时空意识与阐释活动的文化差异

马 涛

(中国社会科学院大学 阐释学高等研究院, 北京 102488)

阐释作为一种通过语言所进行的社会化活动,总是在一定的时空中进行的,通过阐释活动,阐释主体时间性的内在精神凝练为空间化的社会人格,从而赋予个体生命以公共性。张江在《公共阐释论》中,将公共性定义为阐释的根本特征,阐释活动的前提、根据、发生、过程与结果都围绕公共性展开,“阐释之所以公共,是因为阐释的全部前提来源于公共,立足于公共,在阐释过程中连续发生作用,为阐释提供可能”[1]。从更大的视角看,阐释不是一种抽象的个体活动,而是一种被文化所渗透的社会化活动,中西文化不同的观念自然会折射到阐释活动的过程中,使其不可避免地带上文化的烙印,这决定了阐释公共性的不同走向。相对于西方的阐释活动偏于对阐释主体内在时间意识的探索,中国的阐释活动更加注重阐释客观效果的空间延展,这不仅体现在“阐”字本身就表征了一种空间的开放性,同时也体现在衍生所建构的意义再生产的方式、通达所展示的阐释目标等方面;中国的阐释活动注重开放、衍生,寻求阐释话语在现实世界的通达,西方的阐释活动则注重个体精神的自我寻绎,表现为面向彼岸世界的精神超越。

一、立象尽意与精神的自我开掘:阐释活动的出发点

从阐释一词在中文语境中的词源来看,据张江考证,“阐”本义为开,作为会意字的 “开 (開)”,是双手对举打开门闩,意在开门,与“阐”同为“开”义的,还有“辟 (闢)”等字,其中,“辟”又谓 “开”,且为 “多开”。[2]阐的本义是开门,这是一种空间上的延展,有了空间的开放,人才能耳聪目明,而不是闭目塞听。将空间延展与人的精神活动相连接,是中国文化的重要心理特征,这与汉语造字上的象形特征有关,也与天人合一的哲学观念密切相关。从阐释活动的起点来看,李红岩认为,《周易·系辞》蕴含阐释行为的生成暗码:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”[3]阐释活动植根于感性直观活动之中,以观看行为为起点,形成选取、合并、分类、确证等思想,进入到符号化、抽象化、范畴化、理论化阶段,反映圆形思维模式。[3]阐释活动以观看始,仰则观象于天,俯则观法于地,一俯一仰之间,构筑起人的视觉空间,经过思维的加工提炼,形成阐释的语言表达空间。我们的思维正是在此空间中近取诸身,远取诸物,从而通神明之德,类万物之情。这种思维特征,王树人等将其概括为“象思维”。所谓“象思维”本质上就是一种空间性的思维过程,“象”包含外在感知之象和内在感知之象,[4]无论外在感知之象和内在感知之象,都是将人的主观感受空间化,与空间性的身体感知相关。

通过象的中介,连接起了阐释的两个要素:言与意。不仅语言是通过象形的方式所构造,意义也可以通过形象来传递,象在思维和表达中的地位甚至要高于言:言不尽意,则圣人立象以尽意。言—象—意的阐释系统是中国文化所特有,它最初起源于《易经》的卦象系统,其中,“象”是连接言和意的中枢和核心,在哲学的思维方式和美学的世界观方面都产生了深远的影响,“两大现象与之相关:一是哲学上‘言意之辩’, 二是美学上的人物品藻以及与此关联的, 在南朝大为发展的美学—艺术理论。前者主要关切理论言说, 从而走向语言符号系统中的言意问题,后者的理论目的乃美学言说, 走向审美符号系统的言象意问题”[5]。在中国传统文化中,不论是理论思维还是审美活动,都有一个言—象—意的三元结构。其中,象是中介也是核心。我们的理论思维往往是通过立象来阐释和传达的,象征、比喻的修辞手法频繁地运用于论说文中,体现了象思维的特征。而在文学作品和审美活动中,象进一步扩大化为空间化的“境”,意象与意境,代表了中国人审美阐释的最高理想,“意境是在物我互动中成就的,是外境与主体心灵之境的统一。心物交融成就了意境。王昌龄所谓的三境说,是在物境与情境的统一中创构意境”[6]。无论是象还是境,都是一种外向的空间化的建构和表达。

