苏格拉底与家庭 *——兼论中西文明比较的一个面相

彭 磊

家庭之于中西方哲学有着明显不同的意义。儒家思想将家庭抬高到人伦本体的地位，由“亲亲”而“尊尊”，以“孝悌”为仁之本，五伦中有三伦涉及家庭，君臣之伦也由父子之伦延伸而来。相形之下，家庭在西方从未获得如此之高的地位。亚里士多德《政治学》有言，“人依照自然是城邦的动物”（1253a2—3）①参见［古希腊］亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，北京：商务印书馆，2017 年，第7 页。引文据希腊文有调整，所据希腊文版本为W.L.Newman ed.， The Politics of Aristotle， Oxford： Clarendon Press， 1887-1902。，城邦虽由家庭发展而来，却是人的自然目的之实现，因而在存在等级上远远高于家庭。西方哲学在古典时期更重视城邦或国家，近代以来则高扬“个体”，进一步消解家庭的伦理地位②孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第115—147页。。

家庭对于城邦或国家的存续无疑非常重要③［法］库朗热著，谭立铸等译：《古代城邦》，上海：华东师范大学出版社，2006年，第84—89页。，但从未成为西方哲学的核心命题，在西方哲学发端处的苏格拉底那里便是如此。众所周知，《理想国》中的苏格拉底为了城邦取消了卫士阶层的家庭，实行共同生活。除此之外，柏拉图对话以及色诺芬的作品中还有诸多关于苏格拉底家庭的描述以及苏格拉底对家庭的论述，从中可以看到苏格拉底其人与家庭的关系，苏格拉底如何从哲学出发看待家庭。本文通过集中考察柏拉图和色诺芬的相关文本④本文所引柏拉图作品皆依刘小枫主编：《柏拉图全集》，北京：华夏出版社，2023年。所引色诺芬作品（《回忆苏格拉底》《会饮》《治家者》）皆由笔者自希腊文译出，所据希腊文版本为E. C. Marchant ed.， Xenophontis opera omnia， vol.2，Oxford： Clarendon Press， 1912。，试图表明苏格拉底为何不“爱”家，哲学与家庭之间为何有一种张力。

一、不在家的苏格拉底

在柏拉图对话中，苏格拉底的对话者无一是其家人，对话地点无一在其家中。苏格拉底终日游荡在外，与各类年轻人对话，俨然是无家之人。但苏格拉底无疑有家庭，他在申辩席上说过：“我是父母生的，也有家庭，还有三个儿子，一个已经是小伙子，有两个还是小孩。”（《苏格拉底的申辩》34d）

苏格拉底出身平民，父亲索弗戎尼斯科斯（Sophroniskus）是石雕匠，母亲斐纳瑞忒（Phainaretes）是助产妇（《阿尔喀比亚德前篇》131e3—4）①［古希腊］第欧根尼·拉尔修著，徐开来、溥林译：《名哲言行录》，桂林：广西师范大学出版社，2010 年，第76，79—80页。，其父早死，其母改嫁后生下帕特洛克勒斯（Patrocles），也就是他同母异父的兄弟（见《欧蒂德谟》297d—e）。他在对话中偶尔被称作或自称“索弗戎尼斯科斯之子”（见《欧蒂德谟》297e、298b，《拉克斯》180d7、181a1），由于Sophroniskus 的词根意为“智慧的”（Sophron），他还曾借此戏称自己是“智慧之子”，因而不得随意谈论那些未经审视的事物（《希琵阿斯前篇》298b11）。苏格拉底还将自己的哲学比作母亲从事的助产术：他自己并不教授和生产智慧，而只是通过检审性的提问引导对话者走向智慧，只负责为其接生（《泰阿泰德》149a—151d）。

根据第欧根尼·拉尔修的记载，苏格拉底有三个儿子，分别叫朗普洛克莱斯（Lamprocles）、索弗戎尼斯科斯（Sophroniscus）和墨涅克赛诺斯（Menexenus）②［古希腊］第欧根尼·拉尔修著，徐开来、溥林译：《名哲言行录》，桂林：广西师范大学出版社，2010 年，第76，79—80页。。但柏拉图没有提到他们的名字，也从未让他们出现在任何对话中。苏格拉底受审被处死时70 岁，三个儿子都未成年，最小的儿子还在襁褓中（《苏格拉底的申辩》34d，《斐多》60a）。根据《克里同》中“法律”与苏格拉底虚拟的对话（54a—b），“法律”劝苏格拉底不要把孩子看得比正义更重要：如果他带孩子一起逃到外邦，孩子们就得跟他一起在外飘零；如果他只身逃到外邦，把孩子们留在雅典，他的朋友们自然会照顾这些孩子，他本人即便死了也没有关系。因此，即便是为了孩子考虑，苏格拉底也要选择死在雅典，而不是逃亡外邦。

