知识考古学中的汉藏堪舆知识融合与谱系建构

颜 亮 顾伟成

（①复旦大学新闻学院 上海 200433 ②西藏大学文学院 西藏拉萨 850000）

作为一种从知识的认识型基核出发描述历史现象，借助现象学意义的知识静态阐释转向知识动力学生产模式分析的“知识考古学”源自法国二十世纪的思想家福柯。“知识考古学方法不仅是福柯在早期哲学研究中逐渐形成的独特方法，同时也是福柯哲学思想的重要组成部分”[1]。福柯在其著作《知识考古学》中不仅系统阐述了知识考古学双重性的研究理论方法，即一种历史的研究方法，也是一种话语分析方法；而且基于知识的本性观念，强调以不连续的思维，挖掘古代文明知识域中的现象、事件、物象变化达到“还原历史语境”的效果。作为脱胎于华夏民族“元”经典《周易》的堪舆知识，其内涵式的体用辨证逻辑，一方面随着理论易学体系在时/空中的演进，偏重于实践操作的堪舆，互渗、吸收易学理论，不断完善、丰富发展出堪舆理论知识体系；另一方面从华夏民族繁衍伊始，人类群居与生存相关的择地营建技术就已经存在，这一技术知识以最初朴素自然的认知逐渐让华夏民族实现了“自然的人化”。“在‘自然的人化’阶段，人类在与自然的交往过程中，逐步掌握了天文、历法、地理、冶炼等各种知识，并以此为手段，能动地改造、利用他周围世界的一切资源要素，把世界深深打上人类智力的烙印”[2]。从建构主义视角来看，知识是参与者在实践行动过程中对现实“此在”的知识生产和知识空间的建构。知识的产生、理解与实践活动是同步共振并在具体社会文化情境予以进一步拓展与异延，因此堪舆理论与技术整体性的知识模式在华夏民族随后的不同历史时期得到了差异化的补充完善与技术施展，也由此最终成为中华民族甚至东方智慧知识的重要组成部分。而“知识考古学为我们提供了一种新的思想史、文学史研究方法，这种方法以‘管中窥豹’的方式从零散的‘知识文献’及‘档案’中去发现产生它的时代，正如考古学从大量零散的古代遗迹中去探索古代社会的全部奥秘一样”[3]。历史上“多元一体化”的中华民族，其堪舆知识在自身知识空间和知识生产不断延展的同时，不同的历史时期都在横向界面上产生“游牧式思想”，与“共在”他者交互式播撒、互容，异延出纵向知识脉络的迁延和形态转向。正如福柯所言“以往的思想史总是强调‘连续性’‘总体化’等，‘对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络”[4]，而事实如历史上的汉藏两族所进行的堪舆知识的敞式化交流、融合一样，真正的知识传播和形式转换是复杂的情势，“属于分散的不同的系统并隶属不同的形成规律”[5]，由此差异性同构的知识集聚熔炼景观。要探究汉藏堪舆知识融合的“总体历史”[6]叙事以及“那些被‘全面历史’之‘主体中心’所遮蔽的社会‘潜流’的话语实践和思想图景”[7]、“揭示社会权力结构的断裂与连续之本质的思想史研究路径”[8]，这就需要借用福柯知识考古学方法从堪舆知识物象的形成、陈述方式的形成、概念的形成、策略的形成四个维度，展开对汉藏历史上的堪舆知识细节化的概念与话语形式、事件与知识传授、陈述与档案叙事以及历时与共时分析的深入研究，从汉藏堪舆知识交流史的叙事“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配”[9]中发现汉藏文化融合的共性现象与主题中心。

一、概念与话语形式：堪舆概念渊源阐释位置及理论策略模式

“话语的形成就是一定数目的陈述之间按照某种规律形成的散布的系统。话语的形成的规律，也就是某种话语对象、陈述方式、概念的形成、策略的选择所遵从的条件，福柯称之为‘形成的规则’”[10]，这一规则显现出了具体历史场域环境中“话语生产”的主/客关系、功能及目的，因此“话语作为一种实践，不仅仅是一种思想和静止的结构，同时话语关系体系也是在经济和社会机制、过程、行为方式、规范体系、技巧、分类、类型和特征化方式之间确立起来的”[11]。而对于话语内/外生成运作分析阐释即对话语客体对象、话语主体陈述行为、话语前后概念融合以及话语方法的选择应用进行分析。