可见,在中国的表达和阐释活动中,象所体现的空间感非常重要,我们并不是通过语言的逻辑功能来把握意义,而首先是通过心物交融的意象来体悟价值。在言—象—意的阐释系统中,言与意的关系是互相遮蔽的,言往往是不可靠的,空间化的象与境更能表达意,意境代表着主客体的圆融统一。与此相关,在阐释活动中,我们更加注重意义的空间拓展,即阐弘使大:“凡物之大,共有二种:一者自然之大,一者由人之阐弘使大。”[7]通过阐释,使事物的意义得以彰显扩大。这种拓展主要体现在两个层面:一是意义通过阐释得以丰厚,二是意义得以获得更大范围的认同。这种累积式的意义生产方式,体现在美学上就是“积淀说”。

与中国的“阐”字展示出的空间拓展特征相比照,在西方语境中,阐释(hermeneutics)一词起源于古希腊神话的信使赫尔墨斯(Hermes)。古希腊神话中以人格化的神表征社会活动是一个普遍现象,比如正义女神“忒弥斯”、智慧女神“雅典娜”、农业神“德墨忒尔”等,阐释的词源来自人格化的神,体现为作为信使的赫尔墨斯对于神意的猜度,不同于开门的意象所展示的空间结构,“宙斯—信使—人”之间构成了一种信息之间的时间传递关系,在这种关系中,作为信息发出者的宙斯、作为信使的赫尔墨斯和作为信息接收者的人都是以个体的方式存在的,阐释的目的并不是使信息得以在更大范围内彰显,而是通过阐释开掘个体的精神世界。中西阐释在出发点上的这一内在微妙的差异包含着丰富的文化基因,西方阐释学更加重视阐释者内在的时间意识,这从西方现代阐释学的开创者施莱尔马赫那里就可以看得出来。

施莱尔马赫创立现代阐释学,其本质就是将阐释活动从文本与读者构建的二元空间关系中解放出来,而赋予其深入主体精神的时间性,“‘理解’无非是‘思维着的精神逐渐地自我发现’”[8]。在西方经典的阐释活动中,作为经典的《圣经》是一种绝对化的存在物,阐释活动是围绕《圣经》文本进行的语义考辨,而施莱尔马赫开创的现代阐释学则将阐释活动的焦点转移到了阐释者的主体,他之所以能够做到这一点,主要是立足于语法规则与精神表达之间的冲突:“理解只是这两个环节的相互作用(语法的和心理学的)。(1)话语如果不被理解为一种语言的关系,那么它就不被理解为精神的事实,因为语言天赋性限制精神。(2)话语如果不被理解为一种精神事实,那么它就不被理解为语言的样态,因为所有个人对语言的影响的根据就在于讲话,而语言本身是由讲话所决定的。”[9]言在这里表现为一种客观的语法规则,意则表达为一种个体心理上的精神事实,语言的内在逻辑限制着话语的表达。同时,人的内在精神事实也需要通过话语来得到表现。之前的阐释学更多突出话语与语言之间的联系,忽视了话语与精神表达之间的关系,而“施莱尔马赫看到了作者使用的语言既具有普遍性或同一性,又具有个别性或差异性”[10]。话语本身具有内在的二重性:既有言所体现的规范化含义,也有意所体现的精神化含义。阐释活动的目的不单是要通过语言的规范性避免对文本的误解,更是要开掘文本之下的个体精神的含义。

