德国古典哲学中的统觉概念及其现象学改造

唐红光

(南京艺术学院 马克思主义学院,江苏 南京 210013)

意识问题始终是哲学史、思想史、包括现代科学的发展中绕不开的一个极为重要的理论课题,然而把意识研究真正地视为哲学的基础和最后根据,以此寻绎出“统觉”(Apperzeption)这一最高的认识能力,并建立起“知性一切运用的最高原则”,却肇始于康德哲学。本文拟以统觉概念为中心,着重考察其在德国古典哲学中的发展逻辑以及胡塞尔和梅洛-庞蒂两位现代现象学家在构筑自己的哲学体系时对于统觉概念(特别是针对康德哲学的语境下)的批判和改造。在展开这些讨论之前,我们有必要先了解统觉概念的来由和基本内涵。

一、莱布尼茨创制的统觉概念

“统觉”概念最早由莱布尼茨提出。莱布尼茨创制“统觉”时用的是法语“I’apperception”。[1]214在莱布尼茨那里,统觉是用来表达作为单子的某种层度的知觉。莱布尼茨之所以主张每一个单子都是有知觉的,就是要解决这样一个问题:自身不可分的单子如何能够构成一个互相联系着的作为整体的宇宙?在莱布尼茨看来,单子之所以是能动的、精神性的实体,其根本原因在于单子自身中隐含着一种“力”。莱布尼茨在解释万物运动的原因时与当时机械唯物主义特别是笛卡尔和斯宾诺莎的基本立场是完全不同的,后者把物质本身看作是惰性的,把物质的属性仅仅归结为广延,进而把物质运动的原因只能归于某种外在事物的推动。莱布尼茨在解释事物运动的原因时,除了要肯定单子的能动的特征外,最重要还要为这种特征找到一个根本的立足点,这个立足点即是“力”,亦称作“原始的力”,以表明它的“原本的活动”特征。

进一步,莱布尼茨用“知觉”和“欲望”去解释单子是如何基于自身的能动性而发生变化的。这不是物理性质的变化,而是单子自身所包含的“知觉”的变化。与此相应,引起变化的原因也不是由外在的物理的力的作用,而是由内在的“欲求”(Begehren)推动的。所谓欲求就是从一个知觉转换、过渡到另一个知觉的那个内在原则的活动。[2]483

正由于每个单子都具有的知觉程度不一样,莱布尼茨提出统觉的概念。每一个单子的知觉由于“清晰程度”不同被莱布尼茨在类上分为五种。最低等级的知觉非常微弱,很难被察觉,可被称作“微知觉”,拥有这种微知觉的单子也就是最低级的,如无生命的无机物石子等。比微知觉程度高点的知觉是较为清晰的知觉和记忆能力,拥有这种知觉的单子就是动物。再往上,比清晰的知觉和记忆更高级的便是“统觉”,即清晰的自我意识、反省、理性推理能力,这是人类心灵独有的。比人的心灵再高级的是诸如精灵、天使之类,其高于人类的单子之处在于,他们具备传递各级的单子信息给最高单子的能力。最高的单子在莱布尼茨那里自然是上帝,他创造了其他单子,是宇宙秩序的源泉。整个宇宙由此就构成了各不相同的无限等级系列,又因为相邻等级的单子的无限接近而相连,所以不可分的单子可以构成连续性的世界整体。

二、德国古典哲学中的统觉概念:本体化与逻辑化的发展进程

康德不仅直接沿用由莱布尼茨创制的统觉之术语,也接受了莱布尼茨统觉的基本内涵:一种知性思维自发性的活动,是人类获得明晰认识的高级能力,并且统觉只是表象的能力而非实体自身,借助于它我们才可以达到真正的知识。康德还依照莱布尼茨对不同等级单子的分类将人类的精神活动区分为三种形态:被动的表象层面,它涉及到感觉,情感,单纯的直观;一定自发性的层面,它涉及到行动性的因素,例如注意力或者回忆等;绝对自发性的统觉,即我们日常的判断,也就是真正的认识。当然,康德不同意莱布尼茨将知识的客观必然性最终依赖于上帝的单子,而是把它建立在了统觉的综合统一功能之上。康德也不同意莱布尼茨持有的统觉自身能够创造知识的材料的观点,而是把莱布尼茨的这种意义的统觉功能赋予了“内感官”的感性能力,不承认统觉能够表象主体自身的知识。

