伦理批评视野下的《赵太祖千里送京娘》故事流变

王一雯

(复旦大学中国语言文学系博士后流动站,上海 200433)

冯梦龙的《警世通言》第二十一卷《赵太祖千里送京娘》[1]751-804故事讲述赵京娘上香时路遇强人被劫。赵匡胤路过清油观,拔刀相助,一路护送京娘返回家乡。京娘有感赵匡胤大恩,欲以身相许被拒。回乡后家人怀疑京娘与赵匡胤有染,京娘不得不自杀以全名声。赵匡胤称帝后,下旨旌表京娘。

学界对《千里送京娘》的研究集中在两个方面:一为溯源“京娘戏”与《千里送京娘》的关系,孙楷第、谭正璧、钱南扬、马健羚等人认为《千里送京娘》故事来源于元代的京娘戏。二为《飞龙记》《飞龙全传》和《千里送京娘》间的关系研究。日本学者氏冈真士、大塚秀高等围绕清代《飞龙全传》展开论证,认为它受到《千里送京娘》故事的影响。本文基于前代戏曲、小说等文本探究《千里送京娘》所依据的本事,梳理故事流变过程,并推究其伦理变化的意义。在此基础上,本文探寻中国古代小说故事流变研究之经典方法——文献考证、文史互证等与伦理学批评方法的结合点,力争补充并完善古代文学批评方法和伦理学批评理论。

一、“千里送京娘”故事变迁与民间伦理

“千里送京娘”故事最初原型来自受元刊《五代史平话》影响极大的《南宋志传》卷四《匡胤酒馆遇郑恩 大郎投赦入汴京》(1)相关论证见笔者《话本小说改写之本事 直接蓝本及素材考证》,《明清小说研究》(待刊)。:

赵郑二人行至郝州关,半途遇一少年女子,马上悲悲哀哀而过。后有长男子跟随。匡胤问曰:“此女子因何如是悲哀?”男子长叹一声,掩面而答曰:“小人住止前村,姓胡名宗。马上者乃吾妻赵氏也。被郝州赵总管之甥石洪蓦见贪其貌色,强占去为妻。”匡胤惊曰:“原来与我同姓。”因问:“石洪何在?”胡宗曰:“在后头骑马而来。”匡胤即令郑恩挽住女子马缰,“待贼来认,说是嫂嫂,吾自有方略。”郑恩依允。匡胤与胡宗躲在林中。石洪与从骑十数人,各执弓箭来到。见前马不行,问其故。从骑来报,说有人挽住马缰,说是他嫂嫂,不肯放行。石洪大怒,令从军捉下。匡胤看见,林内走出,大喝曰:“不识廉耻匹夫,敢行此逆天理事耶。”即时挥起乌油棍,望石洪对面劈来。石洪亦掣出短剑相迎,二人在路边战上数合。被匡胤格过利刃,拽于马下。再复一棒,石洪死于非命。郑恩已被从骑绑缚而去。胡宗夫妻,拜谢匡胤。匡胤曰:“汝二人速回去,吾自入郝州救吾之弟。”宗再拜而去。[2]187-196

该段情节叙赵匡胤路见不平,拔刀相助一事。赵匡胤救助之人为同姓女子赵氏。救助结束后,二人分开。该段作为《南宋志传》中的插曲,承自更早的历史版本,即《五代史平话》。对比此前民间的赵匡胤故事可知,《南宋志传》受元刊《五代史平话》和宋代《赵太祖飞龙记》平话(已佚)影响,无“千里送京娘”情节。成书于元末明初,署名罗贯中创作的赵匡胤故事中也无任何与“千里送京娘”有关情节:《残唐五代史演义》与戏曲《赵太祖龙虎风云会》演绎赵匡胤的种种发迹变泰之事。可知元末明初,《千里送京娘》故事仍然在酝酿之中,民间仅有赵匡胤营救赵姓女子故事。

