观物

方向红

摘要：观物之观，在海德格尔的《物》文那里，有认识论之观，有存在论之观，有后存在论之观。海德格尔认为，从最后之观去观，物之物性从未“大白于天下”；观物，就是思物，这样的思是“充满迷雾的返回步伐”，是“无法无天的任意之举”。观物之观，于邵雍的《观物内篇》处，有目观，有心观，有理观。邵雍认为，以最后之观观之，物有其理其性其命，观物即知物之性理与命理，这种观也称圣人之观，即“反观”。如何理解后生存论和易学这两种观物之法？它们有何相通互补、彼此发明之处？也许，回到观物的现象学经验可以回应这两個问题。

关键词：观物；海德格尔；邵雍；易学；现象学

中图分类号：B516.54；B244.3   文献标识码：A  文章编号：1009 3060（2023）03 0026 09

说到“物”，我们日常的理解和一般字典或词典上的说明基本上是一致的，不外乎有四种含义：第一种指集合意义上的、不依赖于我们而独立存在的东西，如无机物、物产、货物、物换星移、物极必反等；第二种是从集合意义上的物引申、分化而来的个别物；第三种是以我们作为参照物而出现的对象，如物我两忘、物是人非、超然物外、不以物喜等；第四种指物的本质，如空洞无物、言之有物等。考察“物”字的古义，我们可以确定，在“物”的四种含义中第一种最为基本和紧要。王国维曾引用《说文》的观点，即“物，万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛，勿声”，并作按语：“许君说甚迂曲。古者谓杂串为物，盖由物本杂色牛之名，后推之以名杂串……更因以名万有不齐之庶物。”显然，不论物是起源于杂色牛还是来源于牵牛星，物作为物首先指的是万物，万物当然是独立自存的。

何谓“观”呢？从语感中我们也知道，观和看是不同的，例如观众和看客、观鱼观鸟和看鱼看鸟等等是完全不同的，我们说的“人生观”“世界观”中的“观”也是不可以换成“看”的。这说明观不是一种我们日常所进行的普通的看，而是一种特别的看。这样的看如何展开呢？《周易.序卦》给我们提了一个建议：“物大然后可观也，故受之以《观》。”观，要观物之大者。“物之大者”有两层意思：第一层指物本身大，比如天地、人生、宇宙、世界就比普通的物要大无数倍，它们应该成为观的首选对象；第二层指通过物而显现出来的大者，如天地的性质、生命的意义、宇宙的命运、世界的规律等等。后者显然比前者更为重要。至于观的具体方法，我们可以参考观卦。观卦的卦辞说得清清楚楚：“盟而不荐，有乎颗若。”这里的意思是，祭犯是一种对神的观，要进行这种观，最重要的不是奉献酒食，而是在祭犯前的洗手自洁，是内心的诚恳信任，是外貌表现出虚诚崇敬的样子。

本文正是在上述意义上理解物并进行观物活动的。文章将首先分别梳理海德格尔和邵雍对物的理解以及他们的观物之法和结论，其次对两者的观物方式进行对比并发掘出其中的相似之处，接着指出他们理论上的差异以及各自存在的问题，最后通过两个思想体系之间的互镜互鉴，让它们相互发明，以解决各自的学理困难。

一、海德格尔如何观物

海德格尔在《物》这篇演讲稿中分别用“表象”（vorstellung）、“对象”（Gegenstand）和“自立”（selbststand）这三个不同的概念来描述西方哲学对待物的态度。物，“在直接的感知中”“在回忆性的想象中”成了“被表象的对象”—这或许可算是认识论态度下的观物；物，在“置造”（Herstellen）过程中“必须预先向置造者显示出它的外观（Aussehen）”，这种外观就是柏拉图的艾多斯或理念（相）—这在广义上可以被称为存在论态度下的观物；物，不是一个认识论意义上的表象，也不属于存在论意义上的本质，它“作为一个独立之物的自立”，是“某种自立的东西……某种独立的东西”—这也许可以被我们视为晚期海德格尔的后存在论态度下的观物。