依据《斐多》，在苏格拉底被处死前，妻子克珊提姵（Xanthippe）一早就来探监，甚至比苏格拉底的同伴们到得还早（60a—b）。她为丈夫捶胸痛哭，就像“妇人们惯常那样”（60a）。在柏拉图的作品中，这是克珊提姵的唯一一次出现。她表现得并不凶悍，只是一个寻常女人，甚至被赞为“温柔和深情的妻子”（tender and affectionate wife）③语出W. D. Geddes ed.， Platonis Phaedo， London， 1885， p.9。另见Debra Nails， The People of Plato： A Prosopography of Plato and Other Socratics， Indianapolis： Hackett Publishing Company， Inc.， 2002， pp.299-300。。需要注意的是，克珊提姵的出现是在正式对话开始前，而且苏格拉底与她没有言语的交流，只是让克里同安排人把她带回家（60a）。在克珊提姵看来，丈夫苏格拉底惯常做的事情就是与“朋友们”相互“说话”，但对于“说话”的内容，她一无所知（60a）。克珊提姵不能理解苏格拉底与朋友们实际是在进行哲学意义上的“对话”，她完全被排除在苏格拉底的哲学之外。就在苏格拉底饮鸩赴死前，三个儿子和他家的“妇女们”都到了，苏格拉底向家人做了最后的吩咐，并催促他们离开，以免他们看到他濒死的场景而痛哭流涕（116b）。由此可见，苏格拉底对待家庭并非无情，能够照抚家人的情绪和感受，但非常冷静克制。

色诺芬对苏格拉底家庭的描绘与柏拉图非常相似。色诺芬在其《会饮》结尾说，参加宴饮的人被激起了爱欲，未婚者发誓要结婚，已婚者登上马背去找妻子，已婚的苏格拉底却留了下来，表现得像个老单身汉（9.7）④［美］施特劳斯著，高诺英译：《色诺芬的苏格拉底》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第164页。。而在柏拉图《会饮》的结尾，苏格拉底聊了一宿，天亮后又像往常那样在外消磨了一整天，傍晚才回家歇息（223d）。施特劳斯（Leo Strauss）就此评论说，苏格拉底回家仅仅为了睡觉，他总不在家，对属于家的东西没有爱欲⑤［美］施特劳斯著，邱立波译：《论柏拉图的〈会饮〉》，北京：华夏出版社，2012年，第388页。。

色诺芬同样只提到一次克珊提姵的名字，但他着力把克珊提姵刻画为“悍妇”。依据他在《会饮》中的说法，克珊提姵“不仅是现在，还是过去和未来最难搞的妻子”（2.10）。苏格拉底对此开玩笑地辩解说：

我看到那些想要成为优秀骑兵的人不是去拥有那些最温顺的马，而是拥有那些烈马。因为他们相信，如果能够掌控这样的马，将会很容易应对其他的马。而也想应对人和与人交往的我拥有了她，我深知，如果我受得了她，将会很容易与其他所有的人相处。（色诺芬《会饮》2.10）

苏格拉底与克珊提姵组成家庭，不是出于爱情、生育或生活互助的需要，而是意图学习有关人世的知识的方式，是为满足他的求知欲。苏格拉底积极入世，他原本指望能驯服克珊提姵这匹烈马，但他失败了，于是放弃了教育妻子——克珊提姵某种意义上让苏格拉底认识到“美德不可教”，人世的经验融入了他的哲学。第欧根尼·拉尔修在为苏格拉底作传时引述了色诺芬的这个说法，还提到克珊提姵谩骂苏格拉底并用水泼他的故事①［古希腊］第欧根尼·拉尔修著，徐开来、溥林译：《名哲言行录》，第84页。。克珊提姵由此逐渐成为悍妻、泼妇的代名词，至17—18 世纪，苏格拉底和妻子之间的争吵更是成了喜剧热衷的主题②参见Peter Brown， “The Comic Socrates”， in Socrates from Antiquity to the Enlightenment， ed. by Michael Trapp，London： Routledge， 2007， pp.6-15。。