施莱尔马赫对于语言的这种双重理解,在西方哲学中有着悠久的传统,古希腊哲学家就已经意识到了语言的规范性与个体表达的超越性之间的冲突。亚里士多德说:“人是会说话的动物。”这里的“说话”并非普通意义的言说,而是指规范性的理性即逻各斯,理性对于语言具有规范的一面,体现为语法和逻辑规则。与此同时,古希腊对理性的理解还有超越性的一面,即个体心灵(努斯)意义上的理性。努斯是阿那克萨戈拉提出的哲学概念:“心灵则是无限的,自主的,不与任何事物相混,而是单独的,独立的,自为的。”[11]70心灵(努斯)的提出标志着西方哲学将个体的精神从自然界中独立出来。语言不仅作为一种社会交往的工具,更重要的,作为一种精神自我开掘的工具,它可以用于反映内心,这种功能使得语言摆脱了单纯逻辑性的工具论,而具有了诗化和隐喻的色彩。“古代语言自然带有这种有机生命的特色,是因为语言除了作为人与人相互交往的社会工具之外,还具有表现生存的诗化性质;或者说,正因为它具有这种表现性质,它才能成为社会交往的工具(当然反过来也可以说:语言的诗化性质只有在社会交往中才能形成)。”[12]正是语言的工具论与语言的表现论之间的内在冲突催生了西方现代阐释学的诞生,当代的许多西方哲学家往往将时间作为研究的主题,其中所暗示的就是一种个体的生命意识。

二、向外衍生与向内循环:意义的再生产方式

阐释是意义的再生产过程,意义再生产按其时空向度可以分为向外的扩展与向内的深入。一般而言,中国的阐释更注重意义外向的衍生,同时始终不离其生发的经典之源,从而构成中国阐释悠久的经学传统;而西方的阐释更强调通过阐释循环创造出新的内在意义,这种新的意义甚至可以颠覆文本的本来意义,造成了西方思想家不断推陈出新。

皮锡瑞在其《经学历史》一书中,开篇即提出了一条经学阐释的原则:“凡学不考其源流,莫能通古今之变;不别其得失,无以获从入之途。”[13]考其源流、别其得失,正是中国古代经典阐释的基本方法。中国阐释始终在扩张与守约之间寻找一种平衡,这种阐释的方式,张江名之为“衍生”:“衍为约束之衍。《说文》注:‘旁推曲畅,两厓渚涘之间不辨牛马。故曰衍。’此谓衍虽广布,但有约束和规矩,衍为于‘两厓渚涘之间’长流。”[14]“衍”本身代表着一种扩张和流变,但又不是漫无边际,而是朝宗于海,始终以文本本身为约束。中国的阐释学之所以以文本为中心展开,就在于作为阐释对象的文本并非一般的文本,而是具有经典的含义,文本对于阐释的主体来说始终是外在的需要学习的对象,而经典文本由于汉语的暗示性,恰恰具有丰富的可以衍生的意义。于是,对经典的阐释就是一个经典不断自我肯定和丰富的过程,阐释者也藉由对经典的阐释融入文化建构的过程中,从而达成教化。

李清良在《中国阐释学》一书中,将中国阐释的基本方式概括为“解喻结合”:“所谓‘解’,主要是指名物训诂以及字词章句之间的串通,其目的是使文本的基本意思即‘原意’或称‘文义’得以呈现;所谓‘喻’,则指在文本的‘原意’基本明了的基础之上,通过提供若干不同的具体语境,全面呈现作者的‘用心’。”[15]解喻体现了意义衍生的两种方式,都是立足于文本的原意,或以训诂方式贯通文意,或以譬喻方式贯通读者的理解,但无论哪种方式,都是以文本本身作为约束的。从语言角度看,之所以会有“解”和“喻”两种阐释方式,其根源在于中国语言的多义性和丰富的暗示性,即诗化特征。诗在中国语言中一直占有重要的地位,孔子说“不学诗,无以言”,我们对语言的认识,不是把它当做认识的工具,而是当成一种诗性本体的表现:“西方人谈语言的性质,不管用为载体或本体,都是从其与人的逻辑思维的关联上着眼的,言说基本上成了理性的表记;而中国传统的语言观,特别是从‘言不尽意’的那个方面来说,言说所要表达的是人的诗性生命体验(形而上的哲思亦属生命体验,是对生命体验的反思与感悟),它自己不过是通向生命境界的一个阶梯。”[16]如果说,西方古典的语言观是以语言的工具论遮蔽了语言的表现论,中国则是以语言的表现论遮蔽了语言的工具论,诗化的语言自身就具有意义的衍生性,这种衍生最终要达到的不是精神个体的自我确认,而是要推己及人,推己及物,达到物我两忘、天人合一的生命境界,衍生并非一种逻辑关系,而是一种生命体验的联系。