在康德哲学中,统觉首先是一种表象客体的综合能力,是认识所以能达到概念统一的本源综合能力。毋庸讳言,康德关注的始终也必定是“先验统觉”的概念。在第一版的《纯粹理性批判》中,康德通过给予的经验整体分析,由“直观中领会的综合”“想象中的再生的综合”再到“概念中认定的综合”追溯至先验统觉的综合统一。在第二版的《纯粹理性批判》中,康德则借助逻辑判断的“联结”追问一般联结的可能性,进而也指向、推导出统觉的先验统一。先验统觉的综合能力,无疑是人类知性自发性的体现,是主体在一个判断中将某个对象认定为某种属性的意识。反过来说,这种无条件的“认定”即是自发性。[3]94-95

先验统觉也是一种表示主体的自我意识。说“表示”是要将其关涉主体的方式与表象客体的方式区别开来,康德说,“……除了那个单纯的‘我’之外,之所以如此单纯是因为这个表象没有任何内容,因而没有任何杂多,因此它也显得是在表象、或不如说在表示一个单纯的客体”。[4]332这意味着,借助于先验统觉我们只能意识到主体的实存,不能由此建构起相应的先天知识。也就是说,主体意识到自己,并不是通过对任何与自己相关的谓词加以确认的,只是通过先验自我意识先验地意识到自己是作为主体而存在。

以统觉概念为中心,康德实质提出了两种统觉的理论。其一,从建构对象经验的先天综合知识的角度,试图为自然科学如何可能找到最终的依据,回答“纯粹自然科学是如何可能的”问题。康德在人的既有的经验和现象意识中寻绎出逻辑和一切知识的最高原理——先验统觉的法则——“整个人类知识中的至上原理”,并论证它的客观有效性。按照康德的观点,先验统觉是作为思维的形式而对经验具有建构作用,统觉的综合统一是认识的“最高点”。我们想要形成经验对象的先天综合判断就必须要求主体发挥能动性的统觉综合作用,需要统觉的客观统一性。一言以蔽之,纯粹自然科学之所以可能,归根结底正在于先验统觉的客观统一性。其二,也是易让人忽略的,从消解主体先天综合知识的批判性角度,驳斥了理性心理学独断的哲学企图,(部分地)回答了“形而上学作为自然倾向是如何可能的”这一问题。康德的统觉理论揭示出,理性心理学正是出于对统觉意识的误解才会仅由“我思”的原则推导出了关于主体的先天综合知识,而消除误解就意味着限制主体知识的扩展。质言之,作为独断形而上学的理论形态之一的理性心理学的“灵魂学说”,其作为自然倾向之所以可能就在于,纯粹理性自然而然地用知性范畴去认识超验的灵魂,根源则是对先验统觉的误解。因此,“灵魂是实体”、“灵魂是单纯的”、“灵魂是人格性”等命题的有效性,只能限于康德先验统觉概念的应有之义,本身根本不具有经验的实在性,缺少实在性的“实体”、“单纯性”“人格性”在理论哲学几乎没有任何意义,尽管它们对实践哲学意义重大。

费希特对待康德统觉概念的态度是明确的,就是要把它贯彻为唯一的一条产生知识的原则。费希特说:“我们的作为一切知识的绝对原理的命题,康德已在他的范畴演绎中提示过了;不过,他从没把它建立为基本原理。”[5]15“康德已在他的范畴演绎中提示过了”即为先验统觉的法则。费希特并未否定康德所揭示的我们关于任何经验知识的获得都是由主体的统觉功能综合统一所建构起来的,他批评康德“没把它建立为基本原理”。在费希特看来,康德哲学的问题出在:除了把自我意识的统一作为现象世界的经验知识的源泉外,还把独立于这个意识之外的自在之物也看作经验知识的源泉。正是在这个意义上,费希特称康德的哲学为“半批判论”,试图发展出唯一地从“自我意识的先验统一”出发构建知识学的完成了的批判论。[6]144

