去圣乃得真孔子？

梁 涛

（中国人民大学 国学院，北京 100872）

近年来，随着国学热的持续升温尤其是国家对儒学的提倡，孔子、儒家再次引起社会大众的关注。改革开放之初，学术界就曾经出现过重新评价孔子的讨论，今天同样面临重新认识孔子的问题。从历史上来看，孔子有两个身份：一是儒学的创始人，儒家思想的创立者；二是统治者尊奉的至圣先师。这两个身份不完全一致，但又存在一定的联系。因为人们尊奉孔子为圣人，总是建立在对孔子的思想主张、道德人格的理解之上的。只不过孔子与一切对人类产生重要影响的伟大思想家一样，其思想是丰富甚至是复杂的，从不同的角度、立场可能会看到不同的内容。从这一点上来看，孔门弟子尊奉的孔子与历代统治者尊奉的孔子就未必是一致的，可能存在一定的紧张甚至是对立。那么，今天孔子还可以称为圣人吗？或者说在什么意义上孔子还可以称为圣人？有学者认为：“孔子不是圣人，历代帝王褒封的孔子，不是真孔子，只是‘人造的孔子’。 ”[1]1主张“去圣乃得真孔子”，孔子的真实形象可以是“丧家狗”，“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗”[1]2。这一观点代表了许多人的看法，似乎否定了崇高性、神圣性，就可以接近真正的孔子；找不到“精神家园”了，才能理解孔子。什么是精神家园？是价值理想还是现实存有？如果是价值理想，孔子没有精神家园吗？如果是现实存有，古今中外又有谁把现实存有当作精神家园呢？经历了“文化大革命”的理想幻灭的一代人，的确是没有精神家园的，也拒绝重建精神家园，他们自然也就难以进入孔子的精神世界，难以对孔子有全面、客观的理解，难以站在时代的高度来对孔子进行新的认识和评价。

今天讨论孔子、儒家，首先，要有同情的理解。任何一种对人类产生过重要影响的思想都需要同情的理解，那种站在外部粗暴、浅薄的批判在学术上是没有任何价值的，经历了“批林批孔”运动的人们，对此应有更加深刻的体会。其次，要有反思批判。任何思想学术都要经历反思批判，也不怕反思批判，只有经历了不断的反思批判，一种思想学术才能历久弥新、不断发展。但必须是立足于同情理解上的反思批判，而不是攻击、谩骂式的批判，对一种思想学术的了解越是深入，越是能认识到其价值，也越能发现其问题所在，这才是今天的人们对待传统文化应有的态度。

一、孔子是一个什么样的人？

从孔子的生平来看，他的一生其实是很平凡的，没有什么惊天动地的事迹，所以今天很多人不理解，为什么孔子会被中华民族尊为圣人？据司马迁记载，孔子出生在一个没落的贵族家庭。他的父亲叫叔梁纥，母亲叫颜徵在，司马迁说他们“野合而生孔子”（《史记 · 孔子世家》），为此引发了极大的争议。“野合”从字面上来看，就是在野地交合，这当然是对孔子极大的不敬，所以后世的儒生一直想为孔子辩解，他们说野合不是野地交合，而是指不合礼法。因为叔梁纥结婚时年龄比较大，年过七十，而颜徵在只有十几岁，是老少配，所以不合礼法。但“野合”作不合礼法讲，并没有文献根据，这样解释更多还是为了辩诬。今天了解孔子的生平，一个很重要的材料便是司马迁的《史记 · 孔子世家》，而司马迁对孔子的态度耐人寻味：一方面，司马迁对孔子可以说十分敬仰，他说，“余读孔氏书，想见其为人”，感叹“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣”，并表示“‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心乡往之”（《史记 · 孔子世家》）。但另一方面，司马迁为孔子作传，并没有把他当成圣人描写，相反是专门“黑”孔子，除了上面提到的“野合”外，还有“季氏飨士”“杀少正卯”“子见南子”等，都是有损孔子光辉形象的事迹，司马迁对于孔子似乎并未怀有多少崇圣心理。出现这种情况的原因可能在于：司马迁生活于汉武帝时期，因为替李陵辩护，被汉武帝割了生殖器，而正是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，开始利用儒学为专制统治服务，所以司马迁将对汉武帝的不满，发泄到孔子身上。你不是提倡儒家吗？我偏不将孔子写得伟光正、高大全。相反，在司马迁看来，儒家对于权力有一种痴迷，一旦获得权力同样可以做出不好的事情。不过，司马迁是一个严肃的史学家，对于孔子在教育、文化上的成就，他是高度肯定的。