除小说戏曲文本外,题宋代邵雍编撰,明代陈士元增删的占梦类书《梦林玄解》提及了“赵太祖送京娘”故事:“宋太祖吉。占曰:……当其送京娘,与人相扑,争胜为雄,后创大业。今人梦此主,应胜祖之兆。”[3]11《梦林玄解》是一部类书,序中提到取崇祯年间珍本刊刻。刊印者何栋如自述成书过程。陈士元的小引写于“嘉靖甲子年间”,即至迟在1564年成书。何序中提到“复得唐雍氏所载禳解编,及张孝廉伯起所辑类考二书,合并录成”。“唐雍氏”应为晚唐诗人“雍陶”,《禳解编》已佚。张伯起即张凤翼(1585—1613),嘉靖六年(1527)生人。现存万历十三年(1585)信阳王氏刻本《梦占类考》中无“送京娘”一条。若何氏只是对《梦林玄解》进行重辑,此条很可能是陈士元加入书中。据《陈士元先生年谱》,陈士元(1516—1597)于1564年完成《梦林玄解》的增删。也就是说至迟在嘉靖四十三年(1564),“千里送京娘”故事已形成,但故事应尚未完善。万历本《金瓶梅词话》第六十五回与《万历野获编》杂剧院本条曾提及同名戏曲。《万历野获编》评“如《千里送荆娘》《元夜闹东京》之属,则近粗鲁”[4]546。从题名来看,我们只能确定“千里送京娘”这一情节在嘉靖时期已经相对稳定,至于京娘是否自杀仍不得而知。而明初至嘉靖的几百年中,故事发展出了“千里送行”情节。

“千里送行”作为《千里送京娘》故事的核心情节之一,应是受三国故事中关羽千里送嫂情节影响。两故事主人公均为豪杰,亦涉帝王家事。赵匡胤形象与关羽有一定共性,如红脸、骑赤马:“有一红脸大汉,手执杆棒跟随”,“解了赤麒麟,跃上鞍辔,如飞而去”。且《千里送京娘》提到关公千里走单骑护送二嫂回古城:“汉末三国时,关云长独行千里,五关斩六将,护着两位皇嫂,直到古城与刘皇叔相会,这才是大丈夫所为”,将“千里送京娘”和“关公送嫂”类比,说明关羽故事对其有所影响。

元刊三国故事有《三分事略》和《三国志平话》。《三分事略》除少数异文和八叶欠缺外,与《三国志平话》情节几乎完全一致,来自同一种源,一般认为《事略》早于《平话》三十年[5]99-111。《平话》中,关公请二嫂上车,出长安,送嫂情节较简单:“却说关公,与二嫂往南而进太行山,投荆州去。唯关公独自将领甘、糜二夫人过千山万水。”[6]371元代无名氏所作杂剧《关云长千里独行》,王季烈认为必为元人所写。其残折有“千里送嫂”情节,渲染路途之艰:“似这等风飘飘,雨潇潇,云惨惨,路迢迢,盼不见旧日桃园,生死相交。共侄儿嫂嫂,把曹公谢了,受驱驰水远山遥。”[7]32这说明,英雄好汉千里护送女子的故事模式在元代关羽戏中开始发展。罗贯中《三国志通俗演义》的明刊本众多,现存刻本数量三十余种,分为两个主要系统:通俗演义系统与志传系统。对勘《千里送京娘》的“千里送行”与嘉靖本中“关羽送嫂”,可发现二者有诸多共同处:1.主人公考虑如何更妥善地护送女子;2.被护送者曾遭短暂劫掠,最终有惊无险;3.遇到强盗集团,强盗集团想抢两名女子做夫人;4.主人公送行途中遇佛门中人;5.主人公投宿时遇贼人盗马。这些细节均不见于元刊《三分事略》及《三国志平话》,又均见于万历十九年(1591)万卷楼本、万历二十年(1592)双峰堂本、万历乔山堂本、黄正甫刊本、朱鼎臣辑本、毛批醉耕堂精刻本等版本三国故事中。对比后可知演义、志传两系统代表性版本中的送嫂情节均同嘉靖本,文字稍异。虽然嘉靖本不一定代表罗贯中原作面貌,但“关羽送嫂”情节至迟在嘉靖元年(1522)的三国故事中已存在,并影响了“千里送京娘”故事。