费希特否认主体的综合统一性功能依赖于外部世界提供的经验材料,主张“自我”自身就是创造着综合活动的经验素材。这种立场从根本上取消了康德的自在之物,因为在康德那里先验统觉必须借助于经验性直观才能建构起对象知识,而经验性直观又是由自在之物的刺激而产生的。费希特试图在康德的哲学基础上用“自我”去完成主客体的同一,并且将整个世界及其知识唯一地从自我中推演出来。在费希特看来,知识学体系的一个最基础、牢靠的出发点就是“事实行动”。“事实行动”代表的是纯粹的一般意识,它规定着一切的其他意识,自身不受规定,因而,费希特认为,这行动就是自我自己设定、规定自我的纯粹的意识活动。“自我设定自己”就是事实行动的第一个阶段,也是费希特知识学的第一原理,它是绝对无条件、不证自明的。自我既是行动者,也是行动的产物。[5]11自我先于一切存在者,是最原始的无意识的意识。不难发现,这种纯粹自我只是形式上的确定性,不具备任何实在的内容。为了克服纯粹自我的形式化,费希特继而提出“非我”的概念。知识学的第二原理便是“自我设定非我”,这是事实行动的第二个阶段。第二原理在形式上是无条件的,但在内容上是有条件的,因为我们要想要知道非我是什么,就必须先知道自我是什么。一旦非我进入自我的意识后,自我内部就逐渐分化,相互之间产生差别,此时自我就能够获得内容,与纯形式的自我区别开来。最后,费希特还要把自我与非我统一起来:“自我在自我之中对设一个可分割的非我与可分割的自我相对立”。[5]27为了意识的同一性,费希特须引出第三个行动,对之前设定起来的自我、非我加以限制,使两者之间不相互取消、扬弃,也就是说,为了使自我、非我统一在绝对的自我中,而又不破坏意识的统一性,费希特只能对自我和非我加以分割。

费希特的上述三条知识学原理立足于形式逻辑,这跟康德的知性范畴由形式逻辑推导出来倒很相似。但费希特认为他的三条原理恰好对应于康德的“质的范畴”中的“实在性”、“否定性”和“限制性”。这意味着,原本康德从形式逻辑推导得出的范畴在费希特看来就是从自我这个绝对的原则演化而来。费希特哲学不再把“我”看成如康德的先验统觉那样是作为一种仅能在现象范围内建构经验的活动。他的自我“吞没”了自在之物,成了唯一的独立性存在,并且这种存在就是康德意义的先验统觉的能动活动本身。由此可见,费希特对康德先验统觉概念的改造体现在,将客体(包括康德的实践理性所对应的人类历史的客观世界)完全归于“我”的活动过程中,将自我的能动性原则贯彻的更加彻底。

无论是康德的统觉还是费希特的自我都只是探讨主体内部中的先天认知结构,德国古典哲学来到谢林这里则改变了这种进展方向:他将主观的先验统觉法则转向主客体的“绝对同一”。这一转向在某种意义上来说是必然的,因为谢林要克服费希特的自我学说所陷入的“唯我论”困境:非我毕竟只是自我在主体内部设定的对立物,这非我又谈何超越绝对的自我呢?

因此,谢林既没有将他哲学知识的基础建立在康德的先验统觉法则之上,也没有建立在费希特的自我之上,而是诉诸主客体间的“绝对同一”:“这种更高的东西本身既不能是主体,也不能是客体,更不能同时是这两者,而只能是绝对的同一性。”[7]250谢林主张,哲学知识应包含自然哲学与先验哲学。在谢林看来,自然哲学应从客观性出发,因为自然哲学要解决的问题是主体如何获得客观知识的途径;先验哲学则应从主观性出发,探究主体怎样达到意识才能使知识具有客观性。这两者体现为主体和客体的双向决定关系:在自然科学方面,客体决定着主体,主观的观念符合客观对象;而在先验哲学方面,主体则能动地决定客体,使客体符合于主体,绝对同一就是这两者的共同根据。因此,这个绝对同一必须是主客体原始的、绝对无差别的状态。谢林认为,我们应该用这种原始的同一去解释主体能动性的来源以及建立主客体同一性的能动过程。实际上,谢林所认为的绝对实在的东西是存在于本身既是原因又是结果的一个绝对之中,即存在于主客体的绝对同一性之中,这样的同一性便是自然。而自然中等级最高的同一性是自我意识。

绝对的同一既然先于人的意识,那么它如何能被人类有限的自我意识把握呢?针对这个问题,谢林诉诸理智直观。在谢林那里,自我直观自身的同时,直接创造对象的自我自身,所以自我意识的活动是“理智直观”:“这种知识活动的对象不是独立于这种知识存在着,因此,这种知识活动是一种同时创造着自己对象的知识活动……这样一种直观和感性直观相反,叫做理智直观。”[7]33谢林诉诸理智直观这种带有神秘意义的直观方式去解释人类对自然的原始同一的把握。用这种直观去构建自我,也就等于把康德的先验统觉这种本是人类有限的自我意识本体化为自然,即把自我演化成本体的自然,继而使得自我和自然成为绝对同一的“一体两面”。

