载：

（熙宁初）祖公无择在杭，言者不悦其政，逮制狱。师以铸钟事与连，居其间泰然，拟《金刚篦》，撰《圆事理脱》。居十七年，有僧文捷者，利其富，倚权贵人以动转运使，夺而有之，迁师于下天竺。

师恬不为忤。捷犹不厌，使者复为逐师于潜。逾年而捷败，事闻朝廷，复以上天竺畀师。④（宋）苏辙撰，陈宏天、高秀芳点校：《栾城后集》卷24，《苏辙集》，北京：中华书局，1990年，第1143页。

辩才法师主上天竺时，有僧文捷勾结权贵动用转运使，夺取了辩才的职位，将其迁于下天竺，后又被逐至于潜，最后在文捷败事以后，才得以又返回上天竺。

通过以上的梳理可知，北宋在杭州寺院的管理上关于寺主的选任，在整体上以甲乙子孙继承制为主，但是已经开始出现了向十方住持制转变的趋势，并且受到了官方的支持。宋廷对寺院的管理有所加强，在一些未改制的寺院里，官方权力也有明显的介入。但是这里官方的力量，不是来自僧官而是俗官系统人员。如以上提到的辩才法师，先是杭守吕臻“请住大悲阁”，并且为其“请锡紫衣辩才之号”。后翰林沈遘抚杭，“谓上竺本观音道场，以音声为佛事者，非禅那居，乃请师居之”。熙宁六年（1073），太守邓伯温“请居南屏”①（宋）释志磐：《佛祖统纪》卷11，第211，210，210页。。在辩才的历次迁转中，均是受杭州地方官之请。关于洪寿禅师对寿宁寺的住持，“御史中丞王公随，时镇钱塘，慕师道化，尝往湖上，去驺从，独步往诣之。天圣初，以邻寺寿宁虚席，请师补处”②（清）释际祥辑：《净慈寺志》卷8《住持一》，杜洁祥主编：《中国佛寺史志汇刊》，台北：明文书局，1980年，第519页。。也是在杭守的作用下补缺。更有甚者，杭州守臣还成为寺院与他州争夺禅师的主要参与者：

杭州太守陈公襄，以承天、兴教二刹坚请，欲往而苏人留之益甚。又以净慈恳请之曰：“借师三年，为此邦植福，不敢久占。”本啧啧曰：“谁不欲作福？”苏人识其意，听赴之。学者又倍于瑞光。既而苏人以万寿、龙华二剎，请择居之，迎者千余人，曰：“始借吾师三年，今九载矣，义当见还！”欲夺以归。杭州守使县尉持卒徒护之，乃不敢夺。③（宋）释惠洪：《禅林僧宝传》卷14，《卍续藏经》，第521页。

神宗年间，杭守陈襄奏请瑞光宗本禅师主净慈寺，从苏州寺院借师三年，但是九年之后仍未归还，在苏人来杭请师时，杭守动用县尉加以防护。可见，在北宋大部分参与寺院事务管理的都是杭州世俗地方官。

在佛教的管理上，部分僧官也会发挥一定的作用。如海月法师慧辩，“师既莅职，凡管内寺院虚席者，即捐日会诸刹及座下英俊，开问义科场，设棘围糊名。考校十问，五中者为中选，不及三者为降等，然后随院等差以次补名。由是诸山仰之，咸以为则。”④（宋）释志磐：《佛祖统纪》卷11，第211，210，210页。慧辩职为都僧正，其在试经选任寺主方面作出了一定的贡献。但是关于都僧正的设置，具有一定的特殊性，苏轼对此问题曾作出过相关评论：

钱塘佛者之盛，盖甲天下。道德才智之士，与夫妄庸巧伪之人，杂处其间，号为难齐。故于僧职正副之外，别补都僧正一员。簿账案牒奔走将迎之劳，专责正副以下，而都师总领要略，实以行解表众而已。然亦通号为僧官。故高举远引山栖绝俗之士，不屑为之。惟清通端雅，外涉世而中遗物者，乃任其事，盖亦难矣。⑤（宋）苏轼撰，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷22《海月辩公真赞》，第638页。