比较平话、杂剧和小说,关羽“千里送嫂”的情节表达有较大不同。《千里送京娘》主要受到嘉靖本《三国演义》“关羽送嫂”情节影响,进而敷衍出“千里送行”情节。这一情节发展的主要目的延续了“关羽送嫂”情节,即宣扬赵匡胤的义气与无私。对比各类文本对该故事流变的影响可知,经典故事与戏曲因其具备相当的传播能力,故而故事伦理更易扩散至其他文本。“千里送行”这一民间伦理的流行表明大众对其的热爱,宣扬了“以义为先”的偏好,淡化了小叔送嫂可能引发的争议,甚至可利用这层特殊身份突出关羽之义。但现实中,元明戏曲中的“女性”与“千里行路”情节结合,曾受到文人的质疑。李渔曾经批评元末高明所作的南戏《琵琶记》中的贞女赵五娘,言:“赵五娘千里寻夫,只身无伴,未审果能全节与否,其谁证之:诸如此类,皆背理防伦之甚者。”[8]11这一批评说明,文人完全可能意识到“女性”与“千里送行”情节中的伦理关系带来的道德困境。而生活在明末清初的李渔是一位爱好去陈言、脱窠臼的作家,他对《琵琶记》中女性伦理道德的关注似乎与晚明尚情、情欲文化相悖,既反映了小说创作的主要群体——下层文人的道德观念,也提示了文本伦理冲突的成因之一是其本事来源决定的。本事文本有的偏向历史性,有的更具通俗性,如《五代史平话》,固已是通俗讲史作品,但其编撰多“按鉴”,即抽取《资治通鉴》中重要历史事件进行再加工,故文本的民间属性不如明代流传的赵匡胤故事。民间与文人对儒家纲常伦理的道德认知与敏感度并不一致。这些都是造成文本伦理矛盾与作品伦理结出现,并应时而动的前置性原因。

二、新增“京娘自杀”情节与文人道德观

“京娘自杀”是冯梦龙改编“千里送京娘”时增加的重要情节。本事中,赵匡胤搭救同姓女子,女子获救后立刻随丈夫离开,这一情节在《千里送京娘》中发生了很大转变。京娘爱慕赵匡胤,表白被拒。二人同姓,便兄妹相称,但一路同行有瓜田李下之嫌。京娘受家人质疑,选择自杀为自己和赵匡胤正名。京娘自杀情节的加入,显然增加了故事的戏剧性。除赵匡胤与强人间的敌我冲突外,京娘由恩义而生的真情与赵匡胤施恩不图报的真道德间产生了激烈冲突,提升了文学性与审美性。唐传奇《柳毅传》中亦有类似为报恩情以身相许却遭拒婚情节,但终以大团圆结束。《千里送京娘》中,赵匡胤与京娘间的冲突最终却导致京娘自杀。冯梦龙在传统发迹变泰故事中增加伦理道德主题,强化了贞节观念的宣扬。故事中,赵匡胤对京娘的追封肯定了自杀的意义,但不见于清代的同题作品《飞龙全传》,反映了晚明社会对女性道德的重视。

所有的故事、文本在构建过程中都有一条主线,和副线共同推动着故事情节的发展。文学伦理学批评的研究者认为有某种无形力量把它们紧密联系在一起,这种动力是由伦理事件和伦理冲突构成的,在文本上的显性表现就是伦理线与伦理结,关系着故事文本伦理的形成与解开。“伦理线”是文学文本的纵向伦理结构,“伦理结”则是文学文本的横向伦理结构[9]12-22,也是矛盾与冲突最集中的体现。如莎士比亚《哈姆雷特》的主要伦理线是哈姆雷特复仇与克劳狄斯反击。复仇作为主导的伦理线,线上有一系列的伦理结,如鬼魂揭秘、戏中戏、比剑赐酒等。哈姆雷特复仇过程中,有两个无法解开的伦理结:弑君与弑父。