“福柯说，话语具有‘分散中的规则性’的特点：分散表现为根据话语的对象分析可知事物是由话语建构的，话语对象普遍存在所以话语具有普遍性（规则性是指根据陈述、陈述群等话语单位得知话语是可以被界限和言说的）”[12]。播撒分散于时空维度的“堪舆”一词在历史陈述话语的过程中具有差异性的表述，从卜宅到青乌再到青鸟、相宅、堪舆、风水、青囊、地理等差异性的名称以“分散中的规则性”出现在中原文化的前轴心、轴心和后轴心时代。正如约瑟夫·劳斯在其《知识与权力》所述文本蕴藏的知识表象中往往蕴含着现象、情境以及实践意义的互动模式。前轴心时代正如《周易》所述“上古穴居而野处”[13]这一话语蕴含着主体原始人类所处的话语客体对象自然场域的恶劣环境，依山、傍水、朝阳的话语主体实践行为，不仅让“人类在社会生活中自然形成的择居意识”[14]成为记忆领域的概念积累，而且最终成为原始时代堪舆“元”话语主题“择地而居”理论的形成。这一形成主题随后在商代的堪舆陈述再现结构中显现出了“占卜”概念，殷商甲骨中最早出现乍（作）邑卜宅卜辞，唐代吕才《五行禄命葬书论》一书记载“逮乎殷周之际，乃有卜宅之文”[15]，其话语概念隐含素裹着张光直所谓“巫觋”情愫文化的潜隐性互动表达情势，其从属的陈述符号功能结构关系中产生概念意义和“商人遗留下来的这些占卜建筑的记载”[16]行为类型表述，作为一种“话语形成规则”的维度动态，殷商“卜居”陈述行为在经过持续性的共存、保持、变化之后，异延为《周礼》所载话语“以土宜之法辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木”[17]的“土宜法”相地知识系统。福柯认为话语主题的形成归结为一个话语陈述的整体，通过续接前轴心时代的堪舆主题话语，从四个维度包含参照相同的对象、采用相同的陈述和概念，继续堪舆主题在中国的轴心时代春秋战国的同一演绎结构。“春秋战国时期，中国的天文历法得到空前的发展，堪舆学从原来单纯空间概念开始融入了时间的观念。这时的人们，已经不再单一地从相地和卜居上选择居所了，而是要结合相应的时间进行择日、这一时期堪舆学中的‘相地术’和‘土宜法’变得更加成熟，他们建立并形成了具有一定理论系统的、朴素的、辩证的相地方法”[18]，这种重新流动、变化的堪舆陈述范围的组织包括了连续形式、共存形式和涉入程序，共存、连续形式的卜宅，涉入了根据日月星辰行度为主的“方位占卜”以及依据环境地理外形、屋宅内形的形象占卜。殷商时代至春秋战国共存天象观测和干支纪日形式，在客体与陈述形式连续性重组之后，天象观测涉入五行概念，占星体系得以建立，并成为方位占卜法中“天人感应”理论的前设性话语萌芽；而引进涉入时间概念的堪舆分支“择日”术，已连续性的发展异延出了从单一卜日演变为基于天文历法的推演择日法。作为堪舆话语场域共存的战国时代，动态的话语连续形式逐渐构建起了基于“仰观天文，俯察地理”理论，相宅由阳宅转向阴宅的涉入体系，一方面涉入宋尹学派的“精气”说，认为“精气是构成万物的本源，一切事物都是精气化生的结果，包括人的精神活动”[19]成为统一、连续、稳定的阴宅堪舆理论的基础；另一方面涉入《管子》《孙子兵法》典籍中的“形”、“势”概念，构建出了地理环境与国家、家庭兴旺相关管的形派堪舆理论基础。

“后轴心时代不断地从轴心时代去汲取文化元素”[20]，这就使得‘轴心时代’兴起的中国的思想文化传统在进入后轴心时代以后得到了持续的发展，最终造成了缤纷多彩的中国传统文明”[21]。这其中已由前轴心、轴心时代构建的堪舆叙事场域生成新的知识空间，散射出涵括神秘经验起源的“观念经验性发展模式”和“理想性范围”模式，双重驱动堪舆概念及理论实践体系的形成。秦汉伊始，承续“土宜”观和“精气论”的堪舆概念突破话语陈述界限，衍生出了“地脉”观念，生成“龙气地脉”之说；“方位占卜法”结合天文星象拓延出“理气”之说；时间、空间体系中融入阴阳五行理论构建出了天地人三才相辅的“天人感应”论。这些散射的陈述最终汇聚而成了秦汉堪舆主题“从《周易》（后天八卦的爻变）产生‘八宅’风水术”[22]和“五音相宅”法。由于“陈述本身不是一个单位，而是一种功能，这种功能把结构领域与可能单位的领域交叉起来，并以具体内容在时空中把它们揭示出来”[23]，促使堪舆话语陈述功能进一步走向堪舆“术”的实践策略。其一，从媒介考古学角度看，经纬仪石制水准方位仪完成了公元前219 年秦始皇为灵渠的控坝天文测量仪建筑工程；五星候占仪完成了演示计算行星运行和作占的话语叙事实践；而堪舆罗盘的出现最为直接地完成了方位与天文关系的确立。其二，从知识考古学视角看，据《汉书》记载秦汉堪舆学形成了两部最著名的著作，一部论述堪舆方位的《堪舆金匮》，另一部论述城邑和房屋选址规划的《宫宅地形》，由此秦汉作为堪舆话语的正式确立时期，“在阴阳五行、天干地支、八卦等互相融合下，形成了中国堪舆学独有的理论（实践）体系”[24]。从某种意义上讲，“话语不仅使用符号以确指事物，更为重要的是创造或建构对象本身”[25]，在创建或建构堪舆对象本身的魏晋时期，出现了作为堪舆话语陈述主体的重要人物，一为以《青囊经》奠定了中国堪舆学中“乘生气”的理论基础的郭璞；二为三国魏书所载奠基阴宅勘验理论的管辂。两者堪舆叙事话语所发挥的陈述功能，不仅将堪舆话语陈述场域自然界拓展为理论/实践层面的阴/阳宅两个系统，而且利用“寻龙点穴”的比附性语言理论完善了阴宅勘验方法。“传统史学认为，话语单位整体性还可以通过统一、连续、稳定的主题加以保证”[26]，隋唐时期随着现实界域大兴土木的实践叙事以及理论界域以杨筠松为代表的堪舆师著书理论拓展“形成了因地制宜、因形选择、观察来龙去脉、分析地势方位，从而确定阴宅、阳宅的最佳位置”[27]的形派堪舆理论，从而保证了堪舆主题叙事的强健动力。“一个全面的描述围绕着一种把所有的现象集中起来——原则、意义、精神、世界观、整体形式”[28]从而“确定话语可能的散射点”[29]。两宋时期作为堪舆话语主题继续陈述发展的鼎盛时期，围绕堪舆学两大学派之一的“理气”堪舆，其话语陈述通过天人感应、宇宙构合为主，偏重辨正方位，辅以选择吉日良辰，以事兴造的“日法”，三者合为一体，由不同的陈述主体陈抟的《指玄篇》、赖文俊的《催官篇》以及张子微的《玉髓经》等，完成了持续发展的堪舆学时空内涵和整体全息论。而到明清时期，堪舆话语主题的陈述，一方面基于现实层面的建筑营建，完成了卦图与建筑模式、礼俗与建筑之法、易数与建筑制式等全方位的实践叙事；另一方面基于权力阶层的推动搜集、编纂大量堪舆文献，明代《永乐大典》，清代《四库全书》《古今图书集成》皆成为堪舆话语传承的重要媒介。

