畸于人而侔于天——生命哲学视域下《庄子》中的“畸人”之德及其美学意义

常丽娜

畸于人而侔于天——生命哲学视域下《庄子》中的“畸人”之德及其美学意义

常丽娜

（厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005）

《庄子》中的“畸人”，畸于人而同于天。畸人内德充实，生命力顽强，与神人、至人等理想人格形成互补关系。“畸人”之德，其一，以道为宗，师法自然；其二，超越形骸，忘怀生死；其三，具有以“畸”为用、以无用为大用的生存智慧，与物为春，与时俱化；其四，“独”，保持精神和人格的独立和自由。他们游方之外，以醒世者的姿态批判礼俗社会对生命和人性自由的框限，反对对人的同质化和标准化要求。庄子借“畸人”形象，一方面开创了对后世影响深远的“审丑”美学；另一方面展示了丰富的生命哲学意涵，期待人们能跳出成心和定见的思维惯性，对生命作平等观照，从而实现精神的超越和独立。

畸人；德；以道为宗；以畸为用；独

司马迁在《史记·老子韩非列传》中评价庄子说：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言，著书十余万言，大抵率寓言也。”[1]1320所谓“寓言”，即借助具体形象或故事有所寓托，表达作者对现实的看法或对理想精神世界的追求。寓言书写是庄子“汪洋自恣以适己”的独特表达方式，而其创造的一系列“畸人”形象，如支离疏、支离无脤、右师、瓮盎大瘿、叔山无趾、兀者王倪、王骀、申屠嘉、哀骀它等，构成一组充满独特美学意蕴和哲学意境的“残畸书写”主题，这与庄子所追求的“神人、至人、真人”的理想人格形象形成互补共构关系，他们传达了庄子对自由精神世界的向往和追求，也包含了庄子对形与德关系的思考，对美丑、是非等传统价值标准的质疑。庄子立足于对个体生命价值的肯定，期待人们能够突破世俗成见和“形躯我”[2]190的执着，去把握人的内在精神价值，对所有的生命平等以待。

一、“天下无道”与“生生之义”：为何会书写“畸人”

庄子为何会书写“畸人”？以往的研究者多根据庄子与巫术文化的精神联系，揭示畸人与萨满巫术的精神渊源；邓联合、刘泰然则指出这些跛足或驼背的“畸人”的原型就是巫，萨满世界观构成了庄子思考和解决时代问题和生命问题的基本视域[3-4]。

春秋战国时期，面对社会弊病丛生，诸子务在“救世”[5]8。这个时代是社会大变革和大转型的时期，也是逐渐摆脱原始巫魅而开始人文理性觉醒的时代。庄子虽然对神话巫术形象和母题进行了创造性的转化和利用，使其文本充满浪漫主义的奇幻色彩，但是庄子的“畸人”书写有着深刻的历史背景和强烈的现实关怀意义，如个体如何在离乱之中存身保生。战争、繁重的刑罚、诈伪丛生的政治倾轧都对生命构成无所不在的网罗，“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”[6]344。死亡无所不在，生命微如草芥，“方今之世，仅免刑焉！福轻干羽，莫之知载；祸重于地，莫之知避”。死亡成为对人最大的精神桎梏，因此，庄子立足于对生命的终极关怀，要解人于“倒悬”。胡文英在《庄子独见》中说：“人只知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。”[7]5庄子是“冷眼热肠，悲慨万端”，对生命倾注了大悲悯之心！

庄子所塑造的“畸人”形象正是对现实生存困境的投射，所以，这些形象一方面属于寓言形式，另一方面却有着深刻的现实背景，人形躯上的残畸、扭曲和变形正反映出时代的病态①。《庄子》对人类文明进步持一种深刻的怀疑论和道德退化论，如《马蹄》：“故纯朴不残，孰为牺尊……五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”[6]307人首先是社会的产物，良性的社会秩序会造就健康积极的人格，会助力健全人格的实现；而一个不良的、病态的社会秩序则会对生命构成重压，使其扭曲变形，极度萎缩，人得不到健全发展，生命无以保全。故“残畸者”形象是对动荡的时代和价值失序的社会的反映，谁能说这些“残畸者”不是对严酷的战争和繁重的刑罚对生命造成的戕害的映射呢？