亚里士多德指出，家庭包含父子、夫妻和主奴三种关系（《政治学》1253b1—10、1259a37—b17）③［古希腊］亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，第10、36—37页。。柏拉图和色诺芬展现了苏格拉底的父子、夫妻关系，但都没有说苏格拉底拥有奴隶。由于奴隶是从事家庭生产所必需的，苏格拉底不拥有奴隶，也就表明他不从事家庭生产，不是“治家者”（参见《苏格拉底的申辩》36b）。苏格拉底长年打赤脚，无论寒暑都是同一件衣服，饮食通常只有面包和水，其生活在旁人看来甚至连奴隶都不如（色诺芬《回忆苏格拉底》1.6.2）。据他自己说，他全部的家产只有5明纳（色诺芬《治家者》2.3），而当时一个奴隶的价格可达5 明纳或10 明纳（《回忆苏格拉底》2.5.2）。苏格拉底丝毫不为家庭生计操心，也不考虑供养孩子，其家人生活之窘迫可想而知④A. Boeckh， The Public Economy of Athens， trans. by G. C.Lewis， London： John W. Parker， 1842， pp.109-112.。由此看来，确如18 世纪初一位德国古典学家所说：“苏格拉底不是称职的丈夫，亦非可称道的父亲。”⑤Friedrich Mentz， Socrates nec officiosus maritus nec laudandus pater familias， Leipzig， 1716.由此我们可以反思西塞罗的著名说法：“苏格拉底第一个把哲学从天上唤下，并将其安置于城邦之中，甚至还把它导向家舍（in domus etiam introduxit），又迫使它追问生活、各种习俗以及诸多善和恶的事情。”（《图斯库路姆论辩集》5.4）⑥［古罗马］西塞罗著，顾枝鹰译：《图斯库路姆论辩集》，上海：华东师范大学出版社，2022年，第205页。所谓“把哲学导向家舍”，更多是西塞罗作为罗马人的关切，而非苏格拉底的关切，苏格拉底的哲学并不在“家”中。

二、苏格拉底对家庭伦理的重构

苏格拉底受到的指控包含两条罪名，不敬城邦所敬的神以及败坏青年（《苏格拉底的申辩》24b—c）。他的哲学不仅将家庭排除在外，还对家庭伦理构成极大挑战，败坏青年的内容之一就是教导青年人蔑视家庭：“他的罪行（从城邦的立场来看）正在于他瓦解了家庭生活的有效性，消除了单个家庭成员在整个家庭的怀抱中所遵循的自然规律——孝敬。”⑦［丹麦］克尔凯郭尔著，汤晨溪译：《论反讽概念》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第157页。

在色诺芬《回忆苏格拉底》中，一位无名的“控告者”指控苏格拉底教导人侮慢父亲和轻蔑亲属。控告者说，苏格拉底劝说同伴相信他们比自己的父亲更智慧，还暗示智慧的儿子将无知的父亲囚禁起来是合法的；苏格拉底还说，亲属也许没有什么益处，因为医生对病人有益，讼师对吃官司的人有益，朋友也要能够有益于彼此，而不是空有善意（1.2.49—55）。父亲和亲属自身并不值得尊重，除非他们智慧和有益处。苏格拉底“说服年轻人相信他自己是最智慧的，并且也最能使别人智慧”（1.2.52），由此苏格拉底就以自己的权威替代了父亲和亲属的权威。

对于这一指控，色诺芬坦承苏格拉底说过这些，并补充苏格拉底的其他说法：人们会很快埋葬死去的亲人，因为他们的灵魂离去，而理智只产生于灵魂之中；每个人都会去除自己身上无用和无益的东西，比如指甲、毛发和茧皮。色诺芬指出，苏格拉底说这些并不是在教导活埋父亲或自残，而是劝勉每个人成为尽可能理智和有益的人，要赢得父亲、兄弟和其他人的尊重，就要努力带给他们益处。换言之，仅仅靠血缘上的纽带换不来尊重，要凭靠理智有益于亲人才能受到尊重。而且，苏格拉底强调让同伴审视自己对于亲人是否有益，而不是审视亲人对自己是否有益①V. J. Gray， The Framing of Socrates， Stuttgart：Steiner， 1998， pp.51-52.。从色诺芬的辩驳来看，苏格拉底确实破坏了基于血缘的优势地位建立的家庭伦理，但苏格拉底也指出了建立基于理智的家庭伦理的途径，儿子因其理智而应得父亲的尊重，父亲更应当凭靠智慧得到儿子的尊重。因此，指控苏格拉底教导侮慢父亲和轻蔑亲属，并不完全符合苏格拉底看待家庭伦理的态度。