二、事件与共在陈述：堪舆物质偏向性复现及元媒介传播考古

纵观汉域堪舆话语的对象形成、陈述方式的形成、概念的形成以及最终主题的形成四个维度的展开，不仅从空间角度描述了堪舆话语“场域”的结构，而且从时间角度完成了堪舆陈述“场域”的历史生成。而历史上还原堪舆话语的历史语境，其真正的历史显现，不仅仅只表现出汉域自身时空中的堪舆话语的生产场域，即堪舆话语的时空实践、时空表征以及表征时空。“多元一体化”进程中的华夏文明实际上在自身肌体的知识实践与表征中，利用动态生命化的自主性、多元化结构以及知识符号的生产，与华夏民族总体时空的“共在”其他身体交流互动，全体华夏文明进程中的知识/话语生产成员，都以多元化、媒介化为存在样态的中介进行知识的传播扩展以及物质化实践。从汉藏文化的传播、交流与融合来看，“以农耕文化为代表的汉文化以其先进的文明程度，更具有强烈而稳定的吸引力和辐射力，对包括藏族在内的各周边民族的文化都产生了巨大的汉化作用”[30]。而堪舆主题作为汉藏文化交往的载体之一，其一，共在性的场域结构，产生出了汉藏堪舆话语生成的一种共在陈述、扩展、物质的空间话语实践环境；一种指导堪舆在汉藏两界运用实践的概念模型、理论策略的空间表征；一种汉藏堪舆实践主体与外在环境活态化的事件传播关系。其二，汉藏堪舆文化的交互式“各种传播技术和介质都具有其传播偏向性（the bias of communication），哈罗德·伊尼斯（Harold A.Innis）主张媒介具有时间、空间偏向”[31]。一方面空间的偏向性代表了汉藏在物质空间所进行的传播方式、传播事件以及传播内容的生产；另一方面时间的偏向性使得汉藏堪舆文化的交流以长效时间的方式产生堪舆话语的共在叙事。其三，“元媒介，顾名思义，就是‘媒介的媒介’。媒介是储存和传送符号的工具，是符号载体的物质类别”[32]。汉藏堪舆文化传播的“元媒介”具有泛文化特征，既包含了物质化传播载体的道路、书籍、建筑、物品等，也囊括了多元的社会活动和典型事件等。从实物媒介和事件活动媒介展开汉藏堪舆文化双重的“媒介考古”，即“媒介，是为连接分离的事物而构造的活动空间”[33]，将其引入汉藏历史上的媒介语境中，不仅可以“在场”复原汉藏堪舆文化的历史与叙事/结构交流的“真实”性，而且可以显现出堪舆主题叙事较为全面的勾勒与总结。

（一）汉藏堪舆传播交流的场域结构化生成。场域结构化的生成包含了物质实存性质的场域、场域意识的共持以及场域结构中的文化动力表征，这些都在一定意义上构筑了汉藏堪舆“各种陈述构成的陈述共存范围，使一个陈述（主题）成为其中的一个组成部分，并且只有在其中的陈述才能发挥效果、功能和作用的分配”[34]。以中华民族共同体为隐性驱动，伴随着青藏高原东向汉域的传播偏向性地缘结构，“在地势上呈现出西高东低的大势，不仅在民族形成与发展上，而且在人种与文化类型上，导致了对黄河流域文明的内倾向，从而造成语言上的汉藏同一语系，人种上同属于蒙古利亚人种，以及政治与文化上藏族是中国多民族大家庭一员的现状”[35]，这一现实界域现状进一步构筑了汉藏物质实存性质的场域，即地理空间的东向偏向所形成的实存形态的道路与驿站，成为汉藏文化互渗沟通的重要物质媒介；青藏高原东缘的横断山脉地区北高南低的汉藏两族共同生活的地理空间结构，成为汉藏文化融合的直接传播端口；而汉藏现实界域空间中存在的民族走廊，成为汉藏两族之间文化交流的重要传播通道。“意识域，就是人的意识觉察到，注意到的范围、区域。正确的意识域由意识对象的‘边缘’来确定”[36]，作为一种内在思维构成，个体/群体的意识域包含意识、无意识、潜意识，历史上汉藏两族之所以可以顺畅地进行堪舆传播交流的场域结构化生成，其关键就在于汉藏两界所产生的意识域共振。这种内在化的共振现象或言知识沟缝合后的交互传授，一方面从人种生理学意义上的共性可知，无论考古发现、汉藏文献记载，还是体质人类学的研究皆表明“现代藏族及其先民和现代华北人及其先民之间，至少在种族来源上是一致的”[37]；另一方面正如萨丕尔所述，“在相当长的一段时间内文化和语言在某种程度上是处于一种互动和有确定联系的状态中”[38]。一种语言反映民族思维，作为内在构成其思维又外化为民族文化的构成。历史上，从语言类型角度看汉藏同属一个语系，语言共性现象明显，具有大量的互相借援混用现象。这就在一定程度上完成了内外交互，指向汉藏意识域共振，利于传播交流文化通道的构筑。