虽然海德格尔没有明说，但我们知道，认识论态度的鼎盛时期是在近代早期。在近代哲学开始时，物在笛卡尔那里还具有独立的地位，但随着唯理论和经验论的展开，物逐渐丧失了自己的独立性，沦为自我或主体的表象。这样的状况从德国古典哲学一直到胡塞尔的现象学基本没有发生大的改变。存在论态度虽然表面上是就物自身的外观来观物，而且摆脱了表象的纠缠，但物的理念或本质依然蕴含着与人的认识或生存的关联性，这一点尤其体现在人对物的制作活动中。例如，海德格尔在谈到对壶这种物进行观察的时候说：“这种自行显示者，即外观（eidos，idea），仅仅从一个角度标志出这把壶，即从这个器皿作为有待置造者与制造者相对立的角度标志出这把壶。”

后存在论立场是朴素的。海德格尔认为，物是独立且自立的。言下之意，物并不是因为与主体相对才成为物，也不是出于自己的“外观”或本质才成为物，物凭其自身便可成为它自己。但这个立场同时也是深刻的，因为它一下子穿透了西方哲学两千多年来关于物的思考并将其判为无效：“作为这种壶物（krug-Ding）的壶是什么，如何是？这是决不能通过对外观即idea（‘相，）的观察得到经验的，更不消说由此得到合乎实事的思考了。因此之故，柏拉图这位从外观方面来表象在场者之在场状态的思想家，并没有思考物之本质，亚里士多德以及所有后来的思想家也不出其右。”

当然，需要指出的是，观物的问题并非如此简单，如此地非此即彼。物，无人观它，我们就无法知道并认识它，可一旦有人知道它的存在并认识了它的特点，它便成了向我们呈现的表象或者对我们而言的本质，换言之，我们成了主体，它们成了对象或客体，于是，物的自立性便消失了。海德格尔在《物》一文中没有谈及这一点，但笔者认为他对此是心知肚明的。他对西方观物传统的批判甚至也可以应用到对他的基础存在论观物方式的批判，因为在那里，此在还带有传统认识论的深深的烙印，而自二十世纪三十年代起，此在在他关于存在的思考中的地位便一降再降，即从《存在与时间》时期的世界的组建者的位置一直降到晚期的庇护者和见证者的位置。

如果撤销了人的主体地位，让物不再是与人相对待的物，甚至清除掉生存论之物的虚假的自立性，那么，我们如何能够通达物呢？物的本质该如何呈现呢？海德格尔提出了同样的问题并给出了原则性的回答：“物如何成其本质呢？物物化。物化聚集。”这个回答包含两点原则：第一，物物化。不去规定物 ， 也不去利用物 ， 而是让物不受任何扰动地就其自身呈现自身的物性。第二 ， 物化聚集。物在自行呈现的过程中会自动与其他物之物性发生关联并将其聚合成一个整体且将这个整体集于一身。海德格尔以壶为例向我们展示了这两点原则。壶体中有虚空 ， 虛空可容纳 ，“虚空以双重方式来容纳 ， 即：承受和保持”，“承受被注入的东西……保持它所承受的东西”， 承受和保持是“共属一体的”， 它们统一于“倾倒”（Ausgiessen），“从壶里倾倒出来 ， 就是债赠（schenken）”。“在倾注的债赠中 ， 这个器皿的容纳作用才得以成其本质。”海德格尔细腻地描述了壶的壶性是如何在这种倾注的债赠中显现出来的：

在赠品之水中有泉。在泉中有岩石，在岩石中有大地的浑然垫伏。这大地又承受着天空的雨露。在泉水中，天地与大地联姻……在水之赠品中，总是栖留着天空与大地……如若倾注是为了祭神，那它就不是止渴的东西了。它满足盛大庆典的欢庆。这时候……倾注是奉献给不朽诸神的祭酒。作为祭酒的倾注之赠品乃是真正的赠品……在倾注之赠品中，同时逗留着大地与天空、诸神与终有一死者……它们先于一切在场者而出现，已经被卷入一个堆一的四重整体（Geviert）中了。