在中国古代文学中,禁忌多是作品价值的核心所在。冯梦龙的改编明确了《千里送京娘》最重要的伦理结是“京娘自杀”,而非京娘被劫、被陌生男子护送回家或与道德相关的其他情节。而“同姓不婚”是赵匡胤拒绝京娘的理由之一,是导致她自杀的深层原因之一。类似事件曾发生在明洪武年间。明军平定大都时,曾在元朝皇宫内俘虏一高丽周姓女子,明太祖欲纳其入宫。询问该女姓氏时,女子因不谙汉语,自言姓朱。明太祖不敢纳,与其父确认其周姓后,方将其纳为宫人[10]28-30。明太祖还颁布《大诰》[11],严禁同姓、两姨姑舅为婚。律例与司法实践侧面证明,明初士大夫及以上阶层中,同姓婚不合礼法,延续了唐以来的律令。弘治十五年(1502),伊阳(今河南汝阳)县令张旭给河南道监察御史的奏折中,有一条题为“禁同姓之婚以恤民之患”:“……夫同姓尚忍为婚,则子承父妾、弟收兄妻,在一转移之间耳,与禽兽何别哉!……其患尤大,诚不可以不虑也。”[12]277这条奏疏说明官方强烈反对民间常见的同姓婚,反映当时伦常观念依旧严厉。“同姓不婚”根源于《南宋志传》这一讲史传统的故事脉络。在此基础上,对民间英雄义气的强调再次激化了伦理矛盾,显示了竞争中历史伦理的优先级。据史料可知,民间与官府对同姓婚的态度差异较大。《千里送京娘》文本更多体现了文人立场。

“京娘自杀”的直接原因是受家人质疑,亦惧悠悠众口:“今日父母哥嫂亦不能相谅,何况他人?不能报恩人之德,反累恩人的清名,为好成歉,皆奴之罪。似此薄命,不如死于清油观中,省了许多是非,到得干净,如今悔之无及。千死万死,左右一死,也表奴贞节的心迹。”京娘的恐惧和文化环境相关。通常,明代女性的父母及其他家族成员会将其贞节和家庭声誉相联系。《千里送京娘》中,当赵匡胤决定护送京娘后,叔父景清就曾提醒赵匡胤注意避嫌。

值得一提的是,我们应区别“道德”与“伦理”的差异。狭义上,“伦理”是一切关于“人该如何生活”问题的集合,“道德”更具体,是人作为社会的个体,在法律、社会要求范围内应有应尽的权利与义务,是对与错的选择[13]38。但在中国古代,广义来说,“道德”与“伦理”可互相通用,因道德包含社会规范和个人品德两个维度,如王国维所言:“古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也。”[14]54

所以,对故事人物而言,“京娘自杀”是位于文本内部赵京娘个人的道德选择;对故事整体而言,又是作者私情化公的伦理选择。京娘自杀具有贞、义、忠的道德意义。她以自杀宣告了自身贞节,保全赵匡胤的名声,是报恩义举;赵匡胤为宋代开国君主,此举亦是为君父自杀的忠行。这一情节体现了对女性道德的要求,是晚明以来女性自杀殉节社会风气的反映。在明清文化背景下,女子一般为丈夫或未婚夫自杀,也有为免受敌人凌辱,保全贞节而自杀。明代女性在女训书籍、贞节观念、旌表制度等的多重影响下,思想枷锁呈加重趋势。明代对节孝的旌表也走向“制度化、规律化、等级化,乃至演变至激烈化”[15]113。晚明妇女贞节观念呈现激烈化趋势。据明代166个地区历史文献中记录的女性自杀情况,明朝节妇的数量占到以往历代节妇数量总和的85%还要多[16]328,344,367。冯梦龙为故事加入“京娘自杀”情节呼应了晚明的历史文化背景。故事中,情与道德的冲突最终只能用京娘自杀这一极端行为化解,所谓“千死万死,左右一死”,解开了作为禁锢的伦理线和伦理结。走出伦理困境的唯一方式是自杀明志,这与人们对晚明尊情文化影响下对文学的传统印象极为不同。

