论本雅明对“当代”的认识

李鹏山 孙圣杰

一

对于本雅明来说，“当代”是一个历史哲学的概念，“现在”同“历史”总是紧密地结合在一起，如何认识当代首先就意味着：如何认识历史。在启蒙现代性的历史话语中，历史总是按照一定的方向动态地向前发展，而“当代”，或者说现在、当下、此时此刻，总是意味着一种过渡，连接着看似清晰的过去与注定更好的未来。这是一种进步主义的当代观和历史观，它的自信源于人祛除非理性之巫魅和神圣感之后的“理性暴政”。本雅明则对这种进步的概念和理性信仰展开严厉地批判：

历史唯物主义者不能没有“当下”的概念。这个当下不是一个过渡阶段。在这个当下里，时间是静止而停顿的。这个当下界定了他书写历史的现实环境。历史主义给予过去一个“永恒”的意象；而唯物主义则为这个过去提供了独特的体验。①本雅明：《历史哲学论纲》，三联书店， 2008，第 274-275，269页。

“现在”在本雅明眼中并不承担所谓过去与未来之间“过渡”的职能，也就是说，现在并不是通向未来的必经之路，这样的认识源于本雅明身为一个犹太人的本能：根本没有一个值得期待的未来等待着他们。

当人以理性为工具来实现对自身的启蒙时，这一最早可以追溯到古希伯来民族拒绝圣餐礼之宗教伦理的祛除巫魅和“克里斯玛”②“克里斯玛”是马克思·韦伯对前现代社会超自然、超神的特殊力量的概括，往往意味着一种非理性的魅力。神秘光环的理性发展过程，杀死了前现代的意义体系和神圣秩序，将人及其主体推上了新的神坛。旧有的目的论宇宙观被证伪，而新的机械论宇宙观再也无法推导出普遍的意义联系，一个事实与价值分离的世界就此诞生了。

本雅明重视当下、抗拒未来的历史观正是看到了价值理性与工具理性的二律背反，他在《历史哲学论纲》中围绕进步论的三个论断展开批判：（1）进步乃是人类本身的进步；（2）进步是无限制的进步；（3）进步是必然的不可抗拒的呈直线或者螺旋进程的进步。 本雅明相信，一旦陷入这样的进步主义历史观，就注定会导致对“现在”的忽视——无论这个现在是多么反常，现实是多么紧迫，它也不过是一种历史常态，“法西斯主义之所以有机可乘，原因之一是它的对手在进步的名义下把它看成一种历史的常态”③本雅明：《历史哲学论纲》，三联书店， 2008，第 274-275，269页。，本雅明口中的历史主义者正是这样的人，他们坚信即便是法西斯也不能破坏“美好的未来一定会到来”这样宿命般的宣示，被远处虚幻的光明蒙蔽了双眼，却对眼前的晦暗视而不见。而真正的历史唯物主义者，按照本雅明的理解，应当走出现代性的局限，将法西斯主义看作是紧急状态、例外状态，而非历史常态进行干预。简言之：放弃未来，着眼于现在。

本雅明对历史的理解实际上形成了对现代性的批判，这一点与马克思是一脉相承的。马克思曾诗意而感性地这样描述现代社会：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的现金交易，就再也没有任何别的联系了。宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中”①马克思·恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社，2014，第402-403页。。这是一种非常残酷的诗意，一切坚固的东西都烟消云散了，剩下的只是人间的金钱法则。进步主义认为技术可以带来财富，指向更美好的明天，可是人从自然界和宗教的蒙昧中解放出来的同时，却又被理性和技术的自身创造物所奴役。

二

那么本雅明的这种历史观又是如何产生的，其哲学根基又是什么，这就需要将本雅明的历史哲学放置在整个近代西方思想历程的坐标轴中来考察。在本雅明之前，黑格尔和马克思都有着他们对于历史的不同理解。