孔子出生后不久，父亲叔梁纥便去世了，安葬在防山。十几岁时，母亲也去世了。孔子小时候对礼比较感兴趣，“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”（《史记 · 孔子世家》）。鲁国的礼乐文化对孔子产生了较大影响。孔子在为母守丧期间，“季氏飨士”，季氏是当时实际掌握鲁国政权的贵族，如果能受到邀请，是提升个人地位和影响的难得的机会。按照礼法，守丧期间是不能参加聚会的，但是孔子不请自来，也想加入这场盛会，结果遭到季氏管家阳虎的斥责，碰了一鼻子灰。阳虎说：“季氏飨士，非敢飨子也。 ”季氏宴请的是士，你算是士吗？士本身是贵族中地位最低的一个阶层，在孔子的时代，社会阶层开始流动，有一定身份、影响、学识的人都有可能成为士，能参加“季氏飨士”，表明已被社会认可和接纳。从这件事来看，孔子很早对从政就产生了强烈的兴趣和愿望，他以后选择通过出仕推行政治理想不是没有原因的，但这一选择便使儒学与权力产生了剪不断、理还乱的复杂关联。另外，从这件事也可以看到，孔子其实是一个凡人，与我们差不多，也有名利心、虚荣心，渴望得到社会的认可。美国学者赫伯特 · 芬格莱特写过一本书——《孔子：即凡而圣》，认为孔子是由凡俗走向神圣的，正是在这一点上，孔子可以成为世人学习的榜样。由于父亲早死，家境贫贱，孔子只能依靠自身的个人奋斗。他曾经做过季氏管理账目的小吏，也曾负责牧养牲畜，工作干得都不错。他说：“吾少也贱，故多能鄙事。 ”（《论语 ·子罕》）经过努力，孔子做到了鲁国的中都宰，又升任司空、大司寇。鲁定公十年春，鲁国与齐国在夹谷会面。孔子负责盟会司仪，斥退了齐国的违礼行为，齐景公颇感震惊，归还了侵占鲁国的部分土地（《史记 ·孔子世家》）。由于在夹谷之会上立下大功，孔子由大司寇摄行相事，在这期间杀乱政大夫少正卯，这是孔子生平中最具争议的事件。后世一些儒家学者认为此事不可信，理由是《论语》《孟子》都未有记载，直至《荀子》才提到此事，但荀子已有法家倾向，更有可能是出于他的杜撰。况且孔子提倡“道之以德，齐之以礼”，反对“道之以政，齐之以刑”（《论语 · 为政》），安有随意杀大夫之理？但是观念与现实总是有差别的，孔子当时的身份是鲁国司寇，类似于济宁公安局局长，他又急于推行自己的理想，杀一个乱政的大夫完全没有可能吗？孔子包括以后的儒家学者都渴望获得权力，但始终未能如愿，如果儒家学者真的获得权力，又会如何呢？道德理想国的建立难道在和风细雨中就可以完成吗？

根据司马迁的记载，孔子的政治才干引起了齐国的警觉，他们挑选齐国漂亮的女子八十人，穿华丽服装，跳妖冶的舞蹈，送至鲁国都城南门外，想以此腐化鲁国的干部队伍。结果执政季桓子没有经受住女色的诱惑，换上平民服装多次前往观看，后来干脆接受了齐国的女乐，三天没有上朝听政；举行郊祀典礼，也不向大夫分发祭肉。孔子于是决定离开鲁国，开始周游列国，寻求出仕的机会，希望能够得君行道，推行自己的政治理想，自此走上了一条通过出仕以推行政治理想的道路。然而，这条道路并不顺利，孔子处处碰壁、充满坎坷。“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间。 ”（《史记 · 孔子世家》）曾经“在陈绝粮。从者病，莫能兴”。面对弟子的抱怨，孔子以“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语 · 卫灵公》）勉励他们。前往郑国时，孔子与弟子走失，独自站在外城的东门。有个郑人对子贡说：“东门有个人，他的额头像唐尧，他的脖子像皋陶，他的肩像子产，然而从腰以下比夏禹差三寸，疲惫的样子好似丧家之狗。 ”子贡如实相告，孔子欣然笑着说：“他说的形状，那倒未必。但说我像丧家之狗，是啊！是啊！”（《史记 ·孔子世家》）孔子曾遭到弟子的误解，经历了人生的低谷。“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”（《论语 · 雍也》）南子是卫灵公的夫人，风流成性，名声不好，她派人对孔子说：“四方来的君子想和我们国君结为兄弟的，必定会来见我，我也希望见到你。 ”孔子当时刚到卫国，想寻求出仕的机会，虽极不情愿，但犹豫再三，还是前去拜访，结果引起子路的不满。虽然孔子委曲求全，但是没能得到应有的尊重。一天，卫灵公和夫人同乘一辆车出宫游览，宦官雍渠担任护卫，让孔子乘第二辆车，招摇过市。孔子深以为耻，很快就离开了卫国。孔子没有得到诸侯、大夫的任用，倒是一些乱臣贼子向他抛来了橄榄枝。季氏家臣公山弗扰以费叛，赵简子家臣佛肸以中牟叛，都曾召唤孔子，孔子一度也想前往。孔子为什么想接受这些乱臣贼子的召唤呢？因为孔子太希望获得权力以实现自己的政治理想了。他感叹：“如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语 · 阳货》）如果能有任用我的人，我将治理好东周啊！“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食！”（《论语 · 阳货》）我难道是一个匏瓜吗？哪能挂在那里，不希望有人来采食呀！但孔子最终还是坚守住了，没有违背他“危邦不入，乱邦不居”（《论语 · 泰伯》）的出仕原则。孔子晚年回到鲁国，删定《诗》《书》，教授弟子，从事文化教育，弟子有三千，兼通六艺的有七十二人，成为一代宗师。与他的出仕不同，孔子的教育大获成功，孔子在政治上的影响，主要在于他的思想学说，不在于他的政治实践；孔子的教育，则不论是在学术思想还是具体实践方面，都取得了巨大的成就，产生了广泛的影响。