（二）汉藏堪舆传播交流的多元实践化构建。“写一部话语对象的历史，不是把这些话语的对象深深地插入到它们共同的来源地，而是要展示支配他们分散规律性的连结”[39]，汉藏堪舆话语的交流传播历史，以差异化的实践活动行为和播散分配的方式，不仅完成了堪舆知识得以产生的基础性条件，而且让堪舆知识在这样的历史交流话语的实践活动中持续运转，生产异延出新的堪舆知识体系。首先，历史上汉藏政治高层交往活动成为重要的行为媒介，从媒介考古的角度看，空间集合传播功能的载体和行为媒介，而政治行为活动具身性投入以身体为媒介，则与历史时间关联，构成了行为的场域化，其中从唐宋直至元明清，通过直接/间接、个体/群体、单向/双向等形式，以和亲、修好、议事、会盟、馈赠、慰问、吊丧、册封、贡赐等政治主题形式进行文化传播。其次，“传统东亚秩序的和亲制度是一项历史悠久的天下礼制，始于西汉，盛于隋唐，其后渐衰”[40]，秉承传统的汉藏两族在其堪舆话语的形成与事件的陈述中，文成公主和金城公主进藏和亲事件本身富含着有关堪舆主题的大量史料与民间神话传说。再次，“任何民族间的经济发展，都必然带来文化上的交流。经济联系的存在和发展，决定了文化的交流和发展”[41]，汉藏堪舆的外在传播环境以及传播基础的构建，从一定意义上依靠移民屯耕、茶马互市、自由贸易等官方/民间的双重交互经济行为得以完成。最后，文化的直接性传播通常意义上是指“同文化主体的人们由于进行直接接触而形成的文化传播”[42]，汉藏交往历史上的文教政策以及官学、地方官学、私塾等教育机构的建立，不仅依靠“传播方的言传身教，及借取方的摹仿学习而实现”[43]堪舆文化的直接教化传播，而且借助文化直接传播便捷、直观、现实等特性实现了堪舆思想传播量以及传播效果的最大化。

（三）汉藏堪舆传播交流的文献内容与思想共性。汉藏堪舆主题“形成的规则是在一定话语分布中的存在条件”[44]，借助这一存在的条件实现历史差异化时期的概念形成与陈述表达。汉藏游牧与农耕文明皆以借助人类生存的自然生态环境，提供了堪舆“知识生产空间”以及“依山傍水”“择水向阳”而居的堪舆营建意识的萌芽。藏族“元”文明之一的苯教文化，一方面理论层面通过不断发展，由充满神话杂糅色彩的堪舆文献，例如《风水吉凶的取舍之规沙堆》等不断异延发展形成了如《沙土丘直授珍宝鬘》《黑白土塔》《太白济龙经》等堪舆经典，又在广泛吸收汉域堪舆基础上形成了如《白琉璃环形项链中的堪舆学》《堪舆学句意呈现如意珍宝贤瓶》《堪舆学珍宝阶梯》等陈述、话语体系完备的典籍。另一方面事件话语层面，苯教文化中的堪舆主题已由内含阴阳五行的天文历算衍化出堪舆营建的“择吉”“择日”术，典型的“沙盘”模拟和安宅禳解技术。从理论/事件双向陈述完成了最初的藏地堪舆话语的构建基础。吐蕃时期，汉藏文化交流频繁。其一，通过派遣学者向汉地学习历算推演和占卜之术，不仅完成了堪舆话语中日算、占卜的汉藏共在性陈述；而且进一步带回翻译成藏文的文献成为重要的藏地堪舆传播基元。其二，和亲制度与实践行为的话语陈述，在现实界域完成了实践性质的堪舆主题传播，不仅有大量的堪舆文献由联姻公主带入藏地，而且藏地的实际建筑营建方面得到汉地堪舆文化的浸染。其三，军事、贸易等动力促使下的汉藏交接地，作为重要的文化传播端口“藏族与汉族和其他民族杂居一处，在风俗习惯、饮食着装和文化思想等方面都受到了汉族文化潜移默化的影响”[45]，例如“敦煌文献中有200 多个卷号是有关阴阳术数文化”[46]，其完成汉藏堪舆共性话语较为典型的包括：十二生肖对应十二地支的观念、推五姓法、九宫算图等内容。在吸收汉地堪舆陈述基础上，藏地结合自身地域及文化特色，一大批学者如热嘎阿色、拉毛次成嘉措、嘉洋尼玛、布敦大师等相继撰写藏地堪舆著作，其撰写由堪舆概念到陈述再到话语，结合藏地地方性知识，融合宗教化元素，完成一系列勘验、禳解理论及实践堪舆的规则主题。