黑格尔对康德统觉概念的批判比较直接且具体,主要集中在两处。一处出现在《精神现象学》,另一处出现在《哲学史讲演录》。在《精神现象学》中,黑格尔认为康德的观念论只会产生“空虚的主观唯心主义的知识”。[8]在黑格尔看来,康德既把“统觉的统一”看作“知识的真理性”,又试图依赖于这种理性,要“达取那个对它来说是本质的,即自在的,但又非它自身所具有的他物”,这就会导致一个直接的后果:理性“就被它自身摒斥为一种不是真实知识的知识了”。[8]221这就是说,当康德将统觉的统一与事物(无论是自在之物还是受自在之物刺激所产生的感性的东西)这两者都肯定为本质时,他就陷入了自相矛盾中,而这种矛盾的产生实质上就源于作为理性的“统觉的统一”实在性与“物体”的实在性之间的对立。[8]222黑格尔在这里的批判实质上与费希特一样,还是指责康德批判哲学的不彻底性。而在《哲学史讲演录》中,黑格尔说:“‘我’应当‘伴随着’我的一切概念。这是一个笨拙的说法。我是自我意识即空洞的、抽象的自我,这就是统觉,统觉是一般的规定。知觉大半指感觉、表象而言;统觉则大半指一种活动能力,通过它可以把某种东西摄进我的意识里。”[9]272黑格尔在这里指责康德对先验统觉法则的表述是“笨拙”的,因为杂多的统一性正是通过统觉统一性的活动自身建立起来的。在黑格尔看来,康德既把“我”看成“一般规定”的统觉,又把“我”看成“活动能力”的统觉,这导致了康德在表述统觉的先验统一性原理时没有严格区分这两种“我”,即作为形式的统觉表象和作为自发性活动的统觉表象。

从黑格尔批判康德的意图来看,他指责康德以下两点,一是康德不应把自我意识封闭在主体现象之内,把自在之物却设立在与其相对立的彼岸世界,二是在现象范围内构建的知识注定是孤立的、静止的。黑格尔认为,真正的自我意识不仅要具有综合杂多材料的能动性,还要能超越主体的经验范围去追求绝对精神。所以,与康德、费希特将先验统觉、自我认作主体性的观念不同,黑格尔与谢林一样诉诸客体性的理念。但需要注意的是,黑格尔拒绝谢林的神秘主义,认为我们应对绝对同一及其发展过程进行概念的把握,把它看成是在理性的思维逻辑进程中必然能够遇见的东西来看待。

黑格尔最终通过意识自否定的辩证法将康德哲学中本来作为自在之物的统觉主体提升为独立的主体,同时又表明了这样的主体就是客观实体。如果说,我们从康德、费希特和谢林那里已经隐约看到自我意识的否定特征的话,那么黑格尔与他们把否定仅局限于自我意识(自在之物、实体)的一种属性的做法不同,他将否定直接认定为自我意识自身。[10]243所以,在黑格尔那里,主体是能动的灵魂,是推动万物不断超越自身的力量,但它又是合理、合逻辑的,主体形成的客体也不是静止的,是生生不息的。

三、胡塞尔与梅洛-庞蒂的现象学改造

胡塞尔对康德统觉概念的批判基于他对康德批判哲学方法论的改造。胡塞尔认为:“康德所有先验的概念,先验统觉的自我概念,各种先验的权能的概念,‘自在之物’的概念(它构成躯体和心灵的基础),都是建构性的概念,这些概念原则上是抗拒最后阐明的。”[11]240胡塞尔这里对先验统觉的一个关键的评价是:“建构性的概念”。这一评价实则源于胡塞尔的一个观点,即康德的先验哲学所采用的就是“回溯——建构”的哲学方法。从胡塞尔所创立的现象学来看,他本人其实并不反对“回溯至一切客观性最终根据”的回溯的方法,并且还是积极地将其用于自己的现象学,但他反对的是康德的“缺少直观显示方法”的“回溯——建构”。[11]138胡塞尔认为康德在其哲学上所使用的回溯法使他陷入一种虚构的学说。胡塞尔的回溯法与康德最大的区别,在于对“直观”理解的不同。胡塞尔理解的直观绝不是康德意义的经验性直观,而是对范畴本身或一般对象的直观认识,是直击本质及其规则的直观。对直观的不同理解和对直观内涵的改变,使得胡塞尔力图在最为本原的被给予性的领域为哲学奠基。