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”[6]186

动荡之世，刑网密布，遍地荆棘，人们无路可走，“杨朱泣歧路，墨子悲染丝”，楚狂接舆则直呼：“迷阳迷阳，无伤吾行，吾行郤曲，无伤吾足！”因此，《庄子》中大量出现遭受刖足之刑的跛足之人，如叔山无趾、王骀、申屠嘉、哀骀它等，就无疑充满了悲剧象征意味——“天下无道”“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”充满血腥杀戮的天下早已不再是士庶安身立命之地！政治失序，不仅致人形躯伤残，更造成人精神困顿，庄子见魏王而直斥“士有道德而不能行”“昏上乱相”的政治现实：

庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”

庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也……今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心，征也夫！”[6]608

因此，庄子所塑造的“畸人”形象无疑具有夫子自况的意味，这些形象正是对以庄子为代表的一批困窘的底层士人群体的精神素描：

夫处穷闾阨巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也。[6]921

曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣。正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决。[6]857

从畸人之“奇”到大木之“无用”再到庄子、曾子之“困窘”，构成了一组充满精神象征意味的生命群像，其共通之处在于怪诞、奇异的形貌特征，从世俗功利主义的价值标准来看，它们都于世“无用”“不材”，然而独异的形象却又张扬着独立自由的精神和顽强的生命力。徐复观曾指出：“庄子的目的在求得精神的自由解放，而当时最大的压迫是来自政治，所以他继承了老子的无为而治的政治思想，想以此来消解政治上的毒害。”[8]115

二、何谓“畸人”

何谓“畸人”？《大宗师》借孔子之口给出解答：“畸人者，畸于人而侔于天。”郭象注云：“问向之所谓方外而不耦于俗者，又安在也。”成玄英疏云：“畸者，不耦之名也。修行无有，而疏外形体，乖异人伦，不耦于俗。”“侔者，等也，同也。夫不修仁义，不耦于物，而率其本性者，与自然之理同也。”[6]249所谓“畸人”，是指乖异于礼俗价值标准，却同乎自然，率由天性的人，近乎老子所说的“婴儿”“赤子”，也就是天性率真的“自然之子”。庄子借由他们形体上的疏阔、残畸或“丑陋”，象征他们越礼背俗，特立超拔的精神品格；他们或许被世人目为“异人”“狂人”或“散人”，然而他们天德整全，“德全而神不亏”，一如阮籍笔下“幕天席地，纵意所如”的“大人先生”。因此，庄子写“残畸者”形象，绝非拘泥于形躯之表，而是希望人们遗其形骸，会通其超越世俗的精神本质。

爱莲心在《向往心灵转化的庄子》中将这类人物具体分为四类：其一，跛子，他们又可以分为多种多样的跛，例如单腿或没有脚趾；其二，各种各样变形，如驼背、无唇、形体上的扭曲等；其三，纯粹的丑陋，包括那些其怪异的唯一特质是在不美方面偏离了正常标准的人；其四，心理上变形的疯子、强盗（他们也是疯子的一种）、社会越轨者[9]64。

所有以上种类都体现了对正常发展过程的偏离，不论是在生物意义上的，还是在社会意义上的。这类形象塑造的最大意义就在于以其“畸”“奇”“怪”“反常”等令人惊骇的方式打破传统价值评判标准和审美模式，从而引导人们转变思维方式和固有的认知观念，摆脱成心和偏见，以自然平等的方式来看待一切人和事物。爱莲心指出，《庄子》一书的主旨在于“心灵的转化”[9]6。从“畸人”扭曲和夸张到极致的形象来看，庄子不是讨好世俗审美趣味的庸俗气息，而是要以一反常态的方式来刺破大众的审美期待，引人深省。