三、知识与档案叙事：复数历史视阈下的多元非连续性述行谱系

“知识考古学方法的核心是还原知识产生的历史语境，因此在福柯哲学思想中，书写于典籍当中，为历史学家所记录和叙述的历史，是经过加工固定的‘大历史’”[47]，也是单一的历史，在福柯看来任何大写的历史要想还原真实的历史语境，必须还原其多样的复杂性，这就是所谓的“复数历史”理论。历史上汉藏之间有关堪舆知识的交流与融合并非简单的单线历史的叙事，在不同的历史语境中以堪舆知识为主题的述行，既留存于“传统意义上的档案学中的文本、某些纸质的材料、可见的记录保存或登记的程序”[48]以及实物样态的陈述中，也保留在时空过程中非实物样态的遗存里属于话语实证性分析、陈述范围测定的关系谱系。由于汉藏堪舆知识的“历史的文本化理解打断了有序化、规范化、系统化的线性历史进程，代之以偶然性、差异性、片段化、空间化的理解。历史的文本化突出了历史发展过程中被意识形态排除掉的差异、异端和非正统力量，呈现出历史的非连续性、断裂性和偶然性”[49]。所以汉藏堪舆叙事的实物/非实物性质的档案，一方面话语实证性分析需要超拔线性叙事的内部，在时空谱系中展开话语交流规模的深入探索，并揭示汉藏堪舆话语实践的范围、层次和关系；另一方面在充满异质性的汉藏堪舆陈述范围中测定“不是重叠的而是被一个个地陈述事件、事物构成的陈述系统展开着”[50]的话语实践。

（一）非连续性的神话述行与概念陈述谱系

神话作为历史时空中特殊的话语实践，其陈述范围中的“功能神话作为人类文化发展中的必然阶段，在文化史领域内曾左右人类精神生活达数万年之久。在原始社会中神话绝不是一种虚幻的寓意，而是一种生动的现实”[51]，这种现实投射于汉藏堪舆概念的陈述范围中就形成了共源性的叙事表达。其一，在概念的形成规则中共存形式需要从空间角度来看陈述关系，而汉藏神话述行空间中有关堪舆基础概念的缘起共在性的集中于“卵生神话”的陈述关系之中。汉域《黑暗传》《山海经·大荒南经》《诗经·商颂·玄鸟》《史记·殷本纪》以及《太平御览》等文献中都记载有玄鸟卵生天地的神话。同样藏族苯教文献《什巴卓浦》《黑头凡人的起源》《朗氏家族史·灵犀宝卷》《白扎琼布世系水晶宝鬘》和安多嘉绒地方的手抄古籍《琼布王统史白水晶明镜》，不仅陈述了“世界由一枚卵孵化的母题”，而且阴阳五行的概念蕴含于整体的神话述行模式之中，与汉域阴阳五行的堪舆基础概念陈述一同经历知识考古学意义上的流动、变化、选择与使用。其二，以动物媒介为叙事意象构建出了汉藏堪舆中的八卦概念，其中汉域蕴藏八卦元素的河图洛书神话中，不仅记载有“凤鸟不至，河不出图”以及马背纹饰河图的陈述；而且创世神龟出世所背负的洛书成为八卦符号概念涉入的重要陈述语境。与此同时，藏地创世古歌等神话陈述中不仅表现出知识考古学视域中与汉地八卦概念共存形式的陈述伴随与陈述记忆，而且其概念陈述的涉入程序中具有连续性的知识变化形态。苯教《十万龙经》记载宇宙生成由五大元素集成轮，变作大金龟。甘孜地区流传神话中讲到乌龟分解身体形成世界的基本物质。在藏地的地方性知识与习俗中乌龟被视为吉祥的存在，“传说中，乌龟承载着地球，其背上有8 个痣（也有说是13 个或16 个），还有‘五行’的印迹，地球的存在与毁灭都与它相关，乌龟背上文化内涵丰富，适合于打卦”[52]。《神变经典历书》中藏地的乌龟神话正式与八卦关联记载了“从其四肢出来了八卦，宫叫九宫”[53]，《白琉璃》中则更为系统化地陈述了八卦与宇宙自然的概念生成知识。其三，天干地支与星宿概念的神话述行。天干地支与二十八星宿，既是中原汉地重要的纪年理论与方法名称，又是堪舆体系中不可或缺的概念组成，其以知识考古学体系中的共在形式显现于汉藏神话述行之中。一方面汉地《山海经》记载帝喾妻子羲和生10个太阳以十天干命名，帝俊之妻常仪生12 个月亮以十二地支命名，成为神话述行中较早出现的天干地支陈述。其后神话述行异延与十二生肖结合产生值神神话。而汉地二十八星宿，不仅演绎出单体星官值日神话传说，相互组合又形成了方位形象化的四象组合神话。《大荒经》中记载，从天到地，又产生出与天空二十八星宿相对的二十八山岳空间对应及神话叙事。而另一方面藏地藏族神话《七兄弟星》以及四川甘孜地区流传的神话中皆出现北斗七星的运转述行，藏历纪年中也出现二十七星宿的划分与神话叙述。据此七星星象神话，融合佛教文化、汉地五帝概念形成命禄书和藏地天文历算知识体系，其中五行星算包含了巴卡(相当于汉族的八卦)、九宫(蔑瓦古)、十二属相(落果具尼)等内容。相传苯教恰辛派星算体系中“噶孜”星算体系中融合九宫、八卦的时空认知与藏地神灵谱系融合，最终在历史的演变过程中吸收汉地知识，由此拥有的天文历算体系不仅有纳含十二地支的十二属相纪年法，而且实践性的占卜文献，如《十二缘生祥瑞经》《推十二时人命相属法》等皆有地支概念，“藏历生肖纪年与阴阳、五行的具体配合与十天干有对应关系，以甲乙为木、丙丁为火、戊己为土、庚辛为金、壬癸为水”[54]，虽无明确标明地支概念，但隐含干支顺序与逻辑。其四，山水陈述与方位概念的神话述行。汉域经典《山经》共记载347座名山，并注入神话述行内涵，形成中国重要的传统山岳神性文化思维定式。《抱朴子·登涉篇》记载“山无大小，皆有神灵”[55]，《淮南子》中将其出现的山神称作“天柱”，《河图括地志》以实例昆仑山，陈述其立八柱，山岳天柱神话与祭祀文化结合演变为话语事件的祭祀仪式。从神话学角度看，汉域丰富的水知识蕴藏了神话学重要的水神话的概念划分，依据不同地域的“江、河、湖、泉”[56]“产生了许多与水有着密切联系、奇异虚幻的故事和传说，我们可以称之为水神话”[57]。意识域的山水神话陈述汇聚投射于现实界域的堪舆话语，正如《风水辩》中所载“取其山势之藏纳，土色之坚厚，不冲冒四面之风与无所谓地风者也；所谓水者，取其地势之高燥，无使水近夫亲肤”[58]，从而成为一种重要的实践化述行。早在苯教时期“山神水神成为藏族神话的象征、宗教的偶像和哲学的隐喻”[59]，这种依据山水神话的陈述，一方面拓展了藏族纵向空间的延伸，形成了天地人年鲁赞三种神灵的述行与神灵谱系的构建，为后期汉域山水堪舆的进入奠定了基础，异延出了藏传佛教时期独特的山水勘验知识；另一方面延展了藏族横向空间知识认知与述行，土地神的出现是基于万物有灵，自然界中山水土木等皆有灵性的异质同一性思维构建的一种哲学，依据此哲学思维汉域的堪舆方位四灵与土地神结合，由此形成了繁复的藏族方位神话述行，例如苯教经典《纳萨侬杰》中属相与方位结合的神话，《三界调和真经》陈述了方位神灵的形象与象征色彩。后期的藏传佛教空间概念神话中不仅有了方位与属相、颜色等的匹配结合，而且也出现了方位与时间季节结合的神灵描述与神话述行。