苏格拉底以智慧重构家庭伦理，无知者当服从和尊重有知者，而非儿子始终服从父亲，或父亲始终服从儿子，这一立场同样贯穿于柏拉图对话中。在柏拉图的《吕西斯》中，苏格拉底围绕吕西斯与其父母的关系提出，在儿子无知的事情上，父亲会统治儿子，不许他随心所欲；可当父亲认为儿子思虑更周全时，便会把他自己和他的东西都交付于儿子，受儿子统治（207d—209c）。当游叙弗伦以杀人罪控告自己的父亲时，苏格拉底并没有简单地支持游叙弗伦或为父亲辩护，而是审查自认为比父亲和其他家人更智慧的游叙弗伦，揭示其在虔敬问题上的无知（《游叙弗伦》4a—5d）。

柏拉图亦提供了苏格拉底挑战传统家庭伦理的证据，比如克里提阿是卡尔米德的堂兄和监护人，卡尔米德崇奉克里提阿的智慧和权威，苏格拉底先后诘问两人，着意在卡尔米德面前暴露克里提阿智慧的欠缺，最终卡尔米德一方面继续听从克里提阿，一方面允诺要追随苏格拉底，不管怎样都不离开（《卡尔米德》155a、176b—c）②参见彭磊：《苏格拉底的明智：〈卡尔米德〉绎读》，北京：华夏出版社，2015年，第26—27、99—100、161—162页。。苏格拉底还曾在阿尔喀比亚德面前质疑其监护人伯利克勒斯的智慧以及是否能使人变得智慧，在谈话最后，阿尔喀比亚德迫不及待地要转而侍奉苏格拉底（《阿尔喀比亚德前篇》118b—119a、135d，另比较色诺芬《回忆苏格拉底》1.2.40—46 阿尔喀比亚德对伯利克勒斯的诘问）。但是，与其说这些年轻人被苏格拉底败坏，不如说苏格拉底的哲学教育给予他们最大的益处，使他们变得更好更智慧。所以吊诡的是，苏格拉底在审判席上指出，倘若他确实败坏了一些青年，这些青年的家人作为间接受害者将上庭指证，但现场的多对父子、兄弟无一上前作证（《苏格拉底的申辩》33d—34b）。

除此之外，色诺芬还呈现了苏格拉底重构家庭伦理的另一个向度。在《回忆苏格拉底》中，色诺芬记录了苏格拉底父子唯一的一场对话，也是唯一展现苏格拉底如何治理自己家庭的对话（2.2）。苏格拉底发现他的大儿子朗普洛克莱斯生母亲的气，就劝导他孝敬母亲。他提出，负恩是完全不义的，而一个人所受父母的恩惠最大：首先，父母赋予孩子宝贵的生命；其次，生育不是情欲的副产品，而是婚姻的目的，为此男人倾力“为将要出生的孩子们预先准备他认为在生活方面对他们有好处的一切”（对比苏格拉底的父亲角色），女人则受孕生下孩子，之后还要哺育和照料；再次，父母为孩子的教育倾尽所能，力图让孩子成为尽可能最好的人。苏格拉底意在激发儿子对父母尤其是对母亲的感恩之心，从而夸大了父母对孩子的恩惠，似乎父母生养孩子完全是无私的①就此对比色诺芬《治家者》7.10—12：贤人伊斯霍玛霍斯对苏格拉底说，他与妻子缔结婚姻不是出于情欲，而是寻找在“家产”和“子女”两方面最好的伙伴，他们生育和教育子女是为了获得尽可能最好的“同盟”和“赡养者”，婚姻和生育无疑带有一定的自利性。。朗普洛克莱斯虽然感激母亲的恩情，但他声称没人受得了母亲的坏脾气。这样一个母亲显然不知道如何教育孩子。但苏格拉底说，母亲对儿子始终心怀善意（eunous），哪怕在责骂儿子时也没有恶意，换言之，母亲爱儿子，“在所有人中最爱你”（2.2.13）。苏格拉底在此没有诉诸理智的权威，而是诉诸母亲的恩惠和爱来要求儿子的孝敬。不止于此，苏格拉底还提出了一种功利主义的考虑。一个人需要侍奉他人来换取他人的帮助和善意，因此更应该侍奉最爱自己的母亲；一个人如果不侍奉父母，就会受到城邦的惩罚，并被剥夺统治资格，因为城邦认为侍奉父母是虔敬、高贵和正义的体现。为此苏格拉底劝勉儿子侍奉母亲，以免诸神认为他忘恩而不愿助佑，人们认为他负恩而不愿与他交朋友。侍奉父母可以博取诸神的庇佑和他人的帮助，而不是完全出于对父母恩惠的回报。