海德格尔从壶的本质直接过渡到物的本质：“对于如此这般被经验和思考的壶之本质 ， 我们给予物（Ding）这个名称。”也就是说 ， 物 ， 如果完全实现了自己的本质 ， 那么在其自身中就栖居着天地神人这个四重整体。对于这个四重整体 ， 海德格尔是这样理解的：

大地（die Erde）承受着筑造，滋养果实，蕴藏着水流和岩石，庇护着植物和动物……天空（der Himmel）是日月运行，群星闪烁，是周而复始的季节，是昼之光明和隐晦，夜之暗沉和启明，是节日的温寒，是白云的飘忽和天写的堪蓝深远……诸神（die Gδttlichen）是神性之暗示着的使者。从对神性的隐而不显的运作中，神显现而成其本质……终有一死者（diesterblichen）乃是人类。人类……有能力承担作为死亡的死亡……死亡是无之圣殿（der schrein des Nichts）……作为无之圣殿，死亡乃是存在的庇所（das Gebirgdesseins）……终有一死者乃是与作为存在的存在的现身着的关系。

可以看出 ， 在海德格尔这里 ， 天地神人各有自己的特质。天一方面长于推动和施行、给予和变化 ， 另一方面也不短于隐晦、暗沉和寒凉；地既偏于接受和承受、养护和收藏 ， 在其上也不乏建筑和构造；神的非常之处在于隐而不显或显中有隐；人虽终有一死 ， 但他却能见证着并庇护着存在。天地神人是一个四重整体 ， 相互共属 ， 缺一不可 ， 每一方都联系着另外三方 ， 它们相互映射地游戏着 ， 共同构成了物之为物的本质。

二、邵雍如何观物

无独有偶 ， 在《观物内篇》中邵雍也思考过观的方式问题 ， 他将观分为目观、心观和理观三个层面：“夫所以谓之观物者 ， 非以目观之也。非观之以目 ， 而观之以心也。非观之以心 ， 而观之以理也。”对于目观和心观 ， 他并没有给出明确的界说 ， 不过我们可以根据字义大致将其等同于海德格尔的表象之观和对象之观。目所观者不外乎物的外表或形象 ， 心看到的都是与自我相对待的对象。但是 ， 观物就是要观在物那里独立自存的东西 ， 而这需要据弃自我的对待性 ， 关于这一点 ， 邵雍与海德格尔是完全一致的。邵雍把这种观物的方式称为“理观”并作了详尽的说明。

他首先阐明了理及其相关者性和命的意义：“天下之物 ， 莫不有理蔫 ， 莫不有性蔫 ， 莫不有命蔫。所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也，虽圣人无以过之。”这段话并不是对理、性和命的定义，因此我们不妨采用康德意义上的“阐明”一词来暗示，邵雍仅仅是从一个侧面（穷、尽、至）来展示它们的特征。从这些特征中我们可以初步确定，理与性、命并不处于同一层面上。理是最基本的概念，像道一样，是只可“阐明”而无法定义的；性与命恰恰是理的两种体现，其具体表现在象和数上。另外，我们常常将理与性、命连在一起使用，例如性理、命理等等，这在某种意义上也是一种证明。

接着，邵雍谈到了理观的性质及其与心观的关系：“圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有（我）于其间战！”在邵雍看来，理观的本质是一种反观，是一种无我之观，一种以物观物之观。可是，圣人不也是人？圣人不也有自我吗？对此疑问，邵雍解释说：“是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目，为己之目，其目无所不观关。用天下之耳，为己之耳，其耳无所不听关。用天下之口，为己之口，其口无所不言关。用天下之心，为己之心，其心无所不谋关。”在邵雍看来，人我物皆同，若能把天下所有人的耳目口心据为己有，这也是一种以物观物，自然可为理观。谁能做到这一点呢？答案是那“至神至圣者”，即圣人。圣人乃众人之人，远在士农工商之上，虽有为己之耳目口心，但其所用却是天下之耳目口心，因此可作理观。

