藏传佛教神灵体系的本土特点——基于宗教中国化视阈的讨论

达瓦拉措

（四川省社会主义学院 四川成都 610000）

一、藏传佛教继承了佛教的神灵系统

（一）印度佛教神灵体系的历史演化

佛教缘起于古印度非婆罗门教的沙门思潮，在当时通过众生平等的宗教观念反对婆罗门教“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”的三大主义，宣扬人人都能通过修持佛法获得最终解脱，为等级森严的社会制度中各阶层摆脱轮回宿命重拾希望。但佛教建立之初并没有对超自然力的崇拜，原始佛教一改古印度多神宗教信仰的传统，不承认传统意义上的神灵，反对灵魂说，反对一切迷信的宗教祭祀和礼仪。包括佛陀自身的地位，在这一时期都仅仅被当作宗教精神导师或获得觉悟的圣贤。佛陀圆寂以后，佛教徒通过修建储存佛陀衣物和舍利的窣堵波来悼念佛陀，而这种行为在当时也只是一种古印度对故人的追忆和纪念方式的继承，而非具有宗教色彩的偶像崇拜。甚至在佛教早期建筑艺术中会刻意隐匿佛陀的形象，比如始建于公元前3 世纪，现存最古老且保存最完整的佛塔遗迹桑齐佛塔，以及建于公元前2 世纪的帕加石窟等等早期佛教建筑，在表达佛的形象时都以莲花或法幢等作为象征，而未对佛陀形象进行详细刻画和浮雕。[1]佛陀时期更加追求思想上的觉悟，讲究个人的救赎解脱，因此这一时期佛教万神殿中佛与菩萨等怪力乱神还未真正形成。

随着时间的推移，佛教在印度本土迅速发展，在传播过程中受到各地经济、政治和文化习俗的影响。为了适应社会发展与民众生活的实际需求，其教义开始不断被重构、阐释、发展、完善，教团内部逐渐产生许多分歧，最终导致形成不同部派。部派佛教时期经过三次集结，这时候的佛因第一个达到涅槃境界而被认为拥有便知一切、至善至美的形象，开始被佛教徒神格化，从而成为佛教神灵系统中最早的信仰对象。

大乘佛教为了适应新形势开始积极入世，为满足人们对现实生活的各种需求，比如躲避战争、治疗疾病、获取粮食等，其教义教法开始更多涉及到世俗生活，而佛陀的神秘性也被进一步强化。佛陀这样一个真实的历史人物在佛教文化叙事中逐渐被塑造成如同拥有超凡能力的救世主，各种神通事迹相伴而生。其中提出佛有法身、应身、化身的说法，从而衍生出三世佛、四世佛、七世佛以及大日如来等诸佛。为了满足不同阶层的需求，又创造高于小乘涅槃的菩萨行之说，因而又产生了众多菩萨，至此佛教的神灵几乎统摄婆罗门印度教的众神。

（二）佛教神灵体系在西藏的传承和发展

佛教最早传入西藏的时间是在公元6 世纪左右吐蕃赞普拉托脱日年赞时期，据藏文史籍记载赞普得到了被称为“宁布桑哇”的几件宝物，根据对不同文献对比研究，学界对这几件物品的属性和来源达成了共识，认为这是印度密宗的经典、法器、陀罗尼、印模等，统摄了佛教“身、语、意”的象征。其中《宝箧经》是一部观音经，“宝箧”在梵文中是观世音，所以是观世音的一个名号。[2]《诸佛菩萨名称经》同样是二十一观音经中的一部；六字真言是观音心咒，是佛教“语”的象征；旃陀嘛呢像印模是一种如意观音圣像的印模，是佛教“身”的象征；一肘量高的黄金宝塔是佛教中“意”的象征。虽然这些佛教法物在当时并没有得到有效传播，但被作为神秘宝物奉之高阁，这种不排斥的行为也为后期佛教的传播打下了基础。从吐蕃最早的佛教圣物“宁布桑哇”（གོཉེན་པོཡོ་གོསེང་བོ）与观音信仰的联系可见，青藏高原最早出现的佛教神灵以密宗为先导，这是由当时印度佛教的历史进程和文化演变所决定。