西方现代阐释学中,对于意义生成方式的表述为“阐释学循环”。衍生是一种空间化的拓展,类似于河流的汇聚,文本中隐微的含义通过衍生而不断扩大和彰显;循环则是一种内在的时间性的开掘,更加注重阐释者对于文本的介入甚至解构,经历了一个从语法阐释到心理阐释再到历史阐释的过程。[17]无论是文本、心理还是更广阔的社会历史,阐释学循环所看重的都是阐释者内在的精神统一性,相较于衍生对于文本本意的重视,阐释学循环更加重视阐释者自身的精神世界。“海德格尔把这种情况称作诠释学循环(hermeneutischen zirkel):我们只能理解我们已知的东西,只能听出我们已读出的东西。若按自然科学的认识标准来衡量,这似乎是无法容忍的。但实际上唯其如此历史的理解才可能。关键不在于避开这种循环,而是从正确的方式进入这种循环。”[18]42阐释之所以能够循环,就在于个体以其内在精神的主体性不断介入文本、介入历史,在历时性的活动中不断打下自己的印记,在对象中看到自身,从而在更高的层次上回复自身。

西方阐释学的这种精神的循环思想,在哲学史上也可以找到源头,如果说,中国阐释活动的衍生意象体现出一种水的流动性,西方阐释活动的循环思想则表征了一种火的能动性。火被引入哲学话语源于赫拉克利特对世界本源的追溯。火不同于之前哲学家提出的水和气,就在于火具有强烈的能动性。“火是元素,一切都由火的转化而形成,或者是由于火的稀薄化形成,或者是由火的浓厚化形成。……宇宙是有限的,只有一个世界,是由火产生的,经过一定的时期后又复归于火,永远川流不息。”[11]15这里面已经有循环的思想。循环不是机械的更替,而是人内在精神的火烧向外部世界,从而在更高层次回复自身的过程。这种循环的思想,一方面造就了西方思想家们不断向内探索,取得了丰硕的思想史成果;但另一方面也限制了其思想,马克思则冲破了思想与现实之间的帷帐,提出不仅要解释世界,更重要的是要改变世界。

三、现实的通达与超越性的视域融合:阐释活动的指向

阐释作为一种实践活动,总有其目的和指向。张江把阐释活动的指向概括为“通”与“达”:“‘通’有‘开通’义,‘达’有‘明达’义,‘通达’组合,综合了敞开、去除遮蔽的意味,体现的正是阐释的开放性。”[19]通达体现了阐释活动外向的空间指向,阐释者不是向内探索个体精神的深化,而是向外求得个体表达的公共性,个体理性必须上升为公共理性才能获得其阐释的有效性,“阐释的结果就是在公共理性的基础上相互妥协、共生,而非将一己私意强加于人,此为通达的另外形式,可称作‘圆通’或‘融通’”[19]。在语言层面,通达指向求真务实的理性精神;在实践层面,通达体现了一种洞明练达的做事态度;在人生哲学层面,通达则彰显了一种圆融无碍的人生智慧。“通祛障碍,达及澄明;通贯历史,达及当下;通彻各方,达及一致。”[19]可见,通与达总是在现实中得以实现的,这体现了中国阐释求真务实的现实理性特征。