于创作者而言,道德性情节的添加既是文人创作的道德选择,其“教化”的功能性意义很强;也是一部分文人群体的伦理选择。“道德结”与“伦理结”的差异是相对的。因为即使是同一作家,其不同作品的主题取向也有差异。我们可以看到冯梦龙作品中对女性为维护贞节自杀的肯定。考察晚明刊刻的短篇白话小说,因各种原因非正常死亡的女性共64人,其中自尽的女性有29人,为保全贞节自尽的有13人。冯梦龙“三言”中女性非自然死亡的篇目共23篇,涉及女性自杀的共12篇,11篇是改编作品,其中改宋元旧本3篇,明代新编共8篇。冯梦龙改编“三言”时偏爱女性自杀情节。《千里送京娘》眉批称颂京娘自杀情节为“大英雄语”,充分说明冯梦龙对其持肯定态度。综合而言,这种“自杀”情节不是孤立的,因而可视为一种具有普遍意义的“伦理结”。

但我们依旧无法否认,冯梦龙作品中对“情”的颂扬和肯定。在“三言”故事中,“情”的细节相较本事大量增加,尤其是一些故事对情的渲染暗合了《牡丹亭》中“生者可以死,死者可以生”的形而上高度,如《闹樊楼多情周胜仙》和《金明池吴清逢爱爱》中,女主人公的多情还能部分超越因果报应的结构[17]26-32。冯氏在主题选择上不乏对女性情欲的肯定与对下层女性的同情,如《卖油郎独占花魁女》《玉堂春落难逢夫》等,即使是“不贞不洁”之妓女,也不一定无法获得圆满的结局。

若追究冯梦龙“三言”中,“情”与道德性的矛盾,需面对两个问题,即“为何要判断”和“如何判断”。第一个问题的答案根植于古代小说“教化”的功能性。不管小说家内心真实想法何如,至少还没有人公然宣称其小说创作是为反叛伦理纲常,推翻封建制度。创作群体都选择了在作品中加入一些道德性话语。第二个问题的答案是需判断故事真正的伦理结与伦理框架,即可提炼出道德判断中的共性。于明清话本小说这类对前文本依赖较重的文体而言,其“伦理结”与“伦理框架”除表现在故事对前文本情节的继承性外,更重要的是故事流变中此二者的继承与改动。当故事内容一致时,于古典小说而言,除传统的文本细节外,开头、结尾与叙事者干预是非常重要的部分,也是经常引发读者疑惑和研究者论争所在。其中的矛盾引发了“形式主义”的悖论,即“形式”有时很重要,因其是文体的标志物;有时又不重要,因为读者似乎并不关注作品中程式性训教,只在乎阅读快感。对于支持晚明尊情风潮的研究者而言,因果报应的叙事形式与伦理框架仿佛是那个时代的作者不得不做出的妥协,是口头说书的遗产,是文体与文学在历史发展中的必然基因,但同时他们也大多认可故事的开头与结尾中的情感描写或者隐喻非常重要,并据此做出有利于“尊情”结论的阐释。而持反对意见的研究者,则认为这些才是作者“劝百讽一”的精髓与真正意图所在。实际上,“因果报应”的教化情节与形式,必须在故事流变与历史眼光下,才有伦理结与伦理结构上的意义。对《千里送京娘》而言,“自杀”是对前文本“道德框架”和“道德结”最大的颠覆。这种框架不是单一的、孤立的,在小说中主要表现为因果报应的结构性继承与代际传递。因果报应这一逻辑的本质是对善恶进行伦理判断。“善恶之报”“因果祸福”不同于“命运前定”的逻辑,通行于历史和宗教表述,官方与民间群体,是基于伦理与同情的人类共性表达。话本小说继承前文本整体故事结构,并不改动结局的作法,背后是整体性伦理框架的保持。只有关注改动中“伦理结”的变化趋势,才有将之与历史整体变化相关联并进一步进行文化论证的可能性。