在杭州的地方僧官系统中，除了僧正及副僧正外，又别设都僧正一职，负责“总领要略”，事实上很多人都不屑为之，而僧正副以下也多只负责“簿账案牒”之事。可见，当时僧官的作用确实较为有限。更重要的是，僧官的任命权也掌握在世俗地方官的手中，“翰林沈遘，治杭任威，见者多惶惧失据，师从容如平生，遘异之，任以都僧正”⑥（宋）释志磐：《佛祖统纪》卷11，第211，210，210页。，海月之职位是杭守沈遘任命的。因此在杭州寺院的整体管理上，关于官方力量的介入，发挥主要作用的不是僧官系统人员，而是世俗地方官，他们才是掌握主要权力的群体。

综上所论，在朝代变迁之际，北宋政权通过扩大赐额的方式，首先在形式上将杭州寺院纳入到新的行政管理体系中，之后又加强了对各个寺院的管理。在寺主选举的问题上，杭州寺院大部分采取师徒继承的形式，但是后来逐渐出现了向十方住持制转变的趋势。并且这种方式得到了官方的支持，借此加强了官方力量在佛教事务管理上的参与。然而这里所谓的官方，主要指代杭州地方世俗政权，相对而言，僧官系统所发挥的作用较小。因此，在北宋时期，在佛教整体世俗化发展的趋势下，杭州佛教逐渐被纳入到了地方世俗政权的管理之下，杭州地方官也成为关涉到佛教发展利益的重要群体。有关于此，还进一步地体现在其与地方公共事务的关系问题上。

二、北宋杭州佛教与地方公共事务

如前所论，关于杭州佛教的发展，在北宋时期基本承继了吴越阶段的状态，这也促使其在杭州政治地位转变的情况下，在地方社会里仍然占有一定的地位，并且发展为重要的地方势力。北宋建立以后，杭州地方政权不仅在政策管理上逐渐渗入到对佛教的控制，作为一种重要的地方资源，佛教也成为政权加以利用的主要对象，致使其在地方公共事务中成为发挥主要作用的力量。在此过程中，佛教势力在一定程度上也得到了强化。

北宋时期的杭州佛教，在部分公共事业活动中的参与十分主动，例如在咸平三年（1000）左右，江南之地灾荒，知泰州田锡上疏：

今月十二日，有杭州差人赍牒泰州会问公事，臣问彼处米价，每升六十五文足，彼中难得钱。又问疾疫死者多少人，称饿死者不少，无人收拾，沟渠中皆是死人，却有一僧收拾埋葬，有一千人作一坑处，有五百人作一窖处。①（宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷46，咸平三年三月条，北京：中华书局，2004年，第1003页。

从田锡与杭人的对话中可知，杭州在疾疫中死者无数，无人负责，但却有一僧人献身收拾埋葬，为地方公益事业做出了重要贡献。另外，在部分公共设施的修建上，也有一些僧人的参与，例如关于北关中兴永安桥，就是由“僧舜钦募缘成之”②（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷21《疆域六》，第3567页。。除此之外，地方动乱也是寺僧发挥作用的时期，北宋对杭州影响较大的要属方腊之乱。“宣和盗起，清溪所至，无噍类犯钱唐[塘]，告渠魁曰：‘愿以一身代满城命’，贼锋为戢。”③（宋）释宗鉴：《释门正统》卷7，《卍续藏经》，第891页。妙行寺思净在方腊进入以后，愿以己身代一城之命，贼人受到诚心感动而退，之后他又聚遗骸大作佛事，为死者修建坟茔。藉此可知，杭州很多僧人都曾积极地参与到地方公共事业中，僧人群体在杭州属于重要的社会力量，为地方公共事务做出过重要贡献。而他们在这一层面上的潜力，也被地方官充分利用起来，北宋时期很多佛教对地方公共事务的参与，都是在地方官的指导下所进行。