三、“畸人”之德

（一）以道为宗，师法自然

庄子所塑造的“畸人”形象首先在外在形貌特征上有违常规审美标准，其所引起的反应通常是“震惊”“大骇”“惊怖”。“作为一种哲学声音，在作用上无异于取消分析功能”，他们以其形象上的视觉冲击力，反常规认知的特性，“要求中止习惯的价值判断”[9]26。庄子借“畸人”否定了礼乐文明系统下主流价值标准对人的定位。《左传·襄公二十四年》曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”而此三项都为庄子所扬弃，个体要摆脱物累，实现精神超越，就要“无功、无名、无己”。儒家强调礼乐名言规范体系对社会秩序的维持作用，人的视听言动要遵照礼的规范指导，礼更将人区分为尊卑贵贱等不同的等级身份，如君子与小人。而庄子沉痛于人性异化而“殉物”的现实，主张返归自然，以道为宗，以天救人。他从自然天道立场否定了儒家所谓的君子与小人之分：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”比形体残畸更为畸形的是束缚天性的僵化制度，“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也”[6]311。“邯郸学步”形象地道出了世俗礼法对生命的扭曲和戕害。礼法之士亦步亦趋地拘泥于言行之表，却背离了自然大道，《大宗师》就直斥孔子为“天之戮民”，即遭受天刑之人。庄子认为人的本真存在状态应该是以大道为皈依，如鱼相忘于江湖，人应相忘于道术。

“畸人”之德首先体现了师法自然的精神。陈鼓应曾这样解释畸人之德：“它不同于儒家所讲的限于特定伦理关系的行为规范，而是由人际关系扩展到人与自然的关系……有德之人，就是能体现宇宙精神的人。”[10]161所谓宇宙精神，指体道者能以自然为法，以大道为宗。“畸人”是宇宙精神的化身，是天性率真的“自然之子”，如：子祀、子舆等笑傲生死，超然与化俱往；子桑户、孟子反、子琴张则相和以歌：“登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷”[6]241；叔山无趾以天性为尊，坦然面对孔子的责难：“今吾来也，犹有尊足者存。”[6]186申屠嘉面对子产的轻蔑，厉声以对：“吾与子游于形骸之内，子却索我以形骸之外，不亦过乎？”[6]183“畸人”内德充实，游心于万物之上，又岂肯为世俗之礼所拘束？庄子借“畸人”指示了一条体道之路，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”；面对人性的失落，庄子通过“外、忘、丧、虚”等身心内外双向“减损”的方式，向迷失自我的，指明了一条返归自然的路。

（二）外其形骸，忘怀生死

徐复观认为，《庄子》中的“生”实际上是兼“形”与“德（性）”两个方面[8]344。庄子哲学的立论前提是对“生”的肯定，“以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”[6]108。个体首要的德性在于保全性命于乱世。生命价值至上，甚至天下之大，名位之尊都不足以易之：“故天下，大器也，而不以易生；此有道者之所以异乎俗者也。”《逍遥游》借“尧让天下于许由”的故事，不仅道出圣人无功、无名的逍遥意涵，同时也表明初期道家在“天下”与“身（生）”的选择之间，以全生为宗旨。正因为“身”重于天下，庄子将“治身”置于“治天下”之上：

道之真，以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。[6]851

治国、治天下仅为“治身”的从属方面，人生的根本目的在于养生尽年，生命在庄子哲学的价值序列中始终处于优先地位。在庄子看来，养生不能仅仅停留于“养形”，更重要的是“养神”，全其德性。形躯只是与万物同层级的存在，是大化流行中由于气的运动而不断变迁的“物象”，不具有实在性。人的真正自我不在形躯，而在精神主体，而精神欲达逍遥的理想境界，先要“外物”“外生”，即超越形躯之表而去把握背后的精神本体和大道本原。

集中描摹“畸人”的《德充符》篇的题旨即为“德充之符验，为能遗外”，崔譔曰：“此遗形弃智，以德实之验也。”陆长庚曰：“真能外形骸、丧耳目，独以守宗保始为事者，盖学问必进于此，然后谓之德充之符。”[6]173因此，“畸人”之德还在于能够忘其形骸，顺化归真：