三、伦理裂隙:从京娘故事流变看文学伦理学批评的重要性

晚明文学与历史之所以出现“情”和“非情”纵横交错的复杂现象,主要是因为前文本、叙事细节、主题表达、历史现实等多个维度都具有两面性。“情教并行”的晚明文学对应了历史的两面性。明清时期以小说为代表的文学形式及相应历史记载呈现出复杂且矛盾的生态,因文学细节主要表现为宏观与微观差异,与历史特征的一体两面、多元共存特性相互有别,故本文将这一现象总括为文本的显隐及历史的阴阳二重性。本文讨论的《千里送京娘》与两性伦理密切相关。在儒家社会伦理等级中,女性身份一直是弱于男性的存在,可以此为例考察文学与历史的二重性(见表1)。

表1 文学与历史二重性示例

民间历史实际上长期处于混沌与断裂状态。究其原因,历史从不是铁板一块。晚明纵欲的风气下,为捍卫贞节而死的女性记录数量多为明代。这些女性在自杀的实践中,其自杀又带有许多表演的成分。某些女性会定好自杀的时间,并在公共场合上演自杀。历史的空隙中,民间固然存在贞节崇拜与道德表演,同时也有极多的改嫁者。目前研究视野下的明代文学与历史,可以“断裂”概括之。除历史本身的断裂,也因断裂的东西更显性化了。究其原因,首先是史料文本的指向性。官方正史有大量节烈记载,文人笔记、文集中多忠孝书写,赞扬妇女守节殉烈行为。据康熙四十五年(1706)刊《古今图书集成》“闺节部”与“闺烈部”记载,先秦节妇烈女仅13人,汉代42人,唐代53人,宋代282人,元代700人,明代36000人,清初12000人[19]90-96。那些被过去以及今天的知识阶层强化的文本,包括当时的野史笔记、小说及今天研究者视野下的小说突显了这样的矛盾性。这种裂隙就在文本的伦理松动与巩固中显现了出来。

此外,文学文本叙事中存在混沌与断裂性。对小说而言,涉及历史、帝王主题文本的伦理往往强势而较难撼动。小说来源的文本类别复杂性存在等级高低,即“大道”与“小道”的差异性,代表民间与官方伦理的差异,造成了伦理的空隙,宽松与严谨并存,在叙事上表现为历史与反历史书写的共存。民间伦理反映在文学中,多是英雄草莽,道德有缺。但历史伦理所具有的影响力是不容小觑的,典型例证是《三国演义》,其在政治伦理上实现了正统的变异——“尊刘贬曹”的重大转换。在这一过程中,历史性的文本《资治通鉴纲目》起到了重要的中介作用[20]63。正史与民间伦理的断裂相当显著。章学诚曾批评《三国演文》《水浒传》中的伦理:“演义之最不可训者桃园结义,甚至忘其君臣而直称兄弟。……却为其意欲尊正统,故于昭烈忠武颇极推崇,而无如其识之陋耳”[21]675,批评文学混淆历史,搅乱纲常,于人心无益。