杭州佛教在地方官指导下所参与的公共事业较多，但主要集中于两类事务中。首先，就是关于河湖治理以及部分公共设施的修建。杭州河湖众多，江潮问题是一大忧患，早在吴越时期，钱氏就曾利用浮屠进行治理。到了北宋，有些地方官也效仿利用建塔的方式治理河湖，苏轼守杭，“留意西湖，极力濬复，于湖中立塔以为标表，著令塔以内不许侵为菱湾。旧有石塔三，土人呼为三塔基”，“旧湖心寺外，三塔鼎立。相传湖中有三潭，深不可测，故建浮屠以镇之”④（清）释际祥辑：《净慈寺志》卷24《外纪二》，第1598页。。苏轼在西湖中建塔，一方面是以塔为标，另一方面就是用以镇三潭。佛塔的建设，有利于佛教的发展，但是更潜在的目的是服务地方社会。

关于西湖的相关治理，历任地方官都付出过努力，但苏轼的贡献最大，并且他十分善于利用佛教资源处理地方事务。除了潭水问题外，西湖还经常淤塞，“宋初，湖渐淤壅”，景德四年（1007），“郡守王济增置斗门，以防溃溢，而僧、民规占者，已去其半”⑤（明）田汝成：《西湖游览志》卷1《西湖总叙》，上海：上海古籍出版社，1980年，第3页。。后在天禧三年（1019），“国家每以岁时，祈乃民福。星轺至止，精设于兰场；羽服陈仪，恭投于龙简。愿禁采捕，仍以放生池名为请”⑥（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷33《山川十二》，第3661页。。王钦若受杭州僧人的影响，以祝延圣寿之说，奏请以西湖为放生池，禁民采捕，自是之后湖葑益塞。元祐五年（1090）苏轼守郡上言：

伏望皇帝陛下、太皇太后陛下少赐详览，察臣所论西湖五不可废之状，利害卓然，特出圣断，别赐臣度牒五十道，仍敕转运、提刑司，于前来所赐诸州度牒二百道内，契勘赈济支用不尽者，更拨五十道价钱与臣，通成一百道。使臣得尽力毕志，半年之间，目见西湖复唐之旧。⑦（宋）苏轼撰，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷30《杭州乞度牒开西湖状》，第865页。

在此次上书中，苏轼陈述了五点理由以示西湖不能废置，并且在哲宗已经特赐度牒的情况下，要求再赐百道才可济事，以完成对西湖的治理。在此苏轼利用度牒治理西湖，一方面可以促进佛教的发展，同时也可利用度牒进行募役完成治理。其关于苏公堤的建设，也是靠度牒募役：

以余力复完六井，又取葑田积湖中，南北径三十里，为长堤以通行者。吴人种菱，春辄芟除，不遗寸草。且募人种菱湖中，葑不复生。收其利以备修湖，取救荒余钱万缗、粮万石，及请得百僧度牒以募役者。①（元）脱脱：《宋史》卷338《苏轼传》，北京：中华书局，1977年，第10813页。

在西湖的治理中，除了湖水外，还会涉及到一些附近河水的通畅，以及井、堤的建设问题。苏公堤的建造，是苏轼利用救荒余钱以及所请度牒完成。

那么关于六井的重修，在《六井记》中记载，熙宁中，六井与沈公井皆废坏，熙宁五年（1072）秋：

太守陈公述古始至，问民之所病。皆曰：“六井不治，民不给于水。南井沟庳而井高，水行地中，率常不应。”公曰：“嘻，甚矣，吾在此，可使民求水而不得乎！”乃命僧仲文、子珪办其事。仲文、子珪又引其徒如正、思坦以自助，凡出力以佐官者二十余人。②（宋）苏轼撰，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷11，第379页。

陈公即知州陈襄，在重修六井时，其选差僧人董治其事，共有二十多人出力，可见关于六井的修建都是在僧人的支持下完成。当时苏轼为通判，“亲见其事”。后经十八年，沈公井复坏，终岁枯涸，在《乞子珪师号状》中记载：