黑格尔认为，历史性是作为哲学本体规定而存在的，与辩证法具体的生成性规定相一致。因此，历史必然意味着具体生存的有限性，历史必然是一种建构性的辩证总体，最根本的一点在于：历史是主体行为创造的历史。观念的历史性生成造成了人类主体的历史（时间）性存在，而人类个体只是有观念的历史本体，进而建构出人的有限“定在”，所以个人的存在必然是一种暂时性的历史存在。黑格尔历史辩证法的根基在于工业文明所创造的反自然的社会生成。农业把自然视为抽象的物，而工业则首次将自然变成对象，并在人类主体的创造性物质实践中给予其历史性的存在方式。

与黑格尔不同，马克思眼中的历史从来不是一种虚无的存在或抽象的持续存在的实体，而只能由特定的生产活动所建构。在农业状态下，人是一个能动因素的生存，他的功能在于优选和协助自然物质的生产，而工业使人居于主导地位，财富的主体直接是人的活动的结果（“社会财富”），而不再是外部自然的结果（“自然财富”）。由农业到工业的实践，由不动产到动产的跨越，创造了一种新的物质存在——人类自己真正的社会历史存在。由此引出马克思对于历史的著名论断：我们生产故历史在。马克思将人类历史的现实起点划定为物质生活资料的生产，而人和动物最根本的区别便在于人不是对自然物现成采用，而是进行创造性的物质生产。这是历史存在的自然必然性。但是，我们生产故历史在，并不意味着这个历史是确定的、有着明确未来的，不同于韦伯功能主义的中性“合理的铁笼”，马克思超越了自由派和进步论的局限，将历史指向了一个惊人的结局：无产阶级革命。理性的铁笼在马克思这里成为资产阶级的坟墓。

本雅明正是在这一点上继承了马克思历史唯物主义的遗产，他对进步主义的批判就意味着，历史的辩证法（阶级斗争）并非一个必然胜利的过程。“当代”并不是一个通往未来的过渡，历史并非要见证一个不可逆的进步运动，而是一个场所——永劫复归的顽固倾向与无限可能性的突然出现的斗争时时刻刻都在重新开始。正是在这样的历史观念驱使下，本雅明批判德国社会民主派腐蚀了德国工人阶级：

以技术进步为目的的工厂劳动给人以它本身包含着一个政治成就的假象，而那种随潮流而动的观念离这种假象只有一步之遥。关于工作的老式清教伦理于是以一种世俗形态在德国工人中间复兴了。

……

这种关于劳动本质的庸俗马克思主义概念逃避了这样一个问题：在劳动产品尚未由工人支配时，它又怎能使工人受益呢？这种观念只认识到人类在掌握自然方面的进步，却没有认识到社会的倒退。②本雅明：《历史哲学论纲》，三联书店，2008，第 271 页。

这就是当时德国所谓的“专家治国论”的反动倾向，人们在进步观念的误导下总是习惯于无限夸大技术的作用，并且坚信技术进步能够带来财富的巨大增长，许诺一个美好的未来。本雅明认定技术进步带来的是全新的剥夺：对自然的剥夺和对无产阶级的剥夺，进而导致社会在道德、文化和艺术上的全面倒退。在这个意义上，本雅明的历史观念和阿多诺、霍克海默的“启蒙辩证法”是站在统一战线上的，那就是在理性祛除巫魅之后，再一次祛除理性自身之魅，对启蒙现代性所形成的理性的暴政展开批判。“那个旨在征服自然、用理性将人类从神话镣铐下解放出来的作为最一般意义上的进步思想而言的启蒙运动，由于其自身内在的逻辑而转到了它的反面，从而本身成为一种新的神话。”③霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法 哲学片段》，洪佩郁译，重庆出版社，1990，第1页。那个被许诺的美好未来并不会自己自然而然地实现，主体性的加强提高了人统治自然的力量，同时也增长了一些人对另一些人的统治力量。因此，历史的目标不应是对自然的统治，而应该是同自然的和解，这就意味着要抛弃那种空泛的历史观，摆脱理性的专制。

三

在本雅明同时代的人中，福柯和阿甘本对于“当代”有着非传统的理解，福柯及其谱系学研究总是以历史学、知识考古学的面目示人，探讨的对象多集中在历史，但他真正的目标却在于“现在”；而阿甘本对“当代人”的理解则引申了本雅明的历史哲学，他认为当代人就意味着做一个不合时宜的人，同时代保持距离，观察和抵达时代的晦暗。他们三者的共同特征就是不再将现在和历史作为一个时间念珠串联在一起，不再遵循线性时间观念，而是把时间看作是一个结构性的概念，如同本雅明所说的“星丛”。