大乘佛教兴起后，佛教在印度的势力日渐衰退，特别是印度教凭借深厚的群众基础和统治者的支持开启复兴之路，加之异教穆斯林突厥的入侵，给佛教的生存带来前所未有的压力，使佛教不得不做出改革，与民间信仰和各类密教进行结合发展成佛教密宗，其发展区域也逐渐向印度东北部移动。佛教密宗与神秘主义玄思甚至巫术思想糅合，所以这一阶段不仅继承了大乘佛教神灵，还引入了许多印度教甚至民间信仰的神灵，使得神祇结构更加复杂多样。密宗将以释迦牟尼为主尊的诸神祇，衍生到本初佛、五方佛、众菩萨、本尊等形成的庞杂神灵体系。由于佛教在西藏传播正值密宗兴盛之时，藏传佛教也将密宗神祇全盘接收，成为自身神灵体系中最核心的内容。这一点从佛教在吐蕃传播之初可见一斑。

公元7世纪，松赞干布迎娶尼泊尔的赤尊公主和唐朝的文成公主，不动金刚佛像和释迦牟尼等身像被作为嫁妆随着和亲队伍进入到西藏，为了供养两位公主带来的佛像修建了大昭寺和小昭寺，这两座庙宇也是西藏现存古代建筑中最典型的两处。据藏文文献记载，当时大昭寺内除了供奉世尊不动金刚佛、弥勒法轮、圣救度母等佛、菩萨塑像外，还塑有密宗世间自在、忿怒度母、圣救度母、妙音仙女、吉祥马头明王，以及龙王、罗刹、夜叉、大黑天、吉祥天女等众多神祇塑像。《红史》中记载着松赞干布从印度南部迎请了一尊从旃檀蛇心中自然形成的是十一面观音像。[3]这尊观音像不仅成为了松赞干布的本尊，在布达拉宫建成后还被当作镇宫之宝，极其珍贵。观音在印度佛教中被誉为西方极乐世界之主阿弥陀佛右眼放射出的白光所生，他手持莲花，观察人们的福利和幸福。佛经内也有称观音早已修化成佛，不过以佛身怀普度众生之菩提心，宁重返人间，救世而已。[4]《妙法莲华经》中称，观音能随意化现多种尊形，在佛教神灵被引入吐蕃开始，观音的众多化身就已经开始在各地蔓延。《西藏王统记》中文成公主通过堪舆之术发现吐蕃呈“魔女”仰卧之相，从而修建吐蕃最早的十二座中，大多供奉着度母像。佛教密宗的度母具有无比的神力，被认为是五方禅佛、始初佛、观自在菩萨的化现。藏传佛教认为度母是观自在菩萨眼泪的化现，作为观音调化雪域众生的助手，给予她非常高的地位。

总之，早期佛殿供奉的佛、菩萨种类中可以看出，藏传佛教的神灵体系建构初期统摄了大乘佛教的众神，同时又接纳了密宗的繁复神灵，这是佛教初传吐蕃的历史背景决定的。但异文化的传入必定要经历本土化发展，才能够落地生根融入当地信仰，而佛教神灵在西藏本土化的过程正是藏传佛教本土化的一个鲜明特点和核心内容。

二、藏传佛教发展了佛教神灵体系

（一）佛教神灵体系摄入原始宗教诸神

虽然吐蕃赞普将佛教引入西藏，印度佛教万神殿的诸佛菩萨逐渐被藏人知晓，但起初仍然没有被藏族社会真正接纳，因为在佛教传入之前，本土宗教苯教在漫长岁月中承托着这一区域的精神信仰，垄断了青藏高原的宗教文化，苯教的神灵鬼怪伴随着藏族社会发展和历史演进，深入民众及统治者的心理认知，拥有深厚的思想基础和信仰基础。所以《柱间史》等藏文史籍中对赤尊公主修建佛殿时遭鬼神破坏进行的叙述，实则是佛教的神灵在入驻吐蕃时遭受到反对势力的破坏和阻挠，侧面反映了佛教文化作为异文化与本土文化之间发生的摩擦和冲突。所以，即使在吐蕃王室的支持下，佛教神佛被迎请至一座座精美别致的殿堂，但却门可罗雀，只有从外地迎请的佛教僧侣勉强维持香火。直到赤德祖赞时期，一方面由于金城公主将沉寂两代君王之久的佛像，从尘封的沙土中掘出安置回佛堂，重新点燃佛菩萨的香火；另一方面，由于苯教与统治阶级不可调和的矛盾，使吐蕃王室再度大力引进佛教，兴建佛寺。但由于薄弱的信仰基础，最终被强大的苯教势力打压。庄严肃穆的佛、菩萨在一场反佛运动中受到了前所未有的迫害，“他们把大昭寺和小昭寺内的佛祖像运往阿里的吉仲地方，还把住在拉萨的所有汉族和尚遣送到汉地，将大昭寺和小昭寺分别改成作坊和屠宰场，甚至把被宰杀牲畜的肠子等内脏挂到佛像身上，刚剥下来的皮子披在佛像上晾干”。[5]至此，佛教在青藏高原的传播已经近百年时间，期间佛教神佛在受苯教统治的西藏艰难地生存、喘息，经历了被推崇，又被打压的曲折历史。