（二）非连续性的堪舆形象述行谱系

当“宏大叙事发生衰退和特殊主义的局部论述的影响不断增加”[60]，先天历史陈述中断裂性切入的形象陈述与其背后的意义，构成了具有派生性涵义的知识类型，这种类型中具有典型化特征的事件/形象不断再现的结构，其显现的异质独特性陈述，将重新置于潜在的演绎结构，成为重要的知识述行谱系的节点，也就成为了一种具有复数性质历史语境中的“赋形建构”[61]话语。公元641年唐贞观十五年，文成公主入嫁松赞干布，以政治和亲为主导的联姻制度，开启了汉藏长达千年的文化交流与互动，在这其中汉域堪舆知识成为汉藏文化传播的重要物质话语组元，以显性/隐性寄居式在场，显现于文成公主、金城公主以及吐蕃赴唐学习堪舆诸多人物的话语“布展系统”[62]与形象复构之中。

其一，文成公主的堪舆形象述行。基于中古时期堪舆术数与藏地苯教的知识共性存在以及现实界域中汉藏堪舆术数知识直接/间接的流布逻辑，文成公主进藏之前就已经被塑形为具备堪舆知识的形象，在《西藏王臣记》叙述体系中文成公主入藏前请求唐太宗赐予“为了镇守那野地边荒的西藏地区，和所有凶恶的神魔鬼怪起见，而需要的占卜、历法、星算诸术的图书等”[63]，这一前设性的陈述构成了文成公主通晓堪舆的原初语境，进一步的陈述实践构件中文成公主被描述为“精通星算、风水等术”[64]。菩萨化身的女性神巫，勘验西藏地形，进行禳解处置，这一将堪舆文化加赋于对象形成的规则，通过进一步对主体位置的本土化浸染、再现、关联、派生等话语手段，就以连续形式、共存形式、涉入形式，播撒布展到更多差异性的文本陈述之中。伏藏文献《柱间史》（《松赞干布遗训》）再现文成公主主体塑形陈述中同样记述公主堪舆观测逻些地形，以身体化的罗刹女进行分析剖解，得到禳解处置结果。播撒于《西藏王统记》中的文成公主构形异延为赤尊公主请询大昭寺修建事宜：“汉妃公主遂展出八十种博唐数理及五行算图，详为推算有如是等”[65]，其构形依然为精通堪舆的形象，《西藏王臣记》中以大臣噶尔东赞对赤尊公主的回答确认了文成公主精通堪舆的形象：“文成公主精晓中原星算、风水等术，在建筑佛寺的时候，在观察地理风水等方面，须得问她一下才好。”[66]而陈述最为详实的《贤者喜宴》中延展了文成公主堪舆测算过程，从创造的实践话语描述中强化构形主体的具象化样态，“文成公主摆好‘博塘’进行测算：如在吐蕃寻找建寺基地，总之，不同的地方为三百六十处，将考察的地方为一百零八处，已了解的地方为七十二处、宝地有四十五处”[67]，利用五行八卦的堪地之法，文成公主“在此基础之上修建了大昭寺和‘十二镇边寺’等早期的寺院，以镇压魔女的身体”[68]，这一精通风水堪舆形象的陈述大量散播于公元11世纪以后的藏文文献书写中。除此之外，分化形成于唐代的形势派堪舆法的运用陈述，也依托文成公主风水禳解形象，展开了理论方法的书写，以典型文献《柱间史》和《贤者喜宴》为例，其中皆方位结合动物形象陈述营建环境，实际上属于藏地对汉地形势派堪舆“风水四灵”注入本土地方性知识后的异延描述。