这样的理观从哪里开始呢？与海德格尔从壶开始观物不同，邵雍要从最大的物开始他的理观之路。在邵雍眼里，最大的物就是天和地。如何观这两个大物的理或性理？欲知天地之性，“尽之而后可知”：“天之大，阴阳尽之关。地之大，刚柔尽之关。阴阳尽，而四时成开。刚柔尽，而四维成开。夫四时四维者，天地至大之谓也。”穷尽天的东西是阴阳，穷尽地的东西是刚柔；穷尽阴阳的东西是四时，穷尽刚柔的东西是四维。穷尽天地之道的东西是动与静的相交，穷尽天地之用的东西分别是阴阳的相交和刚柔的相交 ， 穷尽动静与阴阳和刚柔的相交的东西分别是太阳、少阳、太阴、少阴以及太柔、少柔、太刚、少刚。

从《周易》的层面看，邵雍到目前为止还是在象的层面谈物之性，例如阴阳刚柔及其太少区分，这样的讨论对于一般意义上的观物已经够了，但如果我们把物理解为万物，仅凭这些象就远远不够了，邵雍在这里引入“体”及其“变”和“化”的概念：“太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰。日月星辰交，而天之体尽之关……太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石。水火土石交，而地之体尽之关。”日月星辰为天之体，水火土石是地之体。不仅如此，日月星辰相互之间还可以在一个二阶的层面上进一步相交。例如，日可以与日月星辰相交，出现日日、日月、日星、日辰等天体。月星辰也可以此类推，这样的相交可穷尽天体的种类。同样，水火土石也是如此。当然，需要指出的是，这里虽然谈的是体及其变化，但背后的依据依然是象及其在一个二阶甚至更高阶的层面上的细分，只不过在认识上，对象的这种细分需要体及其变化的某种暗示或指引。

进一步地，这些天体会成为暑寒昼夜并通过它们的相交而穷尽天的变迁，同样，这些地体会成为雨风露雷并通过它们的相交而穷尽地之化生;暑寒昼夜还可变为物体的性情形体并通过它们的相交而穷尽动植物之间的感通关系 ， 同样 ， 雨风露雷还可化成走飞草木并通过它们在一个二阶的层面上的相交而穷尽动植物之间的呼应关系。

体之变越变越多 ， 体之化越化越繁。邵雍一方面利用阴阳刚柔之象及其不断细分的象来准确地描述它们的性质 ， 另一方面引入数和用的观念对体之变化的来源、范围进行界定。他从天数和地数出发 ， 本着“体四用三”的原则 ， 首先确定了阴阳刚柔之太少系列的体数 ， 并将阳刚之太少系列与阴柔之太少系列分开 ， 然后通过对这两个系列之体数的进退得到它们的用数 ， 最后通过用数之间的唱和得到日月星辰之变数或动数以及水火土石之化数或植数 ， 从而得到宇宙间动植物的通数。

邵雍从象中观到了物之性理 ， 从数中观到了物之命理 ， 我们可以说 ， 邵雍至此已经完全实现了他对物的理观理想。

三、两种观物方式的相互验证与相互发明

虽然处于不同的时代和思想背景之中 ， 我们仍然可以很明显地看到海德格尔与邵雍在观物上的高度相似性 ， 这里试举几例说明：（1）海德格尔认为物必须是独立自存的；邵雍虽然没有直接使用这个词 ， 但从他排除心观和目观的地位、清除自我在认识中的作用甚至将人也看作物这几点来看 ， 他也是完全认可物的自立性的。（2）海德格尔的“物化”以及“让物物着”， 这不正是邵雍的以物观物？（3）海德格尔的“物化聚集”聚集的是天地神人四重整体；邵雍的“体四用三”， 其中的“三”指的是天地人 ，“不用之一”况的是道。道虽不用 ， 但仍属于体之数—用海德格尔的话来说 ， 当然也就参与并构成了“物化聚集”。（4）其实在海德格尔这里 ， 神是隐而不显的 ， 就像在邵雍那里道是“不用之一”的一样。（5）如前所引 ， 在海德格尔看来 ， 天空包含着日月星辰、周而复始的季节、光明黑暗、昼夜寒暑以及白云和天写 ， 大地则包含着筑造和承受、滋养、蕴藏和庇护 ， 还包含着果实、水流、岩石以及动物和植物。而在邵雍的体系里 ， 他不仅谈到了这些行为、性质和物体 ， 还将它们严格地置于不同的层面上。譬如说 ， 季节（即四时）位于阴阳之下 ， 是尽阴阳者 ， 作为天之体的日月星辰是阴阳进一步分化后（即太阳、少阳、太阴、少阴）的代表 ， 暑寒昼夜恰恰是日月星辰的表现。再譬如说 ， 筑造为刚 ， 承受、滋养、蕴藏和庇护为柔，作为地之体的水火土石是刚柔进一步分化后（即太刚、少刚、太柔、少柔）的代表，动物和植物是日月星辰之变数与水火土石之化数唱和的结果，而果实又归于植物之下。