求真务实的阐释目标,与中国文化重现实的心理指向密切相关。在语言层面,任何言说都可以在现实生活中找到根据。一方面,现实要符合名的规定,所谓“循名责实”“名实相符”;另一方面,名本身就是现实伦理秩序的投射。“形而上范畴的伦理化是中国传统哲学的一个显著特点,这就使中国哲学中除了道德本体之外,再无任何真正哲学意义上的本体和独立的本体论。……本体论经认识论内化为伦理学,伦理学又经认识论外化为本体论。”[20]这种知行合一的思维方式塑造了中国阐释学的现世追求,阐释的目的始终是在现世的伦理秩序框架之内的,阐释的最终目的是实现教化。

在西方现代阐释学中,对于阐释的目标常常表述为视域融合。视域首先是从阐释者的个体出发的,体现为一种个体精神的超越性。“视域就是看视的区域(Gesichtskreis),这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。”[21]从个体精神的视域出发,最终要通过阐释超越自我,建构“效果历史”,正体现了阐释主体与历史视域相互建构的依存关系。一方面,历史不是超越于主观精神的客观物,而是浸透着人的主观理解和表达,即人的主观“效果”;另一方面,阐释主体也在自己的前判断和历史视域中活动,阐释者与效果历史之间相互建构、密不可分。“施莱尔马赫和狄尔泰把理解主体置于历史之中意味着忘我的境界,即要求主体摒除一切自己的主观性而进入作者的视域;但在伽达默尔,进入历史视域的主体必不可免地携带着自己的前判断,这就是说,进入历史视域并不意味着主体自己的视域之消失,纯粹以历史的视域作为自己的视域,而是主体在历史的视域中充分发挥自己的前判断之作用,从而真正形成一种‘效果历史’。”[22]从视域融合到效果历史,西方阐释学关注的始终是个体的精神超越,从施莱尔马赫到海德格尔,阐释学越来越深入阐释者的主体自身,揭示主体内在的辩证关系。海德格尔开创了当代西方的本体论阐释学,其本体并非大写的本体、文化的本体,也不是文本的本体,而是小我的本体、此在的本体。本体论阐释学就是此在的超越之途,体现了鲜明的时间意识。

四、结 语:在比较视野中建构当代中国阐释学

语言体现了人的思维方式,任何阐释都处在一种文化语境中,不可能有脱离语境的阐释。伽达默尔曾言:“一般说来,语言能力只有在自己的母语中才能达到,亦即在人们生长和生活的地方所说的语言中才能达到。这就说明,我们是用母语的眼光学会看世界,反过来则可以说,我们语言能力的第一次扩展是在观看周围世界的时候才开始得到表现的。”[18]6没有对中国阐释学的深入研究和把握,我们对于西方阐释学的理解也只是皮相的,只有借助对于中国阐释学的理解,我们才能深入到西方阐释学的背后,理解其概念、命题背后的文化背景,而不是进行简单的比附,中西阐释学之间也才能展开有效的对话。因此,我们建构当代中国阐释学,就不能对西方阐释学进行简单地移植,而是需要立足于更高的层次,看到中西阐释生发之处不同的文化心理背景。中西阐释学从出发点、路径和阐释的目标来看,均存在明显的差异:中国阐释学注重开放、衍生,寻求与现实世界的通达,闪烁着理性务实的智慧之光;西方阐释学则注重精神的自我寻绎,体现出一种个体的超越之途。中西阐释学的不同概念,不只是语词的差异,而是浸润着深厚的文化内涵。

对阐释活动文化背景的理解和把握,对于当代中国阐释学的建构具有特殊意义。汤一介早在20世纪末就提出过创建中国阐释学的构想。[23]不过,汤一介之后,人们更多把注意力放在中国有没有普遍性的阐释学的讨论之上,而忽视了阐释现象是一种任何文化中普遍存在的现象,对此进行系统的反思,必然可以构建出一门属于自己文化体系的阐释之学,不同文化所创构的阐释学必然是具有本民族的文化特色的。重要的不是提出一种涵盖所有文化的阐释学理论,而是在对本民族阐释观念和方法的提炼中,获得一种自我意识,这是在与其他文化的阐释学进行比较的过程中产生的。阐释学本质上不是一门学问,而是流动的思想。