从孔子的生平来看，他没有什么传奇的经历。如果与佛陀、基督进行比较，就会发现他其实是一个很普通的人，虽然抱负甚高，对政治充满热情，但却在现实面前屡屡受挫，在当时人们的眼里，他主要是一位充满理想、知其不可为而为之、具有文化知识的博古君子。那么，为什么这样一个人会被中华民族尊奉为圣人呢？这种选择背后又反映了怎样的价值理念和政治诉求？

二、孔子的圣人之名是怎样形成的？

有学者认为，孔子生前并无多少名气，是靠学生出的名，孔子身后的名声是弟子宣传的结果。这种看法不能说完全错，如果只看表面的话，孔子在世时，甚至有人提出，孔子还不及他的弟子子贡。据《论语 · 子张》记载，有一个叫叔孙武叔的鲁国大夫在朝中说：“子贡贤于仲尼。 ”有人把这话转告给了子贡，子贡怎么回答呢？他说：用围墙来打个比方吧。我的围墙只有肩膀高，人们站在墙外，里面的房屋家舍一览无余。可是我老师的围墙有几丈高，如果不得其门而入，就不知道里面宗庙的壮观、馆舍的华美。能得其门而入者本来就很少，叔孙武叔对我老师有这样的评价，没有什么奇怪的。问题是“子贡贤于仲尼”并不只是叔孙武叔个人的观点，而是当时很多人的看法。为什么呢？因为从世俗的眼光来看，子贡才是真正的成功者，而孔子只能算是失败者，一生虽四处奔波，“知其不可为而为之”，却无所成就，累累若丧家之狗。据《史记 · 仲尼弟子列传》记载：“子贡好废举，与时转货资……家累千金。 ”“废举”指囤积货物，贱买贵卖。子贡很有商业头脑，根据市场行情的变化做买卖，商业大获成功，成为巨富。孔子曾经感叹：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。 ”（《论语 · 先进》）颜回接近完美了，但很贫穷。子贡不懂天命，可是会做生意，猜测物价的变化总是能猜中。孔子生活在农业社会，所以更欣赏安贫乐道的颜回，认为自己的学说只有靠颜回这样的弟子才能守得住。如果是在今天的话，孔子应该会欣赏子贡更多一些，因为子贡更具开拓性，更能适应工商社会，更能代表儒学未来的发展。子贡会经商，有了经济的独立，才能有人格的独立、思想的独立。《史记 · 货殖列传》称：“子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。 ”子贡乘坐四匹高头大马拉的车子——这在古代就是豪车了，车队前后相连，“束帛之币”前应该掉了一个字“执”，带着丝绸厚礼去拜见诸侯，所到之处，国君亲自接见，而且不行君臣之礼，只行宾主之礼。古代主人与宾客分别站在庭院的两边，相对行礼，以平等地位相待，叫作分庭抗礼。可见当时子贡影响之大，很多人就是因为子贡而知道孔子的。所以叔孙武叔说子贡胜过孔子并不奇怪，毕竟任何一个时代，人们往往喜欢用权力、财富、地位来衡量人的价值。用这些标准来衡量，孔子实在是乏善可陈，哪一样他都不占。