从这五点来看，在观物问题上，海德格尔的后存在论之观与邵雍的理观确实具有很高的相似度，这也说明这两位没有任何交集的思想家具有类似的理论旨趣和思考路径，都达到了对物的同样深刻的理解。海德格尔截断众流，扭转了两千多年来西方哲学对物的理解，将物引回到独立自存的性质上，并通过物化的活动显示出物的本质乃是作为四重整体的天地神人的聚集，其中神是隐而不显的，而天和地则包含着众多内在的对立。这些思想在西方哲学史上很多都是第一次提出，对于西方哲学乃至思想文化意义重大。邵雍对目观和心观的拒斥也超越了自然态度对物的理解，他依托以物观物的方法和《周易》的基本原则发现了天地中存在的对立之象，并通过对这些对立之象的进一步的细分、变化和唱和，最终演绎出包含走飞草木且各具性情形体的万有。这里的很多思想在中国易学史乃至中国哲学史和思想史上也是第一次提出，具有极为重要的理论意义和学术价值。

然而，需要指出的是，我们的研究并不能停留在这里。虽然在跨文化研究中找到不同思想或文化的共同点或相似点并指出各自的意义和价值非常重要，但更为重要的是通过不同文明之间的对话和互鉴来发现它们彼此之间可资互相发明之处，以便照亮对方，促进对方的自我反思和自我完善。

我们首先来看看邵雍对于海德格尔的意义。海德格尔关于物的理论及其四重整体思想在西方哲学史上具有突破性的意义，从现有的国内外研究文献来看，学术界目前还处于介绍和比较阶段，还缺少有价值的批评。但是，如果对照邵雍的觀物学说，我们可以立即看出海德格尔对物的理解至少有四点不足之处：第一，将物的本质视为天地神人四重整体的嬉戏，在把物理解为万物的基础上这无疑是正确的和深刻的，但物不仅指万物，也指各个不同的具体之物，这些具体之物各有其本质，用万物的本质来理解它们显然过于疏阔了。第二，邵雍也发现了天地人道这样的四重“体”，但他并没有停留在这个体上，而是采用“体四用三”的原则，对天地的性质或性理展开进一步的细分、变化和唱和，最终确定了每一种具体之物的本质及其在天地中的地位。从这里我们可以看出，海德格尔在描述天地所包含的诸多活动、性质或物体时没有在发生学上系统地对它们的构造过程进行分层，而只是简单地把他所看到或想到的东西在一个平面上铺展开来。第三，为什么海德格尔不能对构造过程进行分层呢？对比邵雍的思路就一目了然了。天确实包含着日月星辰、周而复始的季节、光明黑暗、昼夜寒暑以及白云和天写等等，但天在这一切之先所具有的是自己的“属性”或象，即阴阳；地也确实包含着筑造和承受、滋养、蕴藏和庇护等活动，还包含着果实、水流、岩石以及动物和植物等物体，但地在这一切之先所具有的是自己的“属性”或象，即刚柔。不仅如此，我们甚至必须像邵雍一样认识到，严格地讲，阴阳并不是天的属性，刚柔也不作为性质“属于”地，恰恰相反，阴阳和刚柔才是那最为普遍的东西，而天地不过是因其作为大物而成为它们最恰当、最典型、最显著的代表而已。只有对天地作这样的理解，一种自上而下的分层活动才会启动。第四，物在数量上究竟有多大？海德格尔也触及了这一问题，但仅仅给出了一个猜测性的答案：“与……对象相比，与……人类群体相比，物在数量上也是轻微的。”从邵雍的视角看，象与数是一一对应的，在象的不断的分层细化的过程中，数也在不断地唱和增殖，最终可以明确地算出动植通数为289816576。