支离叔与滑介叔观于冥伯之丘、昆仑之虚、黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：“子恶之乎？”滑介叔曰：“亡，予何恶！生者，假借也。假之而生生者，尘垢也，死生为昼夜，且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”[6]548

世人因有形躯而往往生出无限执念和欲望来，正如老子所言：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”[11]31世人误执形躯为“我”，追求声色厚味，穷奢极欲，“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓盗夸。非道也哉”[11]128。形躯与外物相接而生欲生知，知与欲交相构陷，“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪”[6]56，“形躯我”驱使人逐外物而不返，丧性失真，成为异己的存在，“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人以身殉天下”，“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉”[6]851。有鉴于人心异化“殉物”的悖谬，庄子期待人们能突破形骸局限，胜物而不伤，生死不系于心，从而实现精神的超脱，游心于万物之上，而被孔子所称道的兀者王骀就能够“生死无动于心”，“视丧其足，犹遗土也”[6]176。

吴默认为《大宗师》“精神命脉全在生死一事”，“盖此老看破一世众生膏肓之病，顶门下针，要人猛于生死关头，一刀两断，成大解脱。知此，可以蔽《南华》全经之旨”[12]798。举世之人之所以未明大道本原，各以己见为必是而以彼为非，是非争竞无定，根本在于“世人皆为一我所拘得”而不得自由[13]2，因此，《齐物论》开篇即以南郭子綦“丧我”为达道的根本路径。“畸人”形象的根本意义也无非要世人破除“我执”，了化生死执着，无功、无名乃至无己，才可虚己而游世：

彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疣溃痈，夫若然者，又恶知死生之先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。[6]244

庄子提出的丧我——忘怀生死的体道之路，与其“养生尽年”的哲学宗旨并不矛盾，对此，释德清解释道：“世人迷却真宰，妄执血肉之躯为我。人只知为一己之谋，所求功名利禄，以养其形，戕贼其真宰而不悟，此举世古今之迷，皆不知所养耳。若能养其生之主，则超然脱其物欲之害，乃可不虚生矣。果能知养生之主，则天真可复，道体可全，此得圣人之体也。”[13]109由此，庄子所谓的“养生”是要遗其形骸，忘其生死，会通大道，方为大德真人。而这些“残畸者”皆臻至“不知”或浑然忘我的境界（如黏蝉的佝偻丈人），“形若槁木，心若死灰”，超然物外，而独化于天地自然之中。

（三）“乘道德而浮游”：以“畸”为用，以无用为大用的生存智慧

在庄子荒诞诡谲的文风之下，实际是“以天下为沉浊不可与庄语”，庄子悲世，对生命具大悲悯之心，故常以寓言形式来寄托深衷！正所谓“满纸荒唐言，一把辛酸泪，都云作者痴，谁解其中味”[14]3。庄子“齐同万物”，常常突破人类自我中心的局限，而将人与动植物放在同一层次上来看待，以物喻人，不离“生”之主旨。“大木”寓言贯穿《庄子》文本，共出现4次，成为庄子独立自主人格和自由精神的象征。林振湘认为，《庄子》中的“大木”原型应来自《山海经》[15]：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，居水中，有大木，九日屈下枝，一日屈上枝。”“大木”首次出现在《逍遥游》“大小之辩”中：“上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。”大木是以上古大椿这样的长寿者形象出现的，这无疑是强大生命力的象征。接下来，“大木”又出现在庄、惠“有用与无用”之辩中：

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之途，匠者不顾。”[6]41

该段紧承“大瓠”一段，惠子囿于思维定式，“拙于用大”“犹有蓬心”。物本无所谓有用与无用，“用”完全是从人的主观价值立场对事物作出的判断。从工匠等世俗功利主义者的角度来看，大树臃肿、卷曲，不合乎绳墨标准，是无法做成任何器具供人使用的，似乎无用于世。该段借树喻人，“畸人”与大树一样，有着怪异、扭曲的外形，超乎世俗常规标准之外，不为规矩所范囿。在笔者看来，畸人亦“奇人”，言行不为礼法所拘谨，不耦合于俗，激愤之下甚至如庄周疏离政治，甘愿自居于“无用”“不才”之列，以抵抗礼法标准对人的裁夺。在此，庄子以“无用”的“大木”寓言来否定和批判儒墨两家以绳墨规矩来度量人的标准化机制，对构建标准的礼乐名言秩序和统一化的用人准则质疑：