显然，纯正的佛教在当时吐蕃社会中的生存压力是巨大的，这也迫使作为异文化的佛教开始改变姿态，在融入藏族社会时不断与苯教进行调和，开始大量吸收苯教神灵及仪轨，对自身教义进行入乡随俗的变通。古老的苯教和新兴的佛教之间展开了激烈的竞争，既有矛盾和斗争，也不时相互抄袭和模仿，双方都致力于发展完善自己的神灵体系和教义，力图凌驾对方之上，争取更广泛的信众。

佛教经历反佛运动的挫折后，终于在崇佛君主赤松德赞的支持下重获新生。为了延续正统佛教法门，他们邀请印度著名的佛教大师寂护来吐蕃传法，却遭遇西藏千年难遇的自然灾害，这被苯教势力以传播佛法惹怒本地神灵为由，阻扰寂护传法。在不得已的情况下，寂护向赞普引荐莲花生。莲花生是印度密教的大成就者，当时的密宗已经在经历与婆罗门教的斗争中，吸收印度各种传统宗教仪轨，融合婆罗门教及民间信仰，形成糅合巫术性质的宗教。而这与相信“万物有灵”，祭祀怪力蛇神的苯教有着异曲同工之处。莲花生将印度密宗与吐蕃原始宗教的共性进行巧妙结合，充分发挥密宗的巫术性质来对付苯教的干扰。依据当时情况所需，佛教摄入苯教众多神灵和仪轨，并且根据这些神灵的特点将他们作为护法神来护持佛教。同时，将龙树中观系统中的诸佛、菩萨变为密宗本尊，赋予他们无所不能的力量。值得注意的是，被纳入佛教护法队伍中的苯教神灵，其地位均在佛教神灵之下，佛教的诸佛、菩萨依然居于至高无上的地位。苯教佛教化，衍生出了更多的神灵，这既是佛教在西藏取得阶段性胜利的象征，又是佛苯之间相互调和的结果。到了藏传佛教各教派形成时期，从而实现佛教在吐蕃的本土化，也为藏传佛教庞杂的神灵体系的形成开创新路。

藏族原始宗教将人类蒙昧时期对自然环境的敬畏和迷茫体现得淋漓尽致。在原始信仰中，鲁神、年神、赞神盘踞在西藏巍峨的山川、秀丽的湖泊、粗犷的原野中，各种神灵精怪共同构成世间秩序的守护者或破坏者。这些神灵乖张跋扈、诡谲怪诞，稍有怠慢便会降下灾难。所以在莲花生最初来藏时，本地神灵使出各自本领进行破坏。《拔协》《吐蕃王统世系明鉴》等文献中记载了藏王赤松德赞时迎请莲花生大师的内容：“阿阇梨去尼泊尔，莲花生大师也应请前来，与藏王的迎使相遇而来西藏，首先和西藏的十二女神较量，运用威力慑服众女神，令受灌顶而许誓守正法；渐次前来北道，使塘拉等神立誓护法”。[6]从不同藏文史籍看，当时被降服的土著神灵的种类十分丰富。有居于西藏山神之首的雅拉香波、念青塘拉、冈底斯等。雅拉香波山神被收为佛教护法后，常常以一个大白牦牛的身形显身为莲花生。念青塘拉更是为了表达对佛法的忠诚，四次立誓保护佛法，第一次在金刚手菩萨的指令下在天国立誓，第二次由莲花黑如迦本尊在哈布日山给他提出誓言，第三次在桑耶寺寺顶立誓，第四次在莲花生当面立誓[7]。之后念青塘拉山神的功能得到发展，其统辖区域由原来山系不断扩展，成为许多地方的保护神，特别是成为建有布达拉宫的红山的保护神。除了维系地方佛法昌盛，有时它还被看作财宝守护神，为世俗社会提供更多的利益。由于念青塘拉在佛化前的影响，它还被认为是吐蕃赞普赤松德赞的体神。冈底斯的十三神原本也是原始宗教神灵，后被莲花生大士收服而立誓护法，如今冈底斯不仅是佛教徒崇信的山神，还是苯教和印度教虔诚朝拜的神山。除了各大山神，当时被降伏的还有一些四处游荡且具有法力的精魂，比如具誓善金刚，善金刚被认为是印度那烂陀寺一位高僧的精魂，因犯了许多重罪而被流放到西藏成为游魂，后来被莲花生委任为护法神，成为宁玛派最高等级的世间护法神之一。类似还有“森母”（སྲོསྐྱིན་མོཡོ）一类凶残卑劣的生灵也成为密宗护法神，“森”常常以妖女的形象出现在古代文献中[8]。