作为写作主流群体,文人主导的介入性伦理试图填充这些空隙,同时也制造了新断裂。就小说主题而言,情欲、同情,对非道德行为的无视、回避、扭曲均存在于故事中。有的是前代历史文本伦理框架的遗留,有些细节是作者的发挥,彰显了主题的多重性,以及作者自身叙事与主题的矛盾性。冯梦龙“情教”这一主张是这种矛盾性的典型注脚。在文人个人选择中,值得注意的是转换伦理的手段,即“情教”之原理——冯梦龙是通过“私情化公”形成了一种敬重感。晚明所推崇的情感过于宽泛,除了日常情感外,与道德伦理相联结的敬重感也是情感的一种。相应的,历史中的贞节崇拜也是一种类似的道德性情绪。身体情欲与道德情感这两种极端对立的情绪都能被包括在晚明所尚之“情”的内涵中,造成了不少明末清初作者处理伦理结时,中庸权变与极端方式共存,如《飞龙全传》中,作为帝王的赵匡胤在钱财等各处“小节”中有亏,但欠钱只要取钱还上即可,至于取钱的手段是否正义并不重要。

文人通过伦理的强化填补历史的空隙,赋予断裂的历史以连续性,即保障伦理秩序,以小说传播榜样,作为教化的典范话语。相应的,来自民间的话语中,伦理的裂隙可能会更多,有更多的暴力、情色等与传统伦理道德异质的元素存在。这种反历史的叙事,打破了正史中的人物书写,通常存在于神话传说与宗教故事中。而晚明小说的编创及故事流变形态恰巧让这两种文本叙事有了混同的可能性。在这一过程中,伦理的面目被重新塑造,宏大历史所带来的崇高感,或者说敬重感的内核短暂地被欲望为主导的“情”所取代,其形式又与读者所体会的情感重合,同时满足了读者对道德的敬重感以及对反道德叙事,如“替天行道”带来的快感。

历史、文本与文本中伦理本存在断裂与空隙,文人用因果伦理结构填充了部分缝隙,使文本以类似历史的形式展现了出来,但又增加了新的空隙与对立。这迫使我们思考,于传统文学研究的方法论之外,是否应给予伦理批评相应的位置。

中国古代小说传统的研究方法是以文献学、目录学等为基础的故事流变研究,但又须直面资料不足、争论不休的窘境。在小说文学性研究中,21世纪以叙事学方法为主导,近年来逐步由明清小说主题跨越到明清文化的研究。中国古代文学学术史的发展历史可主要概括为“文献考证-文本细读与叙事主题研究-文化与考证研究共同繁荣”的发展阶段。对小说研究而言,伦理学批评密切关联了道德伦理与文学功能论,和叙事学主导的审美与美学研究及文化历史研究的潮流并不贴合。由于文献考证、文史互证等经典方法论的存在,论证文学教化功能的研究已经呈现完整的体系性,似乎并没有过多的空间留给伦理学批评。

传统的文史互证方法既用文学证历史的问题,也用历史证文学叙事缘何如此。但这样的方式面临一些问题。文史互证一开始主要为诗史互证,后拓展为以小说证史,或以史推究小说内涵,小说与史事互相考证、相互发明。若以文证史,需注意小说文本可能掺杂着大量的前代文本,小说伦理存在着一定空隙,可能只反映了历史的某些碎片,而非整个社会史的全貌;若单纯以历史证文学,也应注意历史传统有断裂性与相对性,在知人论世的基础上需注意叙事中的结构性元素。因此,以伦理学的眼光看待历史与文本的变化,对伦理结与叙事伦理的结构性探索是相当必要的:考虑历史与历史文本的断裂性,文学与文学传统的延续性如何反映在叙事上,关注隐性传统中的显性对象,伦理结与文本伦理结构的继承与变化。

文学审美性的研究始终需要结合知人论世、文史互证的方法。文学个体道德性的研究,也可以借鉴历史研究中心态史研究方法的意义进行探索。而文化史转向导致了文学审美与历史文化的裂隙,引发了回归文学本位的呼唤。通常伦理被涵盖在“文化”背景之下,易成为文化研究者的研究盲点。文本伦理变化和重构实标志着历史或文化生态正在改变,可更紧密地联系“文学-历史-文化”三重维度,进一步探讨历史与文化的关联性。