子墨子言曰：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方圜，曰：‘中者是也，不中者非也。’”（《墨子·天志》）[16]179

离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不成方圆。（《孟子·离娄上》）[17]257

木直中绳，輮以为轮，其曲中规。虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。（《荀子·劝学》）[18]1

庄子对儒墨两家的绳墨规矩人才论之所以提出批判，首先在于他们漠视充满无限丰富性和多样可能性的生命潜能而进行统一化、标准化的设定和矫治，正如伯乐相马、鲁侯养鸟、倏忽凿窍一样，是“以己出经式义度”，往往造成戕害生命、扼杀个性的悲剧：

肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”狂接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患。而曾二虫之无知！”[6]263-264

在楚狂接舆看来，人为设定的统一化标准，违背了物的天性本然和潜能，犹如使蚊负山、海中凿河，是“欺德”，是治外，不仅背离自然，是比外在形体之“畸”更为内在的畸形，故《大宗师》许由对意而子曰：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”[6]254用仁义是非来雕琢人的自然性情才是毒害更甚的畸形和扭曲。

其次，“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也”[6]126。那些中规中矩的“有用之木”往往会遭到砍伐，现实政治纷争中，有用的才智之士驰说诸侯之间以邀名爵，逞智弄巧，本末倒置，最终殒命于争逐名利等外在目标上，丧己于物，失性于俗，出现“殉物”的异化现象：

子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。[6]42

夫柤梨橘柚果瓜之属，实熟则剥，剥则辱，大枝折，小枝泄。此以其所能，苦其身者也，故不终其天年而中道夭。[6]159

与之相对，那些被世俗斥之为无用之木、不才之士、不祥之物而被弃之不用者，却得以尽享天年：

南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异，结驷千乘，将隐芘其所藾。子綦曰：“此何木也哉？此必有异材夫？”仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲，三日而不已。

子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材。”[6]162-163

无用、不才、不祥、支离其形、支离其德，是庄子提供的乱世中的生存策略，即以“畸”为用，以无用为大用，其所要消解的是附加在人身上的工具理性，他反对把人当作工具和手段的功利性做法，因为生命本身才是目的，像支离疏这样的“畸人”和“商丘之木”这样的“畸木”都彰显着顽强的生命力。庄子拒聘的故事也凸显了其生命本位的价值选择；

庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”（《史记·老子韩非列传》）[1]1320

宁游戏污渎之中以自快，也不为名位富贵所拘束，这很好地诠释了庄子追求精神自由的人生态度。徐复观指出，庄子的“无用之用”论恰构成一种审美观照的艺术化的人生态度，“将人世所认为无用的，‘树之于无何有之乡，广漠之野’，亦即是说，若过着体道的生活，则人世之无用，正合于道之本性，岂非恰可由此而得到‘逍遥游’吗”，“这种自由解放，实际是由无用所得到的精神的满足，正是康德所说的‘无关心的满足’，亦正是艺术性的满足”[8]71。《人间世》：“且予求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用。”“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”由于对功利化“用”的摆脱，对物的观照，恰成为美的观照[8]72。

有鉴于战国时代政治纷争中大量生命陨落和血腥杀戮的社会现实，从而作出拒绝入仕的决绝之举，不无悲观绝望和激愤反抗的意味。否定人的政治维度，也就否定了改变现实和创造文明的可能。因此，庄子后学在《山木》篇中借“不鸣之雁”的寓言故事提出“处乎才与不才之间”的处世之道，从而在无为与有为、出世与入世之间做出了平衡和调和，也就是要“乘道德而浮游”，乘物而不为物所役，与时俱化。