佛教密宗在传入西藏之初，一方面“征服”原始宗教各类神灵，让他们皈依佛教，担负起护卫佛法、维护佛教教义的护法神之位，使这些土著神灵的神格发生改变，在佛苯博弈背景下，这类叙事表达从根本上显示了佛教的优胜。另一方面，还创造出了更多植根于藏族社会文化的本土护法，使藏传佛教神灵体系以融合和吸纳的方式不断壮大。

比如充斥在西藏大大小小区域的地方保护神，被称为“域拉”；以及家族保护神等大多都是一些西藏本土的冤魂或恶魔演变而来，有的甚至成为各个教派或重要寺院的保护神。另外，藏传佛教神灵体系中还有很多个人战神或者区域群体的战神，这些战神大多是从原始宗教神灵中吸收而来，比如米通战神三兄弟或米乌顿初战神等，同时也不乏有很多后起的神灵，它们肩负着为信仰者消除各种生活障碍、击退敌人、保护生命安全等使命融入了藏传佛教神灵殿堂。

（二）西藏僧俗人物的神灵化

在藏传佛教发展史上，许多为佛教事业做出贡献的世俗人物被赋予神灵的属性，人们为其塑像供奉在佛殿，又或描绘其肖像裱在精美的唐卡或壁画，将他们的事迹加以传奇色彩代代流传，这些历史人物成为藏传佛教众神中特殊的存在，不仅丰富了神灵体系的外延和内涵，还凸显了佛教在西藏的本土化特色。

将所崇拜的对象神格化，使之成为地地道道的神灵，是佛教理论与藏族传统思想巧妙糅合的结果。偶像崇拜在藏族社会一直存在，从敦煌文献《赞普世系》中，对吐蕃第一代赞普聂赤赞普自天神而为人主的描绘，以及前几代赞普死后通过穆绳返回天界等叙述可以看出，吐蕃臣民对王权赋予神权的意义，将王看作神的代言加以崇拜。虽然这是统治者为了拔高自身统治地位有意渲染，但对诸如王或英雄的崇尚在早期藏族社会中普遍存在。《格萨尔王传》是一部反映藏族社会文化的说唱史诗，格萨尔在史诗中被赋予半人半神的特征，他受命于神的旨意降临人世，通过超凡的神力斩妖除魔、护佑生灵。吐蕃赞普和格萨尔王享有神的地位，反映了佛教未传入前藏族传统思想观念，即对杰出人物的崇拜通常是赋予其神性得以实现。

佛教传入后，世俗人物神灵化的思想在佛教理论中找到了契合点。佛教“三身理论”认为，佛有法身、报身、化身，法身不显、报身时隐时现、化身随机显现，而化身又有二身、三身甚至十身。按照这一理论，历史上佛教创始人乔达摩悉达多并不是佛的真身，而是佛为了在人间宣传教化的方便而依托的肉身。因此，他就具有佛所有的种种神通。[9]藏传佛教继承“三身理论”，藏族原始社会将所崇拜的历史人物神灵化的观念在佛教思想的浸润下得以延续，但由于宗教文化的影响，被神灵化的人物基本是与佛教有密切联系的人，他们被视为神佛的转世而万人敬仰。这种现象在藏传佛教后弘期尤为突出，在与苯教激烈地竞争中佛教的卷土重来，需要获得藏族社会的接纳和崇高的地位，在这艰难的历史时期，通过与吐蕃的赞普构建起特殊联系来扩大影响，成为佛教再度崛起的筹码，因此松赞干布被视为观音菩萨示现的化身。为了渲染佛教的崇高地位，赞普的许多事迹都被神圣化。在《法王松赞干布传》中这样描述赞普的身世：观世音遵旨调化雪域众生时，亲自投胎转世到朗日松赞的王妃止玛托噶处，成为了西藏历史上最早推崇佛教的君王。不仅松赞干布的身世充满神化色彩，他执政时对佛教的接纳也被描述与观世音菩萨密不可分，在佛教理论的关照下赞普既拥有神圣性又秉承人性，假人身而行神志，从而能与其他神灵同等，塑其像而供养之。除了松赞干布之外，还把拉托脱日年赞视为普贤菩萨的化身，赤松德赞视为文殊菩萨的化身等等。[10]诸如此类的许多世俗人物与神建构关联后，禀赋神性而融入到藏传佛教万神殿堂。