在此哲学态度下,胡塞尔认为康德最终回溯至客观性所依据的先验统觉并不彻底,要将先验统觉进一步“先验化”。在胡塞尔看来,康德虽然把先验统觉提升到了某种程度的先验高度,即统觉的综合统一最终使得人类知识能够统一,但他演绎出的先验统觉只是保证了认识的形式方面的先天性,对于认识的内容方面的先天性毫无保障,也就是说,先验统觉说到底还是受制于自在之物。就此而言,康德把先验统觉看作知识形成的绝对根据是存在问题的。另外,胡塞尔认为先验统觉由于受制于感觉经验的约束还带有心理学的嫌疑,而心理学作为实证科学的一部分也不符合知识的明证性要求。在胡塞尔看来,现象学必须建立在一种绝对自明、无前提的基础之上,不能如实证科学那样自然地相信世界的自在性,由此还试图发现、揭示自在世界的客观规律,因此,现象学首要地就是要抛弃实证科学的自然态度。胡塞尔要将自然态度的总设定“悬搁”起来,悬搁的目的就是使世界预先被给予的信念失去效用,由客观化的经验世界转向纯粹的意识领域。这就是胡塞尔宣称的“括号法”:“我们使属于自然态度本质的总设定失去作用,我们将该设定的一切存在性方面都置入括号:因此将这整个自然世界置入括号中,这个自然界持续地‘对我们存在’,‘在身边’存在,而且它将作为被意识的‘现实’永远存在着,即使我们愿意将其置入括号之中。”[12]113通过现象学的还原后,唯一剩余的东西就是纯粹的意识。

纯粹意识的本质特征是意向性。对象构成的意向性关系被胡塞尔区分为意向活动和意向对象。意向活动就是指精神活动本身,它代表意识中实在的部分,是思维自身。意向对象则是意识活动的素材,是意向的具体内容。意向活动和意向对象这两者不可分割,互相从属,任何一个意向活动都对应着一个意向对象,反之亦然。胡塞尔的现象学更关心的是意向活动即主体的能动构成活动本身:“一切问题中最重要的是功能的问题,或‘意向对象构成’的问题。”[12]251胡塞尔对意向活动的构成性功能的强调必定会使他的现象学引向一个先验主体,因为意向活动的发生需要设定一个执行者,它作为“自我极”在意向结构中而存在:各种意向活动均从先验主体发散出去的同时,再在先验主体的作用下聚合起来。先验主体是通过意向活动构造出意向对象,而一切意向对象又都是先验主体通过意向活动构造的结果,如此一来,对象并不在自我的意识之外,而是被包含在自我意识之中。先验主体虽然自身不在世界之中,却构成了世界得以可能的逻辑基础。

由此看来,胡塞尔与康德一样认为只有先验主体才能保证认识的客观性。胡塞尔的先验主体通过意向性活动构造意向对象与康德的先验统觉去综合统一直观杂多进而构造对象,是极其相似的:先验主体的“思”都是必然地指向物。但这种“思”所指向物的领域在他们两人那里是不一样的,胡塞尔的意向活动关注的是完全由意识构成出来的“内在”的意向对象,而康德的先验统觉所针对的对象是由一个自在之物刺激感官之后形成的产物。所以,胡塞尔通过现象学的还原拒绝了自在之物本体论,把事物本身作为相关认识活动与认识内容的统一体,继而将康德的先验统觉构造知识的功能特征更加彻底化:康德的先验主体通过先验统觉的构造特征只是体现在对外来的经验材料加以形式规定,而胡塞尔的先验主体通过意向活动不仅体现为意识的形式还包含了内容。胡塞尔的现象学从而完成了认识论的先验转向,以内在意识的先验结构从根本上保证了认识的普遍必然,把“认识何以可能”的前提建立在思维的先验逻辑机能之上。