同样在《回忆苏格拉底》中，苏格拉底还曾劝解两兄弟之间的不和（2.3），并具有更赤裸的功利主义色彩。苏格拉底首先强调兄弟的价值，提出兄弟比钱财更有用，兄弟比没有血缘关系的邦民更容易成为相互帮助的朋友，而且有兄弟的人更受尊敬、更少受到侵害。他还将兄弟关系比拟为狗与主人的关系，狗为主人看守羊群，狗见到主人如果怒吠，主人不会生气，而是好好对它，让它缓和下来。面对兄弟的伤害，不能选择报复，而是要像对待一个“熟人”“朋友”“异乡人”一样，先主动施予恩惠，以此换来兄弟的回报和友爱。苏格拉底从非常实用且自利的角度论证兄弟的价值，劝说兄弟结成基于恩惠和益处的朋友，其背后是大多数人所持的实用主义的友爱观（参见亚里士多德《尼各马可伦理学》1156a6—b6）②［古希腊］亚里士多德著，廖申白译：《尼各马可伦理学》，北京：商务印书馆，2003年，第231—233页。。苏格拉底调解两兄弟的关系，不是诉诸兄弟之亲情，而是诉诸利益算计，甚而建议像驯狗一样驯服兄弟，由此抹杀了兄弟与非血缘的利益关系的区别。

借用儒家思想中的“孝悌”来说，无论教育儿子侍奉母亲，还是劝导兄弟和解，苏格拉底都没有完全从孝悌的角度论证孝悌的善，他更多是把孝悌作为达成某种善的手段。侍奉父母某种程度上是为了避免城邦的惩罚，得到诸神的庇佑和朋友的帮助；善待兄弟，是因为兄弟可以成为朋友和帮手，进而服务于自己的利益。苏格拉底把血缘关系泛化为非血缘的利益关系，或说基于恩惠与感恩的互惠关系，致使孝悌本身的善岌岌可危。但苏格拉底提到，城邦认为不侍奉父母的人就不虔敬、高贵和正义。城邦会从德性的角度看待孝悌，维护并抬高家庭伦理的地位；苏格拉底则把孝悌还原为利益的考量，并依据利益解构家庭伦理，可谓戳穿了城邦对家庭伦理的道德包装。进一步说，苏格拉底不仅消解了家庭伦理的主体性，还质疑了城邦层面的德性：所谓虔敬、高贵和正义都包含着功利性的考虑，因而并非纯然的善。苏格拉底以城邦公民之间功利的互惠关系来审视家庭伦理，实际基于他对不涉功利的纯粹德性的追寻和反思。在这种纯粹德性的鉴照之下，城邦内的德性和家庭内的孝敬都显示出了功利主义色彩。

综合柏拉图和色诺芬的记述，可以看到苏格拉底从两个向度重构家庭伦理：一是依据智慧确立家庭中的权威，一是从功利角度解构家庭伦理。儒家传统强调立爱自亲始、立敬自长始，从血缘关系推及非血缘关系，血缘为本，渐次向外扩展；苏格拉底则以非血缘的朋友关系——基于智慧或益处的朋友——为本，向外推及血缘关系，无疑降低了家庭伦理的地位。希腊语中philos 一词含义极广，既可指血亲之爱，又可指朋友之爱，这构成了苏格拉底混同两者的基础。但是，希腊语同时用“必然的”（anankaios）一词指示有血缘的亲属关系，因为亲属是无法选择的，而朋友则是可以自由选择的，在此意义上，朋友是更高的善。对苏格拉底而言，“朋友”这一主题比“家庭”更具哲学意味；因此也就不奇怪，为什么在柏拉图和色诺芬笔下，苏格拉底更多谈论朋友而非家庭。