但是在孔门弟子眼里，自己的老师才是最值得崇拜的人，称得上是圣人。一百多年后，另一位儒家学者孟子称“乃所愿，则学孔子也”（《孟子 · 公孙丑上》），自己的最大心愿就是向孔子学习。孟子说，虽然历史上出现了很多圣人，但“自有生民以来，未有孔子也”（《孟子 · 公孙丑上》），没有哪个圣人能与孔子相比。孟子还引有子的话说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。 ”（《孟子 · 公孙丑上》）这样的说法，在今天看来可能不奇怪，毕竟孔子后来被封为至圣先师，成为传统社会最高的圣人，但在当时却是石破天惊之语。因为在孟子所处的时代，人们所认为的圣人主要指尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，他们的身份是天子、君王，不仅有德，而且有位，是圣王。而孔子则是一介布衣，是普通的读书人，用当时的话说，是士；用今天的话说，是知识分子。无论从地位还是功业上来看，孔子都无法与前面所列的圣王相比。但在孟子眼里，孔子才是最伟大的，自有人类以来，没有人能与孔子相比。

孟子为什么会提出与俗见格格不入的看法呢？要回答这个问题，不妨反过来看看，孟子生活的时代，最受崇拜的是哪些人？当然是同为士人的纵横家了。所谓纵横，是合纵连横的简称。合纵是指“合众弱以攻一强”，即许多弱国联合起来抵抗一个强国，以防止强国的兼并；连横则指“事一强以攻众弱”（《韩非子 · 五蠹篇》），由强国拉拢一些弱国来进攻另外一些弱国，以达到兼并的目的。由于当时各个国家都推行合纵连横的政治、军事政策，故纵横家成为炙手可热的人物。以孟子为代表的儒家在政治上反而处于边缘，这当然是由于其不同的人生选择的结果。纵横家奉行现实主义原则，以迎合、满足君王的政治策略为目的，因而得到了诸侯的欣赏与认可；孟子则推崇尧舜、三代之德，坚持道德理想，对攻城略地的兼并战争持完全否定的态度，不能满足诸侯的政治需要，自然也就不受欢迎。儒家与纵横家不同的人生理想与追求，决定了他们不同的人生际遇。那么，纵横家的人生追求是什么呢？不妨以当时影响最大的纵横家苏秦为例来进行说明。

据《战国策 · 秦策一》记载，苏秦早年曾游说秦王不成，“归至家，妻不下纴，嫂不为炊，父母不与言”。“纴”是指织布机。妻子不下织布机，嫂子不给做饭，父母不跟他说话，让苏秦尝尽了世态炎凉。“苏秦喟叹曰：‘妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子，是皆秦之罪也！’”苏秦没有怨天尤人，因为他看透了，这个世界是现实、冷酷的，与其抱怨别人，不如掌握自己的命运。于是，他闭门苦读，研《阴符经》，练揣摩之术。“读书欲睡，引锥自刺其股，血流至足”，这就是著名的“锥刺股”的典故。可是大家却忽略了一点，苏秦奋发有为的动力是什么？其实苏秦自己说得很明白：“安有说人主不能出其金玉锦绣，取卿相之尊者乎？”哪有游说人主却不能让他们拿出金玉锦绣，得到卿相的尊位呢？所以苏秦的人生目标很明确，就是获得锦绣玉帛、卿相之位，他锥刺股的动力就是来自这里。“期年，揣摩成，曰：‘此真可以说当世之君矣。’”过了一年，揣摩之术终于练成，苏秦自信满满地说：这次我真的可以游说当世的君主了。

后来，苏秦果然以合纵之术成功游说赵、韩、魏、齐、楚、燕等六国共同抗秦，自己任“从约长”——相当于合纵联盟的联盟长，同时兼任六国的国相，佩六国相印，真是人生得意，好不威风！正好这时，苏秦出使楚国，路过洛阳——苏秦是东周洛阳人，父母听说后，出迎三十里，“妻侧目而视，倾耳而听；嫂蛇行匍伏，四拜自跪而谢”。妻子不敢正视，侧着耳朵听他说话；而嫂子跪在地上，像蛇一样爬行。苏秦问：“嫂何前倨而后卑也？”嫂子为什么以前傲慢，现在又这样谦卑呢？嫂子回答：“以季子之位尊而多金。 ”因为你地位尊贵，又有钱财。苏秦感叹道：“嗟乎！贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵，盖可忽乎哉！”一个人穷困落魄，父母都不把他当儿子，而一旦富贵显赫，亲戚朋友都会感到畏惧。因此，人生在世，权势、富贵怎么能忽视呢？怎么能说不重要呢？苏秦的感叹，不是个人的感叹，而是一个时代的感叹，是一个时代价值观的反映。所以，任何时代坚守理想的只能是少数，大多数人是随波逐流的。苏秦属于大多数，而孟子是少数。纵横家与孟子价值观的冲突，在《孟子》书中也有反映：