臣寻访求，熙宁中修井四僧，而三人已亡，独子珪在，年已七十，精力不衰。问沈公井复坏之由，子珪云：熙宁中虽已修完，然不免以竹为管，易致废坏。遂擘画用瓦筒盛以石槽，底盖坚厚，锢捍周密，水既足用，永无坏理。又于六井中控引余波，至仁和门外，及威果、雄节等指挥五营之间，创为二井。③（宋）苏轼撰，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷31，第902页。

在陈襄修井之后，历经十八年苏轼知杭州，沈公井枯涸，于是苏轼寻访熙宁中修井四僧，但是三人已亡，只有子珪师健在。其在六井上新创二井，最终在子珪的二次修复下，“西湖甘水，殆遍一城”，“若非子珪心力才干，无缘成就。缘子珪先已蒙恩赐紫，欲乞特赐一师号，以旌其能者”④（宋）苏轼撰，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷31，第902页。。因此，苏轼基于子珪在两次修井中的重要贡献，向朝廷为其申请师号以作嘉奖。在此过程中，地方官与僧人之间，事实上形成了某种程度上的合作，僧人在地方事业上的贡献也使佛教获得了一定的利益。

在利用佛教资源处理地方事务时，除了河湖治理方面，苏轼在廨宇的修建中也曾借用佛教资源，例如《乞赐度牒修廨宇状》载：

右臣伏见杭州地气蒸润，当钱氏有国日，皆为连楼复阁，以藏衣甲物帛。及其余官屋，皆珍材巨木，号称雄丽。自后百余年间，官司既无力修换，又不忍拆为小屋，风雨腐坏，日就颓毁……臣以此不敢坐观，寻差官检计到官舍城门楼橹仓库二十七处，皆系大段隳坏，须至修完，共计使钱四万余贯，已具状闻奏，乞支赐度牒二百道，及且权依旧数支公使钱五百贯，以了明年一年监修官吏供给，及下诸州刬刷兵匠应副去讫。⑤（宋）苏轼撰，孔凡礼点校：《苏轼文集》卷29，第842—843页。

在元祐四年（1089），苏轼上书，钱氏当国，官屋皆珍材巨木，入宋之后，官司无力修换，日就颓毁。其在熙宁通判杭州时，已经注意到这一问题，力图在此次守杭中加以修复。因此向朝廷奏请，乞支赐度牒二百道及公使钱五百贯。在此廨宇的修建中，同样也是利用度牒解决问题。可见，苏轼确实比较善于利用佛教资源治理地方事务，杭州佛教在北宋取得的发展，应该有他一定的功劳。

其次，杭州佛教在地方官指导下对地方事务的参与，在公益赈灾、救荒、救济事业方面也有很多贡献。最明显的一个例子发生在范仲淹领浙西时，皇祐二年（1050），“吴中大饥，殍殣枕路。是时范文正领浙西，发粟乃募民存饷，为术甚备。吴人喜竞渡，好为佛事，希文乃纵民竞渡，太守日出宴于湖上，自春至夏，居民空巷出游”⑥（宋）沈括撰，胡道静校证：《梦溪笔谈校证》卷11，上海：上海古籍出版社，1987年，第419页。。在吴中出现饥荒时，范仲淹利用吴人喜竞渡好为佛事的特点，鼓励民众宴游。

同时：

又召诸佛寺主首谕之曰：“饥岁工价至贱，可以大兴土木之役。”于是诸寺工作鼎兴。又新敖仓吏舍，日役千夫。监司奏劾杭州不恤荒政，嬉游不节，及公私兴造，伤耗民力。文正乃自条叙所以宴游及兴造，皆欲以发有余之财，以惠贫者。贸易饮食工技服力之人，仰食于公私者，日无虑数万人。荒政之施，莫此为大。是岁两浙唯杭州晏然，民不流徙，皆文正之惠也。①（宋）沈括撰，胡道静校证：《梦溪笔谈校证》卷11，第419页。