三、苏格拉底对治家的政治—哲学阐释

苏格拉底不治家，柏拉图笔下的苏格拉底很少专门谈论治家，除了偶尔将治家与治邦对举（《卡尔米德》171e、172d，《会饮》209a，《阿尔喀比亚德前篇》133e，《情敌》138c，《普罗塔戈拉》319a），并没有将治家作为一个谈话主题。但在色诺芬笔下，苏格拉底却多次谈论“治家”（oikonomia）这一不起眼的主题——色诺芬的《治家者》（Oikonomicus，旧译“经济论”或“齐家”）①参见［古希腊］色诺芬著，张伯健、陆大年译：《经济论·雅典的收入》，北京：商务印书馆，1961 年；［美］施特劳斯著，杜佳译：《色诺芬的苏格拉底言辞：〈齐家〉义疏》，上海：华东师范大学出版社，2010年。，记录的就是苏格拉底论治家的长篇对话。在这篇通常被视为西方经济学鼻祖的作品中，苏格拉底实际超越了对治家的习俗性理解，将其上升到了政治和哲学层面。

在《治家者》开篇，苏格拉底提出，治家正如“医术、冶金术和木工术”一样是一种知识，虽然几乎所有人都治家，但并非所有治家者都拥有这一知识，因此就产生了好治家者与坏治家者的区别。根据对话的论证，好治家者不仅能治理好自己的家产，也能治理好别人所委托的家产，即量入为出并使家产增加。将治家视为一种知识，并将治家扩展到并非自己的家产上，是苏格拉底特有的定义②［美］施特劳斯著，杜佳译：《色诺芬的苏格拉底言辞：〈齐家〉义疏》，第107页。。后半部分苏格拉底与贤人伊斯霍玛霍斯（Ischomachus）的对话表明，根据习俗性的理解，治家仅限于治理自己的家产，并且治家主要依靠勤劳或对家产的关切（epimeleia），并不依靠知识（《治家者》20章）③W. Ambler， “On the Oeconomicus”， in Xenophon： The Shorter Socratic Writings， ed. by Robert C. Bartlett， New York：Cornell University Press， p.114， 106.。普通意义上的治家者凭靠勤劳和诸神的福佑治理好自己的家产（11.8），并不认为需要某种知识，好治家者与坏治家者的区别仅在于前者勤劳、后者怠惰（20.20—21）。假如治家是一种具有普遍意义的知识，那就意味着治家可以成为哲学讨论的主题。

通常而言，家产（oikos）就是一个人所拥有的东西（1.5），包括家人、奴隶、牲畜、房屋、土地以及家庭所生产和消耗的一切物质等④S. B. Pomeroy， Xenophon Oeconomicus， Oxford：Clarendon Press， 1994， p.31.。但苏格拉底通过引入“好”和“有益”的概念表明，一个东西构成某人的财富需要两个前提条件，一是拥有权，二是对此人好和有益，这要求此人知道如何使用它（1.5—9）⑤C. Natali， “Socrates dans l’Économiquede Xénophon”， in Socrate et les Socratiques， ed. by G. Romeyer Dherbey et J.-B. Gourinet， Paris： Librairie Philosophique J. Vrin， 2001， pp.276-277.。苏格拉底着重强调了第二个条件，“同一些东西对于知道使用的人是财富，对于不知道使用的人不是财富”（1.10）；哪怕是金钱，如果一个人不知道如何使用金钱，金钱对他有害而无益，因此就不是财富。苏格拉底撼动了人们对财富的普遍假设：普通的财产不是财富（chremata），除非它的所有者懂得如何使用它。知识是财富必要的组成部分，因为它将有害的东西变为有益的东西⑥G. Danzig， Apologizing for Socrates： How Plato and Xenophon Created our Socrates， Maryland： Lexington Books，2010， p.244.，对于谋求增长财富的治家者来说，最重要的是追求知识，而不是拥有更多财产。只要我们拥有相关的知识，任何东西都会是我们的财富。这将大大扩展治家的范畴，一切有助于获得益处的技艺都将被纳入治家⑦W. Ambler， “On the Oeconomicus”， in Xenophon： The Shorter Socratic Writings， ed. by Robert C. Bartlett， New York：Cornell University Press， p.114， 106.。苏格拉底指出，治家包括使用朋友和敌人并从他们身上获益，因此朋友和敌人也属于财富的一部分，战争的知识与和平的知识同样是治家所需的知识（1.14—17）。治家将不再仅仅局限于家庭，而包括家庭外的朋友和敌人。