佛教“三身理论”使藏传佛教创立独树一帜的活佛转世制度，“活佛”成为了在人间行菩萨愿的载体，被赋予神的圣洁光环。特别是藏传佛教宗派成立后，每一个教派的重要人物都能追溯到某个佛或菩萨的化身。比如格鲁派的祖师宗喀巴被视为文殊菩萨的化身，达赖被视为观世音菩萨的化身，班禅被看作阿弥陀佛的化身，噶玛噶举的都松钦巴被视为贤劫第六佛狮子如来的变化身，萨迦班智达被视为文殊菩萨的化身。[11]正因为活佛与神灵的特殊关联，活佛在藏族社会具有神圣的地位，他们不仅起着沟通人与神的桥梁作用，还是所信仰神灵的幻化之身，自带神佛光芒。各教派在历史发展中赋予重要人物神灵意义的原因，主要是为了自身教派发展的需要。首先从教派的竞争力角度，随着佛教在西藏的迅速发展，寺院和僧侣势力随之强大起来，活佛的社会身份并不局限为宗教教职人员，由于寺院不仅学习佛教思想理论，还专研文学、艺术、科技、医学、法律等，所以他们在社会生活和社会结构中是具有学识和技能的一群人，在社会文化相对落后的旧西藏，尊师重道的本质就是藏民族崇尚知识的特质，所以寺院的僧侣在当时获得民众的尊重和崇拜。与此同时教派竞争持续不断，为了取得罢黜百教，唯我独尊的垄断性地位，每个教派都会竭力提升自身宗教价值和世俗影响，所以他们参与世俗政治和经济事务，几乎垄断了神圣的和世俗的权力。为了巩固既得势力，将各自教派宗师或主要活佛与神灵建构一种佛教教义理论上的联系，依靠与神佛的渊源树立本教派的正统性或权威性，这成为了藏传佛教各教派谋求自身发展的重要方式。其次，从教派发展的角度看，宗教的发展不仅依赖教职人员的学经布道，还需要统一信仰者的信仰，加强信众的认同感。当教派的核心人物被赋予特定的神性，就会成为信仰群体共同尊奉的对象，满足信教群众的信仰需求。不仅如此，也为教派自身建立话语体系提供了便捷。神灵的权威被复制到神灵化的人时，他所讲授的教法或言论的合理性顺理成章的形成，当本教派教义与其他文化或教派的观点出现分歧，活佛拥有绝对权威来评判是非，从而维护自身教派的利益。

（三）藏传佛教护法神中摄入的汉地神灵

藏汉两个民族文化作为中华民族多元一体格局中的子文化体，随着中华民族的不断整合而相互作用、交流融合，其中宗教思想文化无论是通过官方还是民间途径都得到了广泛深入的接触，汉藏佛教相互借鉴吸收，促使汉地神祇特别是民间信仰或道教的神灵融入藏传佛教神灵殿堂，形成别具一格的宗教文化现象。

由于印度佛教传入西藏正值佛教密教化，为了壮大佛教神灵队伍，摄入本土原始宗教神灵成为密宗“护法”的这一方式取得一定成效，于是藏传佛教在形成发展过程中以同样的逻辑方式对不同宗教信仰进行整合。藏传佛教庞杂的神灵体系中融合了许多汉文化特质的神祇，如关公、二郎神、文昌神、扎基拉姆等。尽管最初汉地神祇的传入和弘扬大多与政治因素有关，但随着历史发展，这些神灵在藏传佛教体系中被诠释和重构，从信仰和文化层面完全成为藏族文化的一部分。