他还召诸寺主，鼓励他们大兴土木建设，于是很多佛寺在此时得以重修。范仲淹的这一举措受到监司的弹劾，认为其“不恤荒政”。但事实上他是利用大兴建设的方法，带动经济发展，即用以工代赈的方式治理荒政，最终使得两浙中唯杭州灾情得以缓解。在此过程中，关于佛寺的修建，地方官事实上并未直接从人力或物力上予以支持，很多寺院的兴修都是靠僧人的力量。地方政权主要站在解决地方事务的角度，以两全的方式对佛寺建设予以支持，二者之间形成的亦是合作与互利的关系。

相对而言，苏轼在救荒的政策上，同样是利用佛教资源，但惯用度牒解决问题，“杭州适值岁旱，公请于朝，免上供米三之一，米不翔贵，复得赐度僧牒，易米以救饥。明年，即减价粜常平米，民遂免大旱之厄。又为汤剂治病，活者甚众”②（宋）彭百川：《太平治迹统类》卷25，《文渊阁四库全书》第408册，第630页。。在苏轼知杭时，遇到杭州大旱，他一方面通过奏请免上供米和粜常平米的方式救灾，同时还以度牒易米的善策解决灾荒。除此之外，他还创设养济院、漏泽园，用以赈济灾贫，“先是，守苏文忠公尝于城中创置病坊，名曰安乐，以僧主之。仍请于朝，三年医愈千人，乞赐紫衣并度牒一道。诏从之”。在元祐年间，苏轼创设病坊，以僧人负责，同时替僧人向朝廷奏请赐封。关于漏泽园，崇宁三年（1104）二月，“诏诸州择高旷不毛之地置漏泽园，凡寺观寄留槥椟之无主者，若暴露遗骸，悉瘗其中”③（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷88《恤民祥异》，第4174—4175页。。在漏泽园设立以前，很多暴露遗骸也均由寺院处理。可见，佛教在北宋赈灾、救济方面所发挥的重要作用。

除此之外，在旱涝灾荒年间，佛寺还担任着祈晴、祈雨的责任，很多都是在地方官的带动下进行。如无相寺，熙宁七年（1074），“久旱，郡守沈起祷之，至晚大雨”④（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷77《寺观三》，第4052页。。苏轼在杭时，也曾多次到寺院祈雨、祈晴，“立秋日祷雨，宿灵隐”⑤（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷80《寺观六》，第4087，4093，4094，4094页。，其曾与周、徐二县令一起祈雨，并宿于灵隐寺。由于观音大士在祈雨方面的灵验，上天竺是进行祈雨活动最多的寺院。最早的即郡守张去华所进行的祈雨活动，“郡守张去华以旱迎大士，至梵天寺致祷，即日雨，自是遇水旱必谒焉”⑥（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷80《寺观六》，第4087，4093，4094，4094页。。在咸平中，浙西久旱，郡守便率僚属将大士迎至城内寺院进行祈祷，自是有祷辄应。另外，《灵感观音碑记》记载：

（绍圣二年）臣自去秋视事，民方荐饥，今年春、夏，雨弥月不止，吴兴苦卑，连岁水灾，父老日夜忧惧。臣即率官属躬祷像下，冲雨入山，衣帽沾湿，渠决坏道，从者皆涉。比臣之还，天宇开霁，纤云不兴，白日正中，清风穆然，邦人合爪叹息。既又舆致城中作佛事，与民祈禳。已而雨旸有时，农不告病，稼穑旆旆，遂为丰年。实兹像之庇此土也，所不可忘。⑦（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷80《寺观六》，第4087，4093，4094，4094页。

陈轩守钱塘时，吴兴遭受重大水灾，于是其也率领众官在上天竺观音大士像下祈祷，灵验之后，又迎至城中作佛事，最终“雨旸有时，农不告病”。因此陈轩据此向朝廷奏请：

“臣不胜大愿，愿给祠部空名度僧牒数十道，货缗钱，市材僦工，撤而新之，不唯俾东南之人永有瞻式，傥遇水旱祸灾，吏不能力者，亦庶几有所控告。臣皇恐以闻。”奏下尚书礼部，礼部则以敕令从事，许裒一路祠庙施利以充其费。于是毗陵胡公宗哲、番阳张公绶，偕为转运副使，特主其事，乃得钱五百万，民乐施者，又若千万。⑧（宋）潜说友：《咸淳临安志》卷80《寺观六》，第4087，4093，4094，4094页。