（四）“独”：超越礼俗，张扬自由精神

1. 以“审丑”反对同一化标准

庄子通过“畸人”将丑与美集合在一起，开创了“审丑”美学，对礼乐文明下缘饰仪表的主流审美标准提出了异议。刘成纪曾说道：

美总为常人所执念，它代表了对现存世界的肯定，而丑则是一种否定的精神，代表了对现存秩序毁灭的力量。庄子哲学充满怀疑精神，企图颠覆常人的价值观念。这样，怪异的畸人就成了表述这种哲学精神的最好的工具，他们以形貌（形式）的震惊感，成功地启动了庄子哲学令人震惊的内容。同时，在庄子用寓言构筑的意象世界里，现实中的畸人又和彼岸的“绰约若处子，肌肤若冰雪”的神人相对立。奇丑与奇美并置，以巨大的反差增强了哲学的表现力。[19]

通过塑造“畸人”形象，庄子提出了一种法天贵真的自然美学，他反对人为造作，而提倡自然、天然之美——“天地有大美而不言”。当礼教成为束缚人性自由的羁绊时，“自然”就具有了反礼教的意味，魏晋名士阮籍提出“越名教而任自然”，汤显祖借杜丽娘之口道出“一生爱好是天然”，曹雪芹几乎将黛玉塑造为“自然女神”，写其“举止言谈不俗，有一段自然风流的态度”。庄子哲学所挺立的无非是个体价值和生命的真义，肯定差异性、多样性和个性的价值，而反对单一化的统一标准对生命的戕害，正如“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”。

无论是老子还是庄子，都认为美丑并没有绝对统一的标准，因具体事物及具体情境而呈现出相对性：

毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之而高飞，麋鹿见之而决骤。四者孰知天下之正色哉？[6]88

“畸人”之“畸”所彰显的差异性和个性价值，是对统一的价值标准——“正”所提出的最好质疑和反对。从视角主义的观点来看，观看角度不同，结论也会有所不同，甚至美与丑可以同时集合于一物之中。雨果在《巴黎圣母院》中塑造的“钟楼怪人”形象，就典型地体现了“审丑”美学：“丑就在美的旁边，畸形靠近优美，粗俗藏在崇高的背后，恶与善并存，黑暗与光明相共。”庄子所创造的“审丑”美学，对后世文艺产生了深远影响，如贯休的罗汉图，似人非人，似鬼非鬼，明清时期绘画中的钟馗形象，《西游记》中的猴王、牛魔王、妖精等，乃至戏曲中的丑角，其精神渊薮都可追溯至庄子的“畸人”形象。这种“审丑”美学对世俗的思维定式和审美成见形成了极大的冲击和挑战，它所呼吁的无非是要打破成心，突破惯性思维，以自然平等的方式来看待和评价万物。

与儒家谦谦的礼仪君子不同，庄子反其道而行之，塑造出大量形貌畸丑、言行脱略的“畸人”，这无形中解构了儒家推崇备至、作为人伦至极的、“以卓越为指归”的“圣贤典范”[20]，树立了与道合一、返璞归真的自然人格范式。康德在《判断力批判》中曾指出，“崇高”和“优美”所带来的愉悦感与生命因受阻而汹涌迸发或生命的提升、肯定、增强有关，也就是都展现了“人类生命的繁荣”[21]。而庄子的“畸人”如支离疏、“畸木”如“商丘之木”，无疑都充分展现了顽强的生命活力、生命的繁荣滋长。

2. 以“边缘”解构中心主义

庄子虽然也写了哀骀它因内德充实而对人所产生的吸引力，但是，在现实生活中，“畸人”因其形貌或言行之怪、丑、狂、不法（盗跖）往往被礼法社会所不容，被厌恶，被排斥，甚至被诬为“异端”，如子产拒绝与申屠嘉同席而坐，孔子偏拗地认为叔山无趾“不谨于前”而犯患。“畸人”往往是游于常态化社会之外的边缘人或孤独者，是特立独行的个人②。他们大多具有真人的特质和自由独立的人格，“游方之外”，“游无何有之乡，处圹埌之野”，“不以心捐道，不以人助天”。