关帝崇拜早在宋朝时期便已兴起，到了明清两朝得到君王推崇，在中原地区逐渐成为儒释道“三教合流”信仰的典型代表。[12]关帝信仰传入西藏肇始于1718 年到1720 年，清军驱逐入侵西藏的准噶尔军队，当时在拉萨帕玛日山上改建了关帝庙。[13]从此关帝以清军“战神”的身份入驻西藏，之后逐渐被藏传佛教假借和吸纳，将其与护法格萨尔王进行融合。关帝以忠孝仁义的神格被清朝推崇为重要的神灵，其英勇善战、忠君爱国的品格被广泛推崇，这与制伏敌魔、利益众生的格萨尔有着相同的特点。格萨尔王的形象根植于古老的藏族文化，他的传奇故事统摄了藏族不同历史时期的人文精神，经过佛教思想浸润后的英雄人物被逐渐赋予神的属性，成为藏传佛教的大护法。倚靠经典传唱的格萨尔传中的形象，这位护法神被塑造为身穿战甲，腰挂箭囊，头戴盔缨，左手持戟，右手扬鞭的典型战神装扮。而关帝原生形象就与格萨尔有诸多相似之处，藏族民间信众将关帝与格萨尔加以糅合，从神性上找到两者共通的特点，使得关公信仰迅速地广泛深入涉藏地区基层，在信仰层面融入藏传佛教神灵体系。

与关公信仰类似的还有在涉藏地区盛行的文昌神崇拜。文昌帝君是汉地民间信仰及道教尊奉的神祇，但这么一个道教神灵至今在涉藏地区有一定的影响力，特别是在以安多方言为主的区域，将文昌神作为地方保护神供奉。如果追溯历史，文昌神崇拜也是随着民族交流融合而逐渐深入西藏，从文昌信仰的地域分布特点可见，建有文昌神庙或供奉文昌神的区域都存在明显的民族交流痕迹，而民族交流自古就以战争、移民戍边、和亲等方式呈现。文昌神在涉藏地区传播发展中，作为掌管文运禄籍的神性被藏传佛教引用，将其与黑文殊相关联。文殊菩萨在藏传佛教中是“智慧”的象征，他常与观自在和金刚手作为密宗的三怙主。文殊有12、13、14个身态，其中就有黑文殊。[14]道教的文昌神与藏传佛教的黑文殊有一个最根本的契合点，那就是他们的神性同司人间智慧和文运，这是文昌神被藏族信徒广为信仰的重要因素。流传在涉藏地区的文昌神在藏族文化的影响下，逐渐开始本土化，他有了新的称谓——“阿尼尤拉①“阿尼尤拉”意为“地方保护神爷爷”，这是对文昌神的尊称，在一定意义上是当作祖先的象征来看待。参见看本加《从文昌神到阿尼尤拉》。”，他的造像和服饰增添了藏文化元素，信众以藏传佛教的风俗祭祀祈福，甚至对文昌神的伴神也有了新的诠释，相伴在阿尼尤拉两边的是斡巴梓潼②斡巴梓潼，是文昌神属神魁星，梓潼是魁星的来源地，即四川梓潼地方。和斡巴拉果③斡巴拉果，拉果藏语意为羊头，以其外形特点命名。，他们明显已经演变为藏传佛教护法模样，尤其是斡巴拉果以羊头人身的特殊形象展现了文昌属神藏传佛教化的特点。

位于拉萨北郊的扎基寺内常年香火旺盛、酒香四溢，寺内供养了一尊特别的护法神，就是扎基拉姆。在藏传佛教神灵系统中，他属于世间护法序列，被冠以财神之名，以所求皆如愿著称，信众们认为无论经商、考试，或是治病、远足，只要虔诚供奉都能如愿。有关扎基拉姆来源的传闻形形色色，但从目前对其掌握的信息可以推测这位护法并非涉藏地区土生土长的神祇，而很有可能是来自汉地的女神。从民间传说来看，相传扎基拉姆本为皇室妃子，因遭人暗算含冤丧命而变为厉鬼，后来被藏传佛教高僧带回西藏，成为藏传佛教护法的传说。从相关研究来看，有的学者通过黎吉生收藏的扎基寺木匾内容，认为扎基拉姆最初和关帝一起供奉在扎基寺。[15]而关帝入驻西藏，正值乾隆皇帝派清军入藏驱逐廓尔喀军队大获全胜之后，从扎基拉姆是汉地女神的传言来看，他与关帝被同时引入西藏的可能性也较大。从扎基寺的祈愿文④扎基寺祈愿文：欲界女神索吉布赤酬补即格萨尔地祇之供养事业此地利刃断除锋迅霹雳。中的称谓——“女神索吉布赤”来看，他是玛姆类的护法。大多数玛姆的形象都是肤色黝黑，面露凶相，忿怒丑陋，扎基拉姆完全符合这些特点，单从造像来看，扎基拉姆在当时就已经基本完成了本土化。