陈轩奏请希望朝廷能够给度牒数十道以及部分支持，用以重修上天竺。获得准许后，礼部使胡宗哲、张绶为转运副使，“特主其事”，经始几年后，上天竺的重修之役得以告成。在上天竺的修建过程中，地方官发挥了重要作用，而其之所以向朝廷奏请支持，是基于上天竺在祈雨祈晴造福杭州方面产生了一定的影响。如范仲淹以工代赈事宜一样，地方官对佛教的支持是站在服务地方社会的角度，与佛教建立起一种合作关系，此可谓杭州地方政权在佛教相关事务参与上的一个显著特点。

综上所论，杭州佛教在地方公共事务里发挥了至关重要的作用，无论是关于河湖治理、公共设施的修建，还是救济赈灾，他们都是杭州地方公共事业建设中一个主要的群体。地方官们以直接请寺僧参与，或者间接奏请度牒等方式，利用佛教资源大力发展地方公共事业。在北宋的杭州，能否与僧人群体建立起良好的关系，基本上决定了地方官们是否能够在地方社会有效地施行管理职责①Chi-Chiang Huang， “Elite and Clergy in Northern Sung Hang-chou： A Convergence of Interest，” pp. 325-327，p.321.。在此过程中，地方政权通过对佛教资源的利用，一方面实现了对社会的治理，同时在某种程度上也给佛教带来了一定的利益。杭州佛教延续五代的发展，在北宋时期成为重要的地方势力，因此其与官方之间基本形成了合作互利的关系。

结 语

自钱氏纳土之后，杭州自吴越国国都转为北宋两浙西路之路治，成为州县级的地方行政区域，这种政治地位上的转换，给杭州社会带来了一些深刻的改变。关于佛教的整体发展，在北宋时杭州基本延续了吴越国的繁荣状态，并未受到严重破坏，甚至名僧辈出，成为11 世纪朝廷征僧入京最多的地区②Chi-Chiang Huang， “Elite and Clergy in Northern Sung Hang-chou： A Convergence of Interest，” pp. 325-327，p.321.。因此，在吴越国发展的基础上，北宋时期的杭州佛教在全国都占有一定的地位，其在地方社会本身，随着杭州政治地位的降低，各种社会力量之间的对比也随之发生改变，佛教团体成为重要的地方势力。

北宋政权建立以后，面对杭州社会的特殊发展状态，其一方面通过赐额制度将大部分寺院纳入宋廷的管理之下，同时加强对住持选任的干预，以及增强对僧官的管理等方式，加强了世俗政权对佛教的控制；另一方面，佛教势力和资源也成为地方政权在地方社会发展中加以利用的主要对象。在北宋时期，僧人群体基本成为杭州公共事业的主要参与者，除了一小部分是佛教群体的主动行为外，大部分的参与都是在地方官的引领下所进行，其中包括河湖治理、廨宇修建，以及赈灾、救济等公共事务。同时，在此过程中，佛教也会获得一定的田产、资金、度牒，或者师号的赐封等利益。因此，杭州地方政权一方面利用佛教资源和力量对地方社会进行治理、另一方面又通过给予佛教一定的利益与其建立起良好的关系，达到对地方势力的控制。二者之间在北宋时期呈现出了特殊的互动关系，在合作互利的基础上形成了共生。这一关系的形成，主要是受杭州佛教自吴越以来的发展地位，以及杭州特殊政治地位转变的深刻影响。进入南宋以后，随着高宗的南渡，杭州再次历经了政治地位上的重大转变，因此各方势力之间的关系也发生了一定的变迁，佛教在都城政权的环境下，所谱写的则是另外的历史篇章。