畸人之德，不仅在于师法自然，忘怀生死，更重要的在于精神自由，他们对政治保持疏离或不合作的态度，能外物，外天下，甘愿自居于“无用”“不才”的边缘之列，不愿被纳入政治结构而成为被权势者所利用的工具，对人作为目的本身有着强烈的生命自觉。因此，他们以“狂人”姿态批判世俗，看似疯癫，不合礼法，却往往口吐真言，如《人间世》篇，楚狂接舆“凤歌笑孔丘”，与《论语》中接舆的形象形成互文：

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载，祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足！[6]169

接舆对世道无疑有着超越常人的清醒认知，他作为醒世者大声疾呼，“时命大谬”，人应该全生避祸，挫锐解纷，和光同尘。庄子借接舆之言沉痛地表达了在荆棘遍地的现实中，人无路可走，只能曲折前行的艰辛！这样的先觉者往往注定是踽踽前行的孤独者！楚狂接舆的形象启发了曹雪芹，使其创作出《红楼梦》中疯疯癫癫却以“好了歌”来警世的跛足道人：

世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！古今将相在何方？荒冢一堆草没了。

世人都晓神仙好，只有金银忘不了！终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。[14]7

只有攘除世俗名利的汩乱和纷扰，心灵始终保持宁静的畸人，才能“用心若镜”，应物而不伤，逐渐进入体道境界。《大宗师》中身体佝偻的女偊道出了体道的七个步骤：

吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。[6]231

体道的过程就是个人化的精神修养历程，心灵逐渐摆脱外物、天下、生死乃至自我的负累，终至于与道合一的浑然之境，即天人合一的无限之境，“天地与我并生，万物与我为一”，这即是“独”的境界，即确立自我主体性的境界，无待于外，“独与天地精神相往来”。此时完全超越了狭隘的自我中心主义，所确立的主体是宇宙我、真我，含纳万物，而不框限万物；朗照万物，而不会成为衡量万物的标准尺度。此“真我”的境界也就是冯友兰所说的“天地境界”[22]482，超越了功利价值和道德是非，用庄子的话来说就是“上与造物者游，下与外死生无终始者为友”，从容逍遥于天地之间。

① 以夸张和变形的艺术手法来反映时代和人的精神病态、压抑、扭曲等，在一些文艺作品中更为突出，如卡夫卡的《变形记》契诃夫的《套中人》、毕加索的画作《格尔尼卡》等。

② “畸人”之独立不倚的精神，不具有儒家圣人作为人伦至极的人格范导意义，它更多是一种自然人格形象。庄子认为人应该有“独志”，成为“独有之人”。老子说：“众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷……众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”

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［22］冯友兰. 三松堂全集: 第十一卷[M]. 郑州: 河南人民出版社, 1992.

The Virtue of “Jiren” and Its Aesthetic Significance infrom the Perspective of Life Philosophy

CHANG Li-na

（Department of Philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, China）

Jiren inis a kind of person who are different and virtuous. The morality of Jiren is substantial, and their life is tenacious. The personalities of Jiren, Shenren and Zhiren are complementary to each other. First, they take Tao as the essential aims and learn from nature. Second, they transcend human body and forget life and death. Third, they had the living wisdom which make full use of deformity, and they develop with the time. Fourth, they live outside of the world. As the marginal men and the lonely, they could keep their spirits independent and free, and they criticize the courtesy society which constrains people’s freedom and personalities. They oppose homogenization and standardization of human beings. On one hand,creates the Ugliness Appreciation; on the other hand,shows rich philosophical implications by the image of Jiren. And it hopes that people can jump out of the discrimination and conventional thinking, and take an equal view of life, realizing spiritual transcendence and independence.

Jiren, virtue, Tao as the essential aims, make use of deformity, loneliness

B223.5

A

1001 - 5124（2023）03 - 0114 - 09

2022-10-03

国家社科基金重大项目“明清朱子学通史”（21&ZD051）

常丽娜（1982-），女，河南汤阴人，讲师，博士研究生，主要研究方向：庄子哲学与中国传统文化。E-mail: shwen_1982@126.com

（责任编辑 夏登武）