当然，把第四点也视为海德格尔的不足之处是对海德格尔的过分之举。无象何以谈数？不过，就长远而言，要想接续海德格尔的思考，要想延续现象学运动乃至西方哲学的进一步发展，这四个缺点都是西方现象学家甚至哲学家绕不过的问题，他们必须以海德格尔的发现和自己的传统为基础对这些问题作出回应。

接着我们来审视一下海德格尔对于邵雍的意义。众所周知，邵雍的体系与《周易》并不完全一致，其对象的理解和对数的推衍更是道《周易》所未尽道，因此，邵雍的易学思想一经问世便受到了广泛的关注并引起了激烈的争论，对他的评价也褒贬不一。

推崇备至者有之。例如，潘雨廷先生在其遗作《论邵雍与〈皇极经世〉的思想结构》中将邵雍提升为集孔孟老庄之大成者：“……瘫继之而发挥之，实合孔孟老庄而一之。”邢益海续钱穆之说，盛赞“邵雍之观物是庄子齐物的真正继承人，将‘物哲学，带入象数阶段”。韩国学者赵源一对邵雍的易数哲学评价极高且对学术界常常误解邵雍的思想表示惋惜：“邵雍之易数哲学为一组织严密、推论一贯且足以自圆其说之旁通体系，只是其学不在中国传统学术主流之列，加以后继乏人、推广不易，故每每招致学术上之误解，殊为可惜。”

不屑一顾者亦有之。例如，《皇极经世》之《提要》中综合了一种常见的反对意见，这种意见认为邵雍的观物思想与《周易》“牵强不合”：“其起而议之者则日：‘元会运世之分，无所依据。十二万九千余年之说，近于释氏之劫数。水、火、土、石，本于释氏之地、水、火、风。且五行何以去金去木？乾在《易》为天，而经世为日，兑在《易》为泽，而经世为月。以至离之为星，震之为辰，坤之为水，良之为火，坎之为土，異之为石，其取象多不与《易》相同，俱难免于牵强不合。， ”李申还发现了两个新的“牵强之处”：其一是体数何以乘四？“邵雍根据天干地支，认为阳数十而阴数十二。刚柔与阴阳相应，其数字也相同。阳刚各有太、少，它们的和是40。同理，阴柔太少的和为48，这是它们的体数。但这种体数必须乘以4，所以它们的体数又是160和192。为什么如此？邵雍没有解释。这是我们在任何一个模式体系中所见到的不可避免的牵强之处。”其二是为何看似完全不同的物体竟然可以归为同一类？邵雍“说有鳞的就是水里的飞物，说虎豹的毛和草一类，鸟儿的羽毛和树叶一类等等……使得他的体系的框架好象一座耸立的山

明褒实贬者有之。例如，陈来指出，“6观物，当然包括对自然世界的观察、了解，其实更指人对身在其中的整个世界的态度和觉解”。方旭东认为，“6以物观物，主要不是认识论命题，而更多地与修身养性的工夫以及待人处世的伦理实践原则有关”。当然，这两位学者的本意并不是为了贬低邵雍的观物理论，但当他们不重视“以物观物”思想的认识论意义而更多地从世界观和伦理学来理解它时，已经潜在地不再认为邵雍的象数哲学是一门严格的、具有认识论价值的学问。

面对这些评价，我们该如何去判断和选择？在选择之后又该如何去辩护？上文提到的《皇极经世》之《提要》在引述质疑观点之后曾给出一个经验性的事实：“然础子在当日，用以占验，无不奇中。”显然，这样的事实是不能作为判断和选择的依据的，至多只能作为一个参考。对于上述问题，海德格尔和现象学可以为我们提供启发和借鉴。这么说并不是排斥别的学说的意义和价值，而是基于在以下两点上以海德格尔为代表的现象学和以邵雍为代表的易学的高度亲和性。