其二，金城公主的堪舆形象述行。金城公主堪舆的布展系统和形象复构中，首先，以堪舆知识的传播者形象予以述行建构，公元710年金城公主入藏，根据《贤者喜宴》记载，公主入藏携带了大量历算堪舆文献，“大致有黄历历书《暮人金算》《达那穷瓦多》《市算八十卷》（《博唐八十数理》的另一名称）。除此之外，还将《算学十续圣典》《八支》为重点的关于五行、八卦、九宫、七曜和二十八星宿的很多算法、知识介绍到西藏”[69]，这些“堪天舆地”知识的传播，不仅丰富了藏地择吉择日术的理论话语，而且“从此，吐蕃人学会了六十甲子纪年法，并且也懂得了孟、仲、季纪月法……公元823 年立于大昭寺的唐蕃‘长庆甥舅会盟碑’，便是采用了这种纪年纪月法”[70]。其次，文本陈述中金城公主塑形而成的政治堪舆形象。根据《西藏王臣记》记载，金城公主生子被藏王妃子朗廊妃夺为己生，藏王大臣们未能明辨，为此“金城公主心中十分恼恨，而破坏了藏地的一些好风水”[71]。而后王子认母，“据说公主也就将破坏了的那些风水，仍旧恢复完好”[72]，同质性的陈述不断演绎出现在《贤者喜宴》《柱间史》等诸史文献中，风水的破立转换话语陈述，塑造了政治斗争背景下金城公主擅长堪舆的形象。再次，实物媒介影射的公主堪舆形象，“在传说中还有另一著名的具有‘魔力的’物品，这是‘魔镜’。这是供金城公主根据汉人的堪舆术，而研究某一地区使用的。因为她非常留恋《易经》中的占卜术，也就是《拔协》（第3页）中的《周易》。在晚期的文献中，又认为这一占卜镜属于文成公主。实际上，更确切地说，这里应该是指看风水，也可能是指汉人看风水时所用的阴阳盘（并不是镜子，而是一个具有三种符号和环状标志的心圆盘，中间带有一磁针，指出各种预兆）。这种占卜工具属于‘圣王’孔子的‘易术’之范畴”[73]。藏地以“魔镜”的认知指向堪舆工具（此工具有可能是二十八宿圆盘、六壬栻盘、太乙九宫占盘，或者罗盘[74]雏形），其工具的占卜择日以及环境勘测功能，影射金城公主已经掌握堪舆形法与理气知识的形象。最后，堪舆知识中天文历算纳归与理气堪舆体系，历史上“金城公主曾邀请唐朝著名历算学者桑孜讲述算学。此后还有汉地历算学者都哈那波先后两次入藏讲授各种历算方法”[75]，金城公主的善学陈述从某种程度上强化了其精通堪舆的人物形象。