景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。 ”

孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。 ”（《孟子 · 滕文公下》）

景春所说的公孙衍、张仪都是纵横家的代表，是当时政治舞台上的风云人物，他们一发怒，诸侯都会害怕，安静下来，天下就太平无事，好不气派、威风，所以景春称其为“大丈夫”。孟子说：呸，公孙衍、张仪算什么大丈夫？我看他们只能算是小媳妇。你没有学过礼吗？古代男子到了二十岁，父亲给他行冠礼，表示成年；女子十五六岁结婚，母亲要告诫女儿，到了婆家，一定小心谨慎，听老公的话。古代的母亲和现在不一样，现在的母亲在女儿出嫁时会说：姑娘别怕，有妈给你撑腰。古代是男权社会，母亲知道这样讲是害自己的女儿。所以，做媳妇的要“以顺为正”，以顺从别人的意志为正确。公孙衍、张仪奉行的恰恰是看人眼色行事、顺从主子的意志的“妾妇之道”，他们不是大丈夫，而是小媳妇。真正的大丈夫，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，他们居住在天下最大的房子里——指“仁”，站在天下最正确的位置上——指“义”，行走在天下最宽阔的道路上——指“礼”。“得志，与民由之；不得志，独行其道。 ”如果有条件，就与民众一起实现自己的志向；如果没有机会，就独自坚守自己的理想。他们站得直，立得端，行得正，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，具有崇高的精神境界。这才是真正的大丈夫，是士所追求的人格典范和人生理想。可见，在孟子心目中，士首先代表一种精神信仰，一种责任担当，他们关注人间的政治秩序和普遍利益，具有类似于西方近代“知识分子”的基本性格。余英时先生曾强调，孔子儒家所代表的士，绝不仅仅是一个特殊的社会阶层，是一群“劳心者”，更重要的是，他们以道自任，能够超越个人的私利去关注国家、民众的普遍利益。“无恒产而有恒心者，惟士为能。 ”（《孟子 · 梁惠王上》）士辗转取食于诸侯之间，没有固定的财产来源，主要靠自己的服务获取相应的报酬，但不能因此放弃原则，成为他人的御用工具，相反应肩负起超越个人利益的价值理念和人生理想。孔子首先揭示的“士志于道”，便已规定士是基本价值的维护者，是“社会的良心”。曾参发挥师教，讲得更明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语 · 泰伯》）孟子明确肯定，士应该“尚志”——使志向高尚，而“尚志”就是“仁义而已矣”（《孟子 · 尽心上》），坚守仁义的价值原则。这些都说明，在儒家心目中，士首先关注的不是个人的私利，而是国家、民众的普遍利益，他们具有独立的人格，代表了社会的良心，是社会价值的维护者。余英时先生曾分析说：“根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。所以有人指出，‘知识分子’事实上具有一种宗教承当的精神。熟悉中国文化史的人不难看出：西方学人所刻画的‘知识分子’的基本性格竟和中国的‘士’极为相似……‘士’作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始便在中国史上发挥着‘知识分子’的功用。 ”[2]

三、去圣则无真孔子

孔子主张“士志于道”，而儒家之道的核心内容便是仁，“孔门之学，求仁之学也”。什么是仁呢？“樊迟问仁？子曰：爱人。 ”（《论语 · 颜渊》）这固然不错，但前些年出土的郭店竹简中，仁字不是写作从人从二，而是写作从身从心：“ ”。上面一个“身”，下面一个“心”。这个字形在《说文解字》中其实也有记录，只是有讹误，没有引起人们的注意。仁字从身从心，显然与从人从二的含义不同。那么什么是“身”呢？《尔雅》说：“身，我也。 ”（《尔雅 · 释诂下》）身就是我。又说：“朕、余、躬，身也。 ”（《尔雅 · 释诂下）朕、余、躬都是我的意思，所以身也是指我。晋代郭璞注释《尔雅》说：“今人亦自呼为身。 ”（《尔雅 ·释诂下）人们称呼自己就是身。所以，身就是指我，是指自己。“ ”字“从身从心”，即表示心中想着自己，思考着自己，用当时的话说，就是“克己”“修己”“成己”，用今天的话说，就是要成就自己、实现自己、完成自己[3]。怎么成就自己、实现自己呢？通过改造完善社会以实现、成就自己。在儒家那里，仁就是最高的理想和目标，需要用一生去追求，“仁以为己任”“死而后已”，生命结束了才可以停止。这一理想从外在的方面来说，是要建立一种公正、和谐的社会。从内在的方面来说，则是要成己，成就、实现自己。建构理想社会与成就、实现自己是联系在一起的，理想社会需要靠每一个“我”、每一个“己”去实现，而在改造、完善社会的过程中，我们也就成就、实现了自己。所以孔子的仁绝不是要消极地适应外在规范，而是一种创造力，一种不可遏止的成就、实现自己的冲动。