福柯对现代性的思考受到波德莱尔的启发，波德莱尔以一个游荡者的形象观察着现代都市巴黎，他将目光投向“当下”，在现代生活激情而短暂的瞬间之美中体会永恒，这种永恒与瞬间的双重构成就是波德莱尔眼中真正的美：“美永远是，必然是一种双重的构成——构成美的一种成分是永恒的，不变的，其多少极难加以确定，另一种成分是相对的，暂时的，可以说它是时代、风尚、道德、情欲。永恒性部分是艺术的灵魂，可变部分是它的躯体。”①波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，人民文学出版社，1987，第475页。在《何谓启蒙》中，福柯着眼于哲学和时代的关系，对笛卡尔和康德进行了比较。笛卡尔认为哲学思考的是普遍人，也就是说任何时间、任何地点的任何人，其人性都是一样的。而康德关注的则是：在历史的某个特定时刻，人是什么？这便意味着对“当下”的重视，而启蒙则是一个运用自己的理性而不服从于任何外在权威的时刻，这便是历史的目的性所在。康德所追问的“什么是启蒙？”意味着“现在正在发生什么？我们身上发生了什么？我们正生活在其中的这个世界，这个阶段，这个时刻是什么？”②福柯：《主体与权力》，北京大学出版社， 2010 ，第287页。从抽象的普遍人性到具体的人自身，福柯找到了他谱系学的终点：当代。从性史到疯癫史，福柯表面上的研究对象是历史，而真正的目标却是探寻自我的秘密。历史是真实的，历史又充满着偶然。福柯跳过了理性，抓住了权力，最终发现：主体是历史的产物，笛卡尔所谓普遍的、超历史的人性概念并不存在，人是由历史锻造而成的，而历史则是权力的产物。

同样是召回历史，福柯的具体方式是对权力的考察，而本雅明的方式则是“星丛”时间观。进步主义历史观的根基在于线性的时间观，因此本雅明认为要批判其历史观，在根本上就要批判其时间观，“人类历史的进步概念无法与一种在雷同的、空泛的时间中的进步概念分开。对后一种进步概念的批判必须成为对进步本身的批判的基础。”③本雅明：《历史哲学论纲》，三联书店，2008，第273页。由此提出了“星丛”的时间观——星丛意味着一种结构性的时间和历史概念，现在和过去并非一种时间上的串联关系，而是一种空间上的并置关系，进而形成一个结构化的历史星座。根据阿甘本在《剩余的时间》中的考证，这种“星丛”的概念是本雅明受到圣保罗的影响而产生的。对于“弥赛亚时间”而言，过去是当下的预示，当下则是过去的统摄，这就意味着“当代”是一种空间的整体感：打乱历史空泛的线性流向，“未来”被排除在视线之外，而“过去”则因为对“现在”的重视而被唤醒，作为一个异质性要素重新获得了内容。

结合布莱希特的“间离”戏剧理论，本雅明将那个波德莱尔式的游荡者塑造成“当代人”的形象，当代人成了时间和历史的游荡者，他对城市保持一定距离而观看它，就像布莱希特的观众不全身心投入、也不发生移情作用的观看一样。阿甘本则重申了保持距离的重要性，相比于布莱希特对戏剧的观看，本雅明对城市的观看，阿甘本更进一步强调当代人应当一刻不停地观看他所处的时代，要做一个尼采式的“不合时宜的人”，与自己的时代断裂，反过来凝视它，并且要去体会时代的晦暗而非光芒，“当代人是与时代及其光脱节的人，他对时代的光芒不敏感，而对时代的痛苦、时代脊骨的断裂异常敏感”。

圣保罗便是本雅明和阿甘本眼中具有“当代性”的人，当代人总是在不断地引证过去、追溯过去的同时，那种“一串念珠式”的线性时间进程便被终止，“当下”停滞、断裂、凝固，我们才有机会凝视这个凝固的时代涌现出来的晦暗。