（三）非连续性的堪舆人物/档案述行谱系

在被线性叙述图式遮蔽的连续性“陈述不是永存的而是不断再现的结构，陈述每次出现的形式都是独一无二的”[76]。占有重要位置的“双重意识形态线索”[77]赋序构境，这一构境一方面通过人物这一隐性主体逻辑所占据的历史位置、范围、处境建立表述价值；另一方面则以人物和档案文献复构而成的“一致的和同质性的资料体的隐秘机制、人们选择文献的无意识原则，以及历史构境分层时所依据的特定‘语义场’和‘形式结构’”[78]来完成知识考古中的话语关系束和话语组元，建构话语复杂场域中的原初客观语境。首先，苯教作为藏族堪舆知识核心构境话语的“基元”，一方面其创建者辛饶米沃且著有星象玄学著作《世间库源》，早期的苯教神话述行中不仅勾勒了苯教创建者精通堪舆的形象，其描述中潜隐性的存在阴阳二元的思维基础。另一方面“苯教文献中有大量与‘贡则’或‘贡则楚吉杰布’相关的记载。特别是在苯教教主辛饶米沃且具有强烈神秘色彩的传说文献中，已经为我们勾勒出一个完全苯教化的孔子形象”[79]，这一形象附带占卜堪舆历算禳解文化，在强化与辛饶米沃关系的同时，印证了汉藏早期堪舆文化的传播互渗。相传在苯教堪舆人物与文献功能化创序过程中，辛饶米沃将堪舆文献《卦羅缘起业算》《八卦宫洲》《占卜图幻变镜》《大种时轮》等传与恰辛祭司列杰唐波及其弟子。而《格言宝库·苯教史》记载辛饶米沃之子珠布琼亦是苯教堪舆历史构序中重要的媒介人物。在苯教富含神话色彩的文献《风水吉凶的取舍之规沙堆》中记载了与汉地极其相似的堪舆“沙堆”修习方式，并称其具体形势派方法“共传授三百六十部等堪舆学经典”[80]。公元前24—21世纪萨让杰楚时代苯教文献中已出现五大元素与十二属相适配关系的理论，而公元前1557 年贡孜楚甲完成了有关五行历算与四大元素搭配的学说著作，公元前1897年解补持希演化出了五行生克思想，这些重要学者在时空维度的发展过程中进一步奠定了堪舆学的基础理论与概念。而另一部分学者如觉沃肯·洛桑多居、巴琼·扎西嘉措、居米旁·嘉木样南杰等，则从理气堪舆的角度由理论到实践构筑了卦象与占卜的堪舆主题。公元8 世纪，随着佛教进入藏地，莲花生大师所著堪舆著作，一方面以显性传播方式，如《堪舆点滴》后被藏地吸收生成《莲花生大师密宗次第·相地杂记》一书。公元11世纪阿罗汉僧格林巴派遣阿底峡将堪舆著作《堪舆珍宝之梯》传与藏地，后成为藏地地相重要著作；另一方面以隐性伏藏方式点状式传播最终成为藏地堪舆经典，这其中包括堪卓益西措杰掘藏的《密宗道次第中的堪舆学点滴》，冉达林巴大师掘藏并收录在噶举派贡珠云丹嘉措大师编撰的《大宝伏藏》以及仁增拉鲁军乃掘藏的《修行地等堪舆方法》等，其内容已包括形派堪舆的选址、禳解内容。汉地作为最主要的堪舆文化输出源，历史上汉地精通堪舆星算的和尚贾赤摩诃衍曾传给藏地学者察达丹、朗措多勒、甲迦多衮、达米达卡三部堪舆“堪天”理气著作《明灯续》《无上大无畏》《天地寻踪》。吐蕃时期汉族堪舆学者丁作（班智达钦体里）两次入藏与藏族学者合作翻译了《五行珍宝·密精明灯》《冬夏至图表》《珍宝明灯》等一批堪舆文献。通过前期藏地学者向外学习与堪舆话语主题构建，在藏地堪舆体系塑形成功的情势下，一部分学者继续利用对汉地堪舆著作的翻译，进行持续性的堪舆主题的“客体塑形”，如藏传佛教后弘期大学者桂·库巴拉孜、塔尔巴·尼玛坚参、扎觉喜饶；另一部分学者则以“话语实践”的方式开始藏地堪舆文化的“主体构建模式”，此模式暗合汉地形派与理气派演化趋势的关系束，进行了形理之间的分类、命名与话语实践，一则形派堪舆布展衍射出噶举派热嘎阿色撰写的《相地术珍宝汇集》、滚珠云丹加错编写的《玛哈支那式的相地》等容纳察龙点穴、勘验禳解为一体的形派堪舆理论与实践方法；一则利用“后天知识”构织出以天文历算、九宫八卦不断完善演化为主体，并横向与医学、占卜等适配融合的理气堪舆“陈述群”，此陈述群皆由历代学者“主体构境”书写构建出理气堪舆差异性同构的繁复陈述与创建。

结论

福柯的知识考古学“反对把观念的历史看成主体的、整体的、连续性的历史，认为应该运用考古学的方法发掘观念的非连续的、片断的同时性结构，并说明结构中的转换与断裂”[81]以及匿名隐藏的知识系统，从而在差异性语境中揭示知识背后所遵循的陈述规则，追踪其话语主题对象的系统描述，以期让巨量“文献不再作为一种得心应手的工具而为历史所利用，不再作为一种无声的语言而等待历史为其润声，而是相反，文献本身就是一种历史的重大遗迹，一种活生生的历史话语”[82]，其活态构造中不同层级的断裂性事件的陈述，本身就是时空体系的独特沟通模式，“而这些时间和空间又在一定的时代和某些既定的、社会的、经济的、地理的或者语言等方面确定了陈述功能实施的条件”[83]，并在确定性条件中构建话语的实践维度以及知识的横纵谱系。对于铸牢中华民族共同体意识中的古代汉藏堪舆知识的融合，一方面表现为显性表层连续历时性的堪舆知识的构式、构序与构境，另一方面面对汉藏堪舆知识传播交流的历史厚度与资料谱系，其潜隐底层空间则以非连续性的“知识类型”同样存在动态，需求被“解蔽”性，以及还原历史语境下的重要援引性“知识束”。利用知识考古学确立“还原历史语境”的方法视域，从知识断层空间处切入汉藏堪舆知识构境中。其一，历史上作为重要传播源的汉域堪舆知识，其从堪舆概念的形成、陈述方式、实践话语的构式以及述行策略的选择等维度形成了中华优秀传统文化中重要的堪舆生成规则和堪舆“话语主题”。其二，从知识考古学延伸而来的媒介考古学角度看，堪舆主题作为汉藏文化交往的重要媒介载体之一，其从多态共在构素中建构了共在性的场域环境，成为重要的汉藏文化传播的内/外在“基架”，从而生成汉藏堪舆实践主体与外在环境活态化的事件传播关系和传播逻辑，即汉藏在物质空间和时间偏向性传播中布展进行的多元交互的传播方式、传播事件以及传播内容。其三，基于前设汉地堪舆知识的形成以及汉藏传播媒介的共在性，历史时空中的汉藏堪舆知识在复数历史视阈下的多元非连续性述行谱系中形成了神话述行与概念陈述谱系、堪舆传播形象述行谱系以及堪舆人物/档案构序谱系，在复构汉藏堪舆复数历史原貌的同时，展示出中华民族共同体优秀文化的历史与叙事/结构交流融合的重要知识基元与知识谱系。