三、供奉神灵仪轨的本土化特点

宗教礼仪是表达宗教意识和情感的一种行为方式，也是信众宗教生活的重要组成部分。信仰者为了表达对神佛的依赖和敬畏，为了与神灵建立更加亲密的关系，往往会用象征性的语言或行为祈求神灵的护佑。藏族传统社会受原始宗教的影响，是一个充满奇幻色彩、充斥着鬼神精怪的社会，正因如此，人们常常寄希望于神灵的力量来实现自身的理想，于是为神灵敬献贡品，举行各种祭祀仪轨。佛教在西藏兴起以后，充分利用藏族社会的这一特点，在保持佛教理论的独立完整外，吸收了许多苯教既繁琐冗长又神秘玄奥的传统仪轨，如朵玛、垛、煨桑、风马、转山转水等，随着历史的发展逐渐固定为一定的程式和规范。如今在寺院举行的区域性较大规模仪轨，或在信众家里进行的禳灾祈福仪式，都是继承佛教传统礼仪的同时，摄纳融合藏族传统宗教苯教的仪轨后形成的独具一格又千姿百态的宗教礼仪大观。

佛教初传西藏就与苯教产生各种矛盾冲突，不同宗教、不同文化同时共存又彼此竞争，但在冲突竞争中又出现相互融合的倾向。苯教是雪域高原固有的信仰，是一种包含占卜吉凶、预言祸福、祈雨求福、驱鬼治病的具有巫术性质的方术。苯教在吐蕃社会有着重要地位，其领袖人物位居高位，他们不仅协助赞普威慑属民，还利用宗教地位参与政治、军事事务的决策。从大量史料可见，吐蕃重大的政治活动或盛大的祭祀都采用苯教的礼仪，而苯教仪轨最具特点的是杀生献祭，甚至活人祭祀。旧唐书记载：“吐蕃赞普与其臣下一年一小盟，刑羊狗猕猴，先斩其足而杀之，继裂其肠而屠之，令巫者告于天地山川日月星辰之神云：‘若心迁变，怀奸反覆，神明鉴之，同于养狗’。”①《旧唐书》卷一九六，《吐蕃传》（上）。除了在盟誓场合采用苯教血祭仪轨，吐蕃王室的丧葬仪轨中还出现以人殉葬的风俗，苯教经典“色而义”中也有一些人祭仪式的记录。佛教宣扬慈悲智慧，强烈反对杀生，但苯教思想礼仪在西藏已经根深蒂固，所以莲花生入蕃弘法时，利用和效仿苯教驱鬼摄魂、祭祀神灵的宗教仪式来获取吐蕃社会的接纳，之后佛教在西藏的传播中改良了苯教仪轨。比如佛教沿用苯教祭祀方式，对护法神敬献供品，供品类型的选择主要依护法神的特征决定，为怒相神敬献肉、骨、血、皮等沾腥的物品做成的朵玛；而藏传佛教对佛菩萨及善相护神献祭的供品都是以被世俗社会认为美好的物品为主。如药品、香料、食品、鲜花等供品。其中为怒相护法献供的血，一般情况下都会用混合红色颜料的水或酒来替代，包括在朵玛上涂抹用融化的酥油和红色颜料混合的油，把酒或水调试成红色，或直接用红酒等作为血的象征。有的仪轨中向怒相护法敬献“人肉”，但这种肉也只是象征性的，凡是在苯教仪轨中提到一些不符合常理的供物，在藏传佛教的祭祀仪轨中都是用替代品来象征的。