治家涉及许多方面的知识，但苏格拉底一贫如洗，既不务农也不经商，对妻子的教育也很失败，从普通的标准来看，他在各方面都不是一个好治家者。当对话者克利托布洛斯（Critoboulus）请求他帮自己治理家产时，苏格拉底否认自己能治理好家产，并许诺可以向他指出在各个方面他所知道的有知识的人（2.9—18）。苏格拉底建议克利托布洛斯模仿波斯王：作为世上最富有的人，波斯王是治家者的最高典范，其通过战争和农作“治家”（4.4）。苏格拉底极力推荐克利托布洛斯投身农作，他赞美农作既能增加家产，又能使人身体强健、富有男子气，更有助于培养政治德性，塑造保卫城邦的好公民，因为农民比其他人更勇敢，更倾向于保卫自己的田地（5.1、5.4—7、5.13—15、6.6—10）。将增加家产作为治家的目的，是由克利托布洛斯在对话开头提出的（1.4），反映了治家在古希腊人生活中狭隘的“经济”含义。为了教育克利托布洛斯，苏格拉底起初接受了这一含义，随后推荐农作作为治家的方式，逐步打破家庭与城邦之间的界限，更多从道德和政治角度看待治家，以期引导克利托布洛斯成为一个有美德的雅典贤人①G. Danzig， Apologizing for Socrates： How Plato and Xenophon Created our Socrates， pp. 245-246.。在苏格拉底这里，治家不只是一个经济论题，更关乎道德和政治，对话后续转入叙述苏格拉底与贤人伊斯霍玛霍斯曾经的谈话就顺理成章了。

苏格拉底还曾提出对于贫富的新定义：“凡所有不足以满足其需要的人是穷人，凡所有不仅足够而且有余的人是富人。”（《回忆苏格拉底》4.2.37）苏格拉底虽然不从事任何经济生产，但他依然有微薄的家产，对于满足其需要绰绰有余，因此他反倒比那些拥有财富但入不敷出的人更富有。以克利托布洛斯来说，他拥有的财富虽然是苏格拉底的一百倍，却为举行丰厚的献祭、结交朋友和履行城邦加在富人身上的义务而入不敷出（《治家者》2.2—7，比较色诺芬《会饮》4.29—45）。鉴于苏格拉底的“富有”，他一定是一位非同寻常的治家者，但他在何种意义上治家？在经济层面，苏格拉底推荐农作作为雅典贤人的治家方式，但他本人不事农作，遑论其他谋生手段。苏格拉底提到，如果他额外需要什么，他的朋友会乐于帮助他，向他提供资助（《治家者》2.8），而这是因为他常常以其智慧和谈话帮助朋友——朋友就是苏格拉底的财富②［美］施特劳斯著，杜佳译：《色诺芬的苏格拉底言辞：〈齐家〉义疏》，第116—117页。。此外，他将自己身体的需要降到最低，对于身体性的快乐和痛苦非常自制（《回忆苏格拉底》1.2.1），并最大程度上避开对诸神的义务（献祭）和对城邦的义务。苏格拉底之所以能够如此，就是因为热爱智慧带给他一种更高的快乐，使他超脱了身体方面的快乐（《回忆苏格拉底》1.6.8—9）；同时，热爱智慧也使他摆脱了对诸神的依赖和对荣誉的渴求，成为一个真正自由的人。因此，“治家”这个主题就从一个很实际的层面展现了苏格拉底独特的生活方式。治家作为一种知识，是关于“好”和“有益”的知识，苏格拉底致力于追寻这样一种知识，在此意义上，他才是真正的治家者③W. Ambler， “On the Oeconomicus”， p.108.。

另需特别注意的是，苏格拉底讨论治家，往往牵涉治邦，柏拉图笔下的苏格拉底常常对举甚至混同治家与治邦两者（最明显的例证见《情敌》138c），色诺芬笔下的苏格拉底则径直声称两者是一回事。在《回忆苏格拉底》第三卷第4章，一位久经沙场的战士没能当选为雅典的将领，当选的却是一个只知道赚钱的治家者。老兵对此非常不满，认为治家者只知道经营私产，不懂带兵打仗。苏格拉底则为治家者辩护，认为善于治家的人会是优秀的将领，治邦与治家并无本质差别，“处理私事和处理公事只在数量上有分别，其他方面都相似”，而且治邦与治家统治的都是同一些人，因此懂得用这些人，私事和公事都会干得好（3.4.12）。