在孔子看来，“己”与“人”——他人不是截然对立的，什么是“己”或自我？“己”不能离开他人去思考，“己”或自我的意义只有在与他人的共存、互动中，才能得到理解和说明。“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语 · 微子》）人不能与鸟兽为伴，只能与人相处。但是，与人相处可以有不同的形式，可以遵从不同的法则，奴役、服从也可以是与人相处，但它遵从的是丛林法则，而不是伦理法则，还没有经过自我的反省过程，不可能有真正的自我。此时若有自我意识出现，也一定是与他人对立的。因此，从自然状态的与人相处到自觉地与人相处需经历一次伟大的文化创造活动，需经历自我意识的自觉、自反。孔子的“仁”就是这样一种自我意识的觉醒，并为华夏文化确立了人与人相处的基本原则。这就是孔子所说的：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。 ”（《论语 · 雍也》）我想要确立的，也要使他人得以确立；我想要实现的，也要使他人得以实现，这可以称为忠。“己所不欲，勿施于人。 ”（《论语 ·卫灵公》）我不希望这样被对待，也不能以同样的方式对待他人，这是恕。“夫子之道，忠恕而已矣。 ”（《论语 · 里仁》）孔子之道是仁，仁的核心是忠恕。其蕴含的思想是，他人与我都是相同的人，只有认识了自己，才能认识他人；而认识、理解了他人，才能更好地认识自己。所以要推己及人，平等地对待一切人，肯定和承认每个人都有独立的人格和权利。因此，孔子的仁不仅是一种自我意识，同时还代表了一种同类意识，要求平等地对待所有的人。为什么要“己欲立而立人”？为什么要推己及人？这是因为我意识到，所有的人都是人，都有着相同的尊严、人格、愿望、欲求，因而我在实现自己愿望、欲求时，也要使他人能够实现其愿望、欲求，个人利益的实现要以承认他人的利益为前提。同样，我不想遭受的对待也不能强加给他人，维护个人的尊严也要尊重他人的尊严。这就是孔子仁的精神，它犹如一道闪电划破了尊卑等级笼罩下的黑夜，将一种平等的观念带给华夏大地，确立起了一种新的伦理原则。这个思想非常了不起，是孔子对中华文化的一大贡献。从这一点上来看，孔子不愧是圣人，是先觉者，是中华民族的至圣先师。在这个意义上，我们可以说：“天不生仲尼，万古如长夜。 ”孔子不愧是圣人，是先觉者，是中华民族的至圣先师。

有学者只看到后世统治者尊奉孔子为圣，而忽略了最早尊奉孔子为圣人的是孔门弟子以及孟子、荀子这些儒家学者，他们视孔子为圣人，当然是认同、服膺于孔子所代表的价值信念和人生理想，那就是：超越个人的私利去关注国家、民众普遍利益的家国情怀，坚守和维护社会基本价值的责任担当，为弱势群体发声、为民请命的道德勇气，乃至“杀身成仁，舍生取义”的牺牲精神。这样的“圣”可以去掉吗？去掉了孔子所代表的价值信念与人生理想，中华民族的精神世界还剩下什么呢？岂不是荒芜一片。