藏传佛教仪式中的取材充分利用本土自然资源和文化特色，这也为独特的宗教文化现象奠定了基础。朵玛是最普遍的供物，而它的制作是用西藏特产糌粑和面粉，调制三甜和三白，混合水揉制而成。“三白”“三甜”常见于各个教派的仪式中，所谓“三白”即砂糖、蜜、蔗糖，“三甜”是奶、酥油、酸奶。有的时候在朵玛上添加色剂，其中还掺和青稞酒、药、松脂、血等。“切玛”也是一种用糌粑酥油及五谷杂粮做成的供品，在一些祈祷吉祥的隆重法事活动中会被用到，除此之外，藏族人逢年过节为了祈求平安也会在家制作简易的切玛。供养护法神的仪式中还有被称为“神饮”的供品，这是由青稞酒混合谷物做成的。除了将西藏特有的饮食运用到宗教仪轨中，还经常用到许多植物、木材，如檀木、黑白芥、藏红花、桦树皮、松柏枝等等，在举行焚香火供时煨桑是必备环节，常常要将这些树枝作为燃料，使其产生浓烟和香味，以此作为沟通人神的通道。特别是松柏枝，经过加持后焚烧所起的烟雾还被认为有净化身心、驱邪避害的功效。在藏传佛教仪式中频繁使用的一种法器便是箭，并且在不同的仪式中箭的名称各不相同，而这些名称都是苯教所有的，如修命箭（ཚོཛེ་སྒྲུབོ་མོདོའ་དོརི）、兴福箭（གོཡང་སྒྲུབོ་མོདོའ་དོརི）、招财箭（ནཡོརི་སྒྲུབོ་མོདོའ་དོརི）、召请火神箭（མོསྤྲེ་ལྷོ་འབོཡོདོ་པོའསྐྱི་མོདོའ་དོརི）、风神箭（རླུང་ལྷོའསྐྱི་མོདོའ་དོརི）等，在苯教文化中箭与宇宙起源息息相关，所以还出现了箭神崇拜，追根溯源也同藏族先民的生产生活有很大关联，在游猎时代箭是生存和生命的象征。所以，在藏传佛教的仪轨中吸收箭文化，不仅是对苯教仪轨的借鉴，也是对藏族原始文化的承继。诸如此类，藏传佛教仪式中还有许多具有本土特色的内容，对山神水神的崇拜衍生了独特的转经文化，将佛教密宗与苯教仪轨融合形成独树一帜的藏传密宗仪式，对佛教三皈依的继承和创新形成磕长头的礼拜方式，将舞蹈与宗教相结合的羌姆，为瞻仰佛菩萨以随时观想而产生的唐卡或油塑等等，都是藏传佛教本土化、中国化的体现。

四、小结

佛教发源于古印度，却在传入中国后经过数千年的发展演变，与中国传统文化及本土习俗融会贯通，最终形成具有中华民族特色的宗教，对中国历史文化产生了极为深远的影响。而神灵观念是佛教体系中核心和本质的内容，对神的理解与诠释反映了一定时期人与人的社会关系，对神灵体系的建构则揭示了人类社会需求的概况。神灵信仰具有丰富厚重的文化内涵，其形态、趋向和功能处于不断演进的状态。藏传佛教继承佛教纷繁复杂的神灵体系，并在民族化、本土化方面取得了明显的发展，从而实现了佛教的中国化。佛教在西藏初传播时，遭遇了苯教的排挤与阻扰。为了融入西藏社会，佛教便开始了与苯教之间的调和与妥协，开始大量吸收苯教的神灵及其仪轨，从而赢得了在西藏社会扎根的一席之地，开启了佛教在西藏本土化、中国化的历程。后弘期开始，佛教在西藏的发展进入了教派时期，具有本土特点的藏传佛教正式形成，其中各教派为了各自教派发展的需要，围绕本教派发展史上具有重要影响力的人物，树立偶像崇拜和信仰形象，对他们赋予神灵的属性，丰富了佛教神灵体系的外延和内涵，进一步发展了佛教神灵体系的本土化和中国化。随着汉藏文化之间交流的加深，藏传佛教的神灵体系中也不断吸收了汉地神灵的元素，这些神灵元素在藏传佛教体系中被诠释和重构，从信仰和文化层面完成了与藏族文化的融合。通过佛教神灵体系在西藏的发展演变的历史，可以呈现佛教中国化的形成和发展脉络，从而体现中华文化吸收融合域外文化的宝贵经验，为繁荣中华民族文化，推进社会主义现代化建设提供有益借鉴，更为提升中华文化自信奠定理论和思想基础。