于文学伦理学批评研究而言,若要构筑中国特色的批评理论,就不能忽视中国古代文学史以及学术史的传统方法。文学伦理学批评在世界文学、比较文学、中国现当代文学研究领域已经取得了不俗的成果。但是,对中国古代文学的探索仍大有可为。伦理学批评中的古代文学研究存在的主要问题之一,在于脱离了古代文学的研究手法,或者对文本的研究仍不够细致,不能看到作品伦理的变化动态,因而得出相对固化的结论,认为“儒家文人也想占领小说与戏曲的阵地,甚至于不顾文学的审美性而突出伦理教化”[22]114。显然古典小说等通俗作品的复杂性不可一概而论。其二,是否应该强调“文学教诲论”。文学的“教化”功能正是中国古典文学传统中不能忽视的部分。道德教诲是文学的首要功能,也是作家创作的主要目标。我们要小心处理教化功能与文学审美的矛盾——即作者的主张与创作实践、接受的关系,并充分考虑到文学、历史的裂隙。有研究者认为,“文学艺术的创作与人类的道德教诲之间,没有什么实质性的联系。道德教诲并非文学的功能,而只是文学作品在流传过程中,一些道德家附着上去的,和文学艺术作品的创作本身没有什么关系”[23]76-83,255,这是值得商榷的。首先,这脱离了中国古代文学与历史的特殊语境,放大了文艺学中的文学功用与审美的二元对立。对文艺学、美学研究而言,不能过分强调文本的教化功能是顺理成章的。也许道德教诲对于人类整体来说并无关系,但对中国古代文学的创作却至关重要,是根源于文化基因中的确实存在。不管作者是在遵守还是在反抗文学的“教化”功能,其本质与历史具有的一体两面性异曲同工。“教化”“神道设教”观念始终贯穿文学传统,尽管这不是唯一的,但很明显是主流的。不是所谓的“一些道德家”就能概括的。若说大部分作者真的是为了审美才进行小说或者戏曲的创作,那么偏好因果报应、纲常伦理、大团圆也都是他们的审美趣味的一种,不管是作者自己的选择,还是迎合了民间审美,伦理规范也得以实现代际传承。这也导致西方部分研究者诟病中国无悲剧。为何中西观众的审美结构和喜好如此不同,这是由伦理规范下的文化形塑的。文学伦理学批评法给予文化研究介入文学审美的空间。非伦理文学存在于历史长河各个时间节点的各类文学中,文学的伦理价值也并不如克尔凯郭尔所言高于审美与宗教的价值。我们也不能矫枉过正,否定中国古代文学史中特殊的教化语境,为审美而忽视道德伦理。因此,文学伦理学批评需结合古代小说研究的传统方法开展。

四、结论

《千里送京娘》故事流变复杂,冯梦龙在前代文本基础上增加京娘爱上赵匡胤、自杀以全名节等情节,将男女私情道德化,践行其情教理念。冯梦龙的改编极具典型意义,体现了以其为代表的晚明文人在尊情背景下维护道德的创作立场。但晚明的文学实践与历史生态非常复杂,道德性的增强及情欲的泛滥成为一体两面的存在。在传统的故事流变研究方法基础上,我们应留意文本叙事的伦理改变及其意义。继承是伦理惯性的体现,而改变是需要关注的焦点。历史性文本的伦理与民间伦理存在差异,前者在故事流变过程中的影响可能强于民间伦理。文人在利用前文本时必然对伦理进行重塑。以冯梦龙为代表的文人,强调情感细节的同时也强化故事的道德伦理结构,形成了从故事主题到文本叙事、伦理结与伦理结构的对立、矛盾与多元,也造成了读者和研究者的争论。面对历史与文本的两面性与伦理空隙,若将文史互证与文学伦理学批评的方法结合,将为中国古代小说的研究提供更细致和准确的视角。同时,在历史与文化研究领域,伦理学批评视角下的“文本-历史”显隐、阴阳两面性矛盾和晚明的时代背景密切相关,可进一步推究至具体的历史与文化变迁,并与西方资本主义萌芽时期的“文本-历史”伦理结构生态进行比较,以探究晚明的时代属性。