梅洛-庞蒂在《知觉现象学》的前言中肯定了统觉的统一性对于经验知识的作用,认为没有这个“我为我的绝对确实性”,一切物体都是不可能存在的。[13]4然而,在梅洛庞蒂看来,先验的统觉是属于“知觉场”的。知觉场的概念源于梅洛-庞蒂对晚期胡塞尔“生活世界”思想的解读。我们知道,晚期的胡塞尔意识到现象学还原的宗旨不是返回到先验自我,而是返回到个人置身于其中的前科学原初的生活世界中。梅洛-庞蒂则把胡塞尔所要返回的生活世界解读为知觉场,在知觉场那里,“没有任何东西被主题化。客体和主体都没有被确定。在最初的场中,我们没有一种性质的拼凑物,但有一种根据整体要求安排功能意义的完形。”[13]308梅洛-庞蒂批判性吸收了格式塔心理学完形理论,认为知觉场蕴含着一个心理上的结构,它决定着人们的一切感知活动。

梅洛-庞蒂从知觉场理论出发对统觉概念进行现象学改造。首先,知觉本身就是综合的,我们也就无须如康德那般在人类知性中设定一种由统觉能力加以完成知识的综合。梅洛-庞蒂认为,康德的知识学停留在前格式塔心理学理论中。无论是康德知识学中的先天直观,还是先天范畴以及先验统觉,都属于知觉场。康德的统觉概念表达的是一种无生机的认识机能,而梅洛-庞蒂所提出的知觉则相反,它表现是生命对周遭世界的体验:“知觉首先不是在作为人们可以用因果关系范畴(比如说)来解释的世界中的一个事件,而是作为每时每刻世界的一种再创造和一种再构成……这个知觉场不断地纠缠着和围绕着主体性,就像海浪围绕着在海滩上搁浅的船只的残骸。一切知识都通过知觉处在开放的界域中。”[13]266同样,也无须如康德那般在感性中假定作为纯粹形式的时间和空间,因为知觉综合是一种时间综合,在知觉方面的主体性就是时间性。时间和空间不是知觉的主观条件,反倒是以(知觉中的)身体为基础。其次,综合的行动是身体实施的,而非认识主体。梅洛-庞蒂的“身体”概念并不像传统哲学所理解的那样是作为外在世界的一个部分,而是具有一种“环境意向性”的功能,它能够在自己的周边谋划一定的生存环境。个体在同环境打交道的过程中形成他自己不同于别人的意向弧,借助这种意向弧,个体的行为得以逐步形成身体的图式。梅洛-庞蒂从格式塔心理学出发赋予身体图式新的内涵:“身体图式不再是在体验过程中建立的联合的单纯结果,而是在感觉间的世界中对我的身体姿态的整体觉悟,是格式塔心理学意义上的一种‘完形’。”[13]137认知中的综合再不是如康德那样由知性中的统觉实施,而是身体进行综合,这种通过身体图式完成的综合也就是知觉的综合。

综上所述,康德将统觉视为既不是理论派如笛卡尔那般的纯粹的理性怀疑,也不是经验派如休谟提出的能够联结经验的某种心理作用,而是将其提升为一条确定无疑的经验知识的至上原则。正是从康德开始,德国古典哲学沿着先验统觉-自我意识这样一种思想规定传递和发展。费希特试图用更加具有能动性的“自我”去吞没康德的自在之物;谢林在费希特哲学基础上将自我意识的主观性发展为客观性,把康德主观的先验统觉引入了客观实在的自然领域;黑格尔更是把人类中的自我意识客观化为绝对精神,主张整个自然界就是作为最高实体的绝对精神外化出来的结果。在黑格尔之后,历经半个多世纪的非理性主义哲学,胡塞尔重新开始寻找一条通往“绝对理念”的理性之路,探索绝对的、内在的意识的先验结构。胡塞尔的“先验现象学”试图通过对康德先验哲学的方法论批判实现现象学还原,对先验统觉“先验化”;而梅洛-庞蒂所创的“知觉现象学”则直接受到胡塞尔后期思想的影响,对康德的统觉概念进行实质性改造。

历史已表明,康德的统觉概念对他之后的哲学家产生了深刻的影响。无论是其后来在德国观念论中的发展,还是在现代现象学中的转向,都是它在哲学史上持久生命力的体现。康德之后,哲学家们从来没有停止过尝试解决随康德统觉概念一起出现的诸多难题,例如自我的二元对立、唯我论、心理学因素的困扰等。然而,正如我们看到的那样,克服这些难题的种种尝试与其说是对统觉概念的批判或修正,不如说是康德统觉概念本身展现出的多种可能性发展的集中表现。