孔子提出了以仁为核心的社会、人生理想，这一理想落实到政治制度中，便是礼。孔子生活在礼崩乐坏的时代，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子 · 滕文公下》），所以，孔子关心的是如何消除混乱，重建政治秩序，而建立秩序就必须承认权威、承认等级的合理性，孔子的礼是以等级名分为核心内容的，这样孔子思想中仁与礼就存在一定的紧张。上文说过，仁的核心是忠恕，要求推己及人，平等待人，其所建立的是一种横向的社会秩序。但是进入政治领域，则不能没有权威，所以礼的核心是等级名分，强调支配、服从，建立的是纵向的政治秩序。孔子没有像近代思想家那样，赋予每个人平等的政治权利，通过人民的授权，建立国家并选拔领导，而主要是从道德上要求每一个人各安其位，维持和谐的秩序。他说“君君臣臣，父父子子”（《论语 · 颜渊》），就是要求君要尽君的职分，臣要尽臣的职分，父要尽父的职分，子要尽子的职分。具体来讲，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语 · 八佾》）。君有支配、命令臣的权力，臣有服从、听命于君的义务。但是君命令、指使臣要符合制度，也就是礼；臣服从、侍奉君要忠心。孔子说的忠不是愚忠，不是对君主的盲目顺从，君主有了过错，要敢于犯颜直谏，而不是阿谀奉承。所以，孔子的礼虽然是一种等级秩序，但其内部则是一种相对伦理关系，君与臣、父与子都要承担相互的责任与义务。在礼坏乐崩的时代，孔子着眼于君臣、父子，想以此来重建政治秩序，有其合理的一面，当时家族仍是社会的基本组织，国家建立在家族的基础之上，父子、君臣代表了当时主要的社会关系，由于实行世袭制，对统治者而言，父子、君臣是联系在一起的，处理好父子关系也就是处理好君臣关系，因此，重建政治关系自然要从君臣、父子入手。但是君臣、父子毕竟是支配—服从关系，从支配—服从的角度思考、理解政治，又有很大的局限。按照孔子的理想，君要有君之德，尽君之职分，臣要有臣之德，尽臣之职分，这样才能建立起稳定的政治秩序。但问题是，当君无德、不尽君之职分时，该如何处理？今天的人们当然很清楚，首先君主、执政者要有任期，其次如果犯有严重的错误可以罢免，这就需要有民主的制度，民众有监督、罢免执政者的权利。孟子曾主张对多次犯错的国君可以“易位”，但由于缺乏相应的制度而无法实现。究其原因，就在于古代民众一直是被统治者，而没有实际的政治权利。孔子虽提出以忠恕为核心的仁，蕴含了人格平等和自然权利的思想，但由于社会条件不具备，忠恕主要是一种伦理原则，而不是政治原则。在政治领域，孔子主张“克己复礼为仁”（《论语 · 子路》），而礼的核心是等级名分，孔子想要建构的是一种等级秩序，君臣各安其位、各尽其责便是仁，仁反而是服务于礼，与忠恕之仁有所不同。在孔子那里，由于仁建构的是横向的平等秩序，礼则代表纵向的等级秩序，以仁为中心还是以礼为中心是存在着紧张和冲突的。从儒学以后的发展来看，则是等级秩序压倒平等秩序，出现纵向秩序强、横向秩序弱的趋势，“君君臣臣”的相对伦理扭曲为“君为臣纲”的绝对伦理，君主即使为恶，也无法从制度上予以防范和纠正，相反臣下要以大局为重，向君主尽忠，专制政治走进了死胡同。

孔子怀抱理想、热心政治，走了一条“得君行道”，通过出仕推行政治理想的道路，用今天的话来说就是进入体制以改造体制，这就使儒家与权力产生了复杂的关系。“得君行道”的积极意义在于，将“道”置于君之上，用“道”去规范、引导权力。但同时又将行道的希望寄托在权力上，结果陷入自我矛盾之中。所以从孔子开始，一方面，主张“士志于道”（《论语 · 里仁》），希望通过出仕参与政治，改变无道的社会现实；另一方面，又感慨“天下有道则见，无道则隐”（《论语 · 泰伯》），“道不行，乘桴浮于海”（《论语 ·公冶长》）。本来是希望通过出仕来改变天下无道，但出仕的前提又是天下有道，这不能不说是一种深刻的矛盾和无奈。所以千百年来，尽管孔子、孟子、荀子等儒者坚守“循道而行”甚至“以身殉道”的理想，为民请命，坚持批判精神，“格君心之非”（《孟子 ·离娄上》），“从道不从君”（《荀子 · 臣道》），但是却始终无法走出“皮之不存，毛将焉附”的困境。及至辛亥革命推翻帝制后，儒学失去了可依附的组织制度，于是成为游魂，出现魂不附体的现象，这不能不说是儒学缺乏独立性、过分依赖权力的结果。