第一点，现象学的现象与易学之象的高度亲和性。在海德格尔看来，现象“显然是这样一种东西：它首先与通常恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相比，它隐藏不露；但同时它又从本质上包含在首先与通常显现着的东西中，其情况是：它构成这些东西的意义与根据”。同样，在邵雍那里，阴阳刚柔及其太少系列乃至其进一步的分层和细化，都是象的显现和变化，但这并不意味着它们已经“大白于天下”（海德格尔语），它们首先与通常恰恰是隐藏不露的。首先与通常显现着的东西是目观和心观之像，而象构成了这两种像的意义与根据。这时我们需要现象学将象从其被“遮蔽”、被“掩埋”（海德格尔语）的状态中揭示出来。

第二点，现象学的“先天”与易学尤其是邵雍的“先天”之间的高度亲和性。现象学承认并证明了先天之物的存在，邵雍倡导“先天之学”和“后天之学”的区分，当然也认可先天之物的存在。

基于这两点高度的亲和性，现象学可以对上述问题提供一个可能的解决方案。首先，进行现象学还原，即：采用现象学还原的方法，将目观和心观得到的各种像置于括号中，存而不论，让处于被“遮蔽”、被“掩埋”的象本身显现出来。其次，进行严格性审查，即：利用现象学的“先天论”作为研究工具检审邵雍的“先天之学”和“后天之学”的展开过程，查看其中象数每一步的细分和唱和是否合乎先天论规定。我们可以相信，邵雍的“先天之学”及其向“后天之学”的过渡以及在观物理论中的推演，其背后隐藏着严格的方法论基础，但毕竟在邵雍的文本中并不能找到明确的方法论论证和反思，而这一点是现象学极为重视的。海德格尔把这个方法论的东西称为“先天论”并将其发现权归于胡塞尔：“先天的东西的开展并不是6先天论的，虚构。通过胡塞尔，我们不仅重新领会了一切真实的哲学6经验，的意义，而且也学会了使用解决这个问题所必须的工具，只要哲学是科学的哲学而对其自身有所领会，6先天论，就是它的方法。”只有当邵雍的观物学说经受了现象学还原和“先天论”在方法上的严格審查，我们才可以得出全面、公正的结论，才可以对上述正反观点进行正确的判断和取舍并给予恰当的批评或辩护。当然，由于本文论题域的限制，我们在此无法进一步展开这种审查。

我们只能满足于目前的梳理、思考和结论。与邵雍一道思物之物性，让我们肾见了海德格尔观物说的不足；与海德格尔一道思物之物性，让我们遇到了严格的方法论在邵雍观物文本中的缺失。这两种观物方式不仅可以照见对方的缺陷，还可以相互启示、相互发明，为对方在自身传统中的进一步发展指明道路。这也是本文的主旨所在。

view of Things ：Thinking about the Nature of Things withM. Heidegger and shao yong

FANG Xianghong

（TheResearch Institute for visual Art ， sichuanFine Arts Institute ，chongqing401331， china）

Abstract： The view of things ， according to the article“ Thing ”by Martin Heidegger ， varies as the epistemological view ， the ontological view or the post-ontological view. starting from the last view ， that is ， the post-ontological view ， the nature of the thing has never“ come to light in the world”；to view the thing is to miss and think about the thing ， which leads to“ the pace of returning full of fog” and equals to“ a wayward move without law”. The view of things ， according to the chapter“view of Things”by shao yong ， varies as the eyes view ， the mind view or the li（principle）view. starting from the last view ， that is ， theliview ， every item has its own li ， 工ing（nature）and ming（destiny）. To view the thing is to understand the 工ing and ming of the things ， which is called the view of saints ， i. e. ，“ the reverse view”. How to understand the two methods to view things in the post-ontology and yiology？In what degree and in which scope can they complement and inspire each other？perhaps these questions could be answered if wereturn to the phenomenological experiences of things-view.

keywords： view of things； M. Heidegger； shao yong； yiology； phenomenology

（責任编辑：曾静）