苏格拉底的这一说法显然很成问题，治家和治邦都涉及统治，但两种统治的对象有实质不同。在古希腊的语境下，治邦是民主制的统治，自由和平等的公民选举城邦的统治者，让其负责谋求城邦的安全和福祉，城邦统治者更像是被统治者的奴仆（《回忆苏格拉底》2.1.8—9）。治家涉及父亲对子女、丈夫对妻子、主人对奴隶的统治，在这三种统治关系中，“家主”（despotēs）都享有绝对权威，施行王者式的统治①“丈夫对妻子，父亲对子女的治理虽然同样为对于自由人的统治，但也有所不同，父子关系好像君王的统治，夫妇关系则好像城邦政体……男女在家庭间地位虽属平等，可是类似民众对那轮流担任的执政的崇敬，丈夫就终身受到妻子的尊重”（亚里士多德《政治学》1259a39—1259b10），“男女间的关系也自然地存在着高低的分别，也就是统治与被统治的关系”（《政治学》1254b13—14）。［古希腊］亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，第36—37、15页。。《治家者》主要讨论了主人对奴隶的统治，苏格拉底将这一统治类比于王者式的统治：“谁要是能够使某些人适合统治众人，显然他就能够教导他们适合做众人的主人；谁要是能使某些人适合做主人，也就能使他们适合做王者。”（13.5）柏拉图《治邦者》中的爱利亚异乡人（Eleatic Stranger）亦教导小苏格拉底称，“治邦者、王者、家主和治家者”分享了“王者的技艺”，“王政、治邦或治家的技艺”实际是同一种知识（258e—259d）。“家主”就是家庭中的“王者”，善于治家者是波斯式王者统治的缩小版。因此，苏格拉底和爱利亚异乡人将治家与治邦等同起来，并不是以城邦的形态来构拟家庭，不是着眼于家庭内所有成员的自由和平等，而是以家庭的形态构拟城邦，为“王者的技艺”张目。苏格拉底声称治邦与治家没有本质区别无疑是故意犯错，因为城邦中的统治是基于政治自由和平等的统治，被选作统治者的公民并不能像对待奴隶一样对待其他公民，而家庭中的统治是家主对子女、妻子和奴隶的王者式统治。但城邦为何要像家庭一样由王者统治而非施行民主？这是因为，正如苏格拉底以智慧重构家庭伦理一样，苏格拉底认为统治的资格基于知识和智慧而非自由和平等，而城邦公民在知识和智慧上并非平等，无知者应受智慧者统治，并进而受最智慧者统治，最智慧者的王政才是最合乎自然的统治。通过治家与治邦的类比，苏格拉底表达了他的王政理想。

亚里士多德在《政治学》开篇辨析家庭与城邦之别，正是针对一种苏格拉底式的观点，这种观点认为治邦者、王者、治家者与家主是同一的，家庭与城邦没有本质差异，只有数量上的多寡之别（1252a7—16）②［古希腊］亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，第3—4，126—127、135页。。亚里士多德承认王政与家政的同构关系，但认为城邦才是最合乎人的自然目的的政治组织形式，城邦统治的特性恰在于平等且自由的公民轮流统治和被统治（1277a25—1277b16、1279a8—13）③［古希腊］亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，第3—4，126—127、135页。。亚里士多德为城邦政制辩护，因而区分家庭与城邦；苏格拉底为王政张本，因而混同家庭与城邦。两者取径不同，但着眼点都在于政制而非家庭。苏格拉底在治家与治邦之间建立的类比不适用于雅典城邦，但却为古典中国的“家国同构”和“忠孝一体”提供了某种论证。正因为家庭与城邦的本质差异，苏格拉底才较少谈论家庭，他谈论治家实际指向城邦的理想政制而非现实统治。

结 语

通过梳理柏拉图和色诺芬的相关文本，本文试图勾勒一幅有关“苏格拉底与家庭”的完整图景。家庭可以作为一个观察苏格拉底生活方式的独特视角。苏格拉底有家却不在家中；他从“智慧”和“益处”两方面重构家庭伦理，对传统的家庭伦理构成挑战；他对治家的讨论也远离传统的治家观念，带有浓厚的哲学色彩。毋庸赘言，苏格拉底所代表的哲学的生活方式与家庭相冲突。通过全面审视这一冲突的原因与内涵，我们看到，家庭在中西古典思想中的不同地位，首先源于中西（先秦—古希腊）不同的政治结构，其次源于中西哲学的不同趋向，儒家哲学将家庭作为人伦和政治的根基，而西方哲学从一开始就要超越血缘和家庭的限制，走向知识和智慧的权威。苏格拉底与家庭的关系，或可作为中西文明比较的一个面相。