就统治者而言，其对孔子、儒学的承认和尊奉也经历了一个认识的过程。孔子在世时并不受统治者的重视，但是他的人生理想、价值理念却点亮了众多弟子的内心，成为他们信奉的宗师，形成了影响广泛的儒家学派。在弟子心中，孔子被奉为了圣人。战国时期，“诸侯以攻伐为贤”，儒家依然不受重视，追随、崇拜孔子的主要是孟子、荀子等儒家学者，出于对权势的对抗，他们极力赞美孔子，称孔子是最伟大的圣人，但这只是少数学者的看法，并没有得到统治者的认可。秦始皇统一六国，利用的是法家而不是儒家，相反焚书坑儒，禁止民间阅读儒家重视的《诗》《书》。汉朝建立后，为了恢复生产，与民休息，采用的是属于道家的黄老之术，文景之治也是在这一背景下产生的。汉武帝时，虽然“罢黜百家，表彰六经”，但主要是为了调整黄老的无为而治，在实际政策和官吏任用上，儒家并没有受到重视，董仲舒试图通过言灾异警告以限制君权，结果差一点被杀头。孔子、儒家被统治者认可是反复选择的结果。传统王权政治有三种力量：外戚、宦官和士大夫。这三种力量的博弈伴随着王权政治的盛衰起伏。由于王权政治是世袭制，皇帝去世之后，嫡长子即使年龄幼小，依然可以继承王位，这种情况下只能由太后垂帘听政。太后为了培养自己的政治力量，便会大力提拔娘家人，形成外戚集团。小皇帝成年后，开始亲政，他信赖、依靠的只能是从小照顾他的宦官，这样又形成宦官集团，宦官与外戚往往存在激烈的斗争。除此之外，就是士大夫力量，这三种力量的博弈，构成了王权政治的基本景观。经过长时间的摸索、选择，统治者认识到为了维护长远的利益，还是利用儒学、任用士大夫阶层更为有利。外戚、宦官虽然可以维持短期的统治，但从长远来看则是寄生于王权政治的毒瘤，只能加速王朝的崩溃。士大夫有一定的道德情操，有比较好的人文修养，他们尊奉孔孟之道，能够顾及民众的利益，虽然不能从根本上解决王朝覆灭的问题，但是在一定程度上软化了专制统治，延长了王朝的寿命。在这样的背景下，统治者开始尊崇、提倡儒学，奉孔子为至圣先师，利用孔子、儒学来维护王权统治。但他们看重的是孔子礼学中的“君臣父子之义”，而且将之扭曲为“三纲”的绝对伦理。孔子仁学中包含的人民性、主体性的内容，孟子加以发挥的“易位”“诛一夫纣”的主张，则或被禁止，或被认为不合时宜。因此，在两千多年的历史中，实际有两种力量在尊奉孔子：一种是孔门弟子、儒家学者从道德主体性与人民主体性的立场尊奉孔子为圣人；一种是历代统治者为了维护自身的统治尊奉孔子为圣人。如果“去圣”，只能是去历代统治者尊奉的“君臣之义”的圣，而不是代表儒家真精神的圣。正是由于信奉孔子为圣人，服膺孔子所创立的仁道学说，后世的儒生才能够坚持人间正义，他们“在人君的上面，另外还要拿出一个‘古’或‘天’压在他头上，使人君不能自有其意志，必以‘古’或‘天’的意志为意志；否则不配做人君，而可来一套‘革命’‘受命’的”[4]311。同时，“由孔子在历史地位中之崇高化，使任何专制之主，也知道除了自己的现实权力以外，还有一个在教化上，另有一种至高无上，而使自己也不能不向之低头下拜的人物的存在。使一般的人们，除了皇帝的诏敕以外，还知道有一个对人类负责，决定人类价值的圣人，以作为人生的依恃，而不致被现实的政治，盖天盖地地蒙得完全抬不起头，吐不出气。所以，在中国历史中，除了现实政治之外，还敞开了一条人人可以自己做主的自立生存之路”[4]362。这样的圣怎么可以去？去圣则无真孔子，去圣则无真儒家！尽管由于没有可以依靠的社会力量，孔孟及历代儒者对君主的批判，主要限于精神和道义方面，无法形成制度、权力的制衡。他们所能成就，也只是“忠臣义士”而已。从这一点上来看，“我国历史，也可以说是一部忠臣义士的流血流泪史。这些忠臣义士，一方面，说明了他们以生命坚持了天下的是非；另一方面，则是汉以后‘君臣之义’的牺牲品”[4]365。对于这些忠臣义士，一方面要报以温情和敬意，另一方面也要反思其不足，思考儒者从王权政治到民主政治理论形态的转变。而历史上的儒生尊奉孔子为圣人，从中获得批判的精神和道德勇气，对于这一文化现象，更不能简单地否定了事。