钟敬文与李约瑟关于中国谚语的世纪对话*

董晓萍

20世纪50年代前后，李约瑟(Joseph Needham)主编《中国科学技术史》陆续出版，随之“李约瑟难题”也逐渐为世人所知。综合当时李约瑟的观点可以概括为：中国科技史是一种与欧洲科技史完全不同的、将物质实体与思想观念共同表述的“经验性”系统，曾经取得了很高的成就(1)关于李约瑟20世纪五、六十年代的类似观点，参见Joseph Needham，Clerks and Craftsmen in China and the West ：Lectures and Addresses on the History of Science and Technology(Cambridge，Cambridge University Press，1967).，但在近代欧洲工业革命之后欧强中弱，欧洲科技在工业、商业和军事诸领域一路狂飙，中国科技还置身于农业社会的慢条斯理之中。我在近期的《民间文化论坛》发表了一篇译文，题目是《亲密性技术》(2)白馥兰(Francesca Bray)：《亲密性技术》，董晓萍译，《民间文化论坛》2023年第1期。，作者白馥兰(Francesca Bray)曾参与李约瑟《中国科学技术史》的写作，其主要观点是，在技术与文化之间，有一些用于维护人类文化需求的“技术”，在人类社会的发展中，这类“技术”是十分重要的，而且是不可或缺的。此观点与李约瑟后来的认识是有些呼应的，但主要是白馥兰个人思想的发展。再看半个多世纪之前对李约瑟这套书的看法，应该说，拥护者众，反对的声音也不少，然而各方对李约瑟所论中国科技史与中国谚语的关系这个十分“经验性”的观点，都没有提出什么异议。很多中西学者都认为，李约瑟称赞中国科技史与他重视中国资料不无关系，对此需要肯定，当然他也没有跳出欧洲一元论的思维框架，也有他的历史局限。当代学者观察这场争论的实质是，反思技术与文化的关系：究竟是文化制约了技术？还是技术扎根于文化？

李约瑟比钟敬文年长3岁。李约瑟逝世时，全球化和高科技风潮已席卷全球，但钟敬文对李约瑟的思考并没有停止，渊源所系，还是李约瑟中国科技史讨论中国谚语等民俗资料的“经验性”文本。从民俗学的角度看，这是一种厚植传统又延续至今天科技现场的文化存在，如中国航天器仍被命名为“嫦娥”和“夸父”等。钟敬文与李约瑟从未见过面，可是“对话”的时间很早，从20世纪30年代就开始了，并一直延续到后期双方的著作中。以往对钟敬文在这方面的贡献几乎没有展开讨论，本文尝试弥补这一不足，主要谈三点：一是从交叉学科研究的角度看民俗学与技术史学相遇的意义，二是中国谚语等民俗资料如何体现技术与文化的二元特征，三是整理和阐释这份历史遗产的价值。

一、民俗学与技术史学的相遇

白馥兰提出的“亲密性技术”是研究李约瑟学说的新观点，而我们还需要把“亲密性”的概念带到学科建设中去，因为中国技术与文化的关联，在历史上已经发生，而要培养文理兼通、从事交叉研究的人才，却只能在现代社会中进行。

(一)交叉学科：教材与人才

(二)交叉研究：经验与问题

中国现代经济崛起后，国际同行重新评估中国科技史的特点和作用，中外对话增加。但在新形势下，也需要反思科技史学与民俗学相遇的经验与问题。科技史学提供了符合科技史理论的思考，民俗学提供了依据民俗学基础研究的回答，双方交流展现了各自学科的优势。单从民俗学方面看，由文化思维、传统技术与民生关联所决定，民俗学需要向科技史学学习另一种知识系统，补充民俗学的知识结构。科技史学重视逻辑思维和科研数据，同样给民俗学的研究带来帮助。我们还需要共同面对另一个问题，即以科技史现象为对象的民俗学，与以民俗事象为对象的科技史学，究竟哪些方面可以双向互补？民俗学研究民间技术，所使用的“经验性”的知识，实际上是地方性的、日常的、以身体为观测工具的、动态的、手艺的、附着了民间信仰的、依照岁时规律的、遵从风俗习惯的、带有生产生活功能的技术活动，这种民间知识与实践模式，不容易上升为理论严谨、高级精算、多系统整合的现代科技形态。科技史家介入民俗学研究，要求概念的一致性、逻辑的统一性、方法的共性、目标的连续性，验算数据的可重复性和可逆性，但过分强调这些科学标准的结果是，拿走了双方互补的成果，却将所谓“落后”“迷信”和“不科学”的东西丢下，获得了民间的“技术”资料，却丢下了文化的“亲密性”，这对科技史研究的结论会产生不利影响，也会使民俗学的研究并不完整。事实上，双方交叉研究所要达到的真正目标是，跨越西方科技史的标准，找到符合中国科技史和文化史特点的东西。

钟敬文将民俗学与科技史学共同研究始于90多年前。在1929年发表的《为西湖博览会部分展品写的话》一文中(4)钟敬文：《为西湖博览会部分展品写的话》，钟敬文《钟敬文文集·民俗学卷》，连树声编，合肥：安徽教育出版社2002年，第666-668页。，他谈到了“民间工艺”。在1931年发表的《中国的地方传说》中(5)钟敬文：《中国的地方传说》，钟敬文《钟敬文民间文学论集》(下)，上海：上海文艺出版社1985年，第74-100页。，他谈到了民间建筑和神话传说。在1931年发表的《我国古代民众的医药学知识——〈山海经之文化史的研究〉中的一章》中(6)钟敬文：《我国古代民众的医药学知识——〈山海经之文化史的研究〉中的一章》，钟敬文《钟敬文文集·民俗学卷》，第191-211页。，他谈到了中医草药和民间医疗。在1937年发表的《〈农谚〉序》中(7)钟敬文：《〈农谚〉序》，钟敬文《钟敬文全集》第5册，董晓萍主编，北京：高等教育出版社2018年，第289-292页。，他谈到了中国谚语。他正是在这一时期谈到李约瑟。我们也不能忘记在60年后钟敬文主编《民俗学概论》的过程中，科技史学者付出的努力：华觉明用物理学原理解释孔明灯，同时提到孔明灯也是民间游戏；廖育群用中医药原理解释经络学和本草学，同时也提到千百年民间医疗所打下的“坚实的民众基础”；汪前进将科技史观纳入农谚分析，还做了新的分类(8)钟敬文主编，许钰、董晓萍副主编：《民俗学概论》(第二版)，第164，166-167，181页。。其中，华觉明撰写的二十四节气部分(9)钟敬文主编，许钰、董晓萍副主编：《民俗学概论》(第二版)，第165页。，今天已列入国家级非物质文化遗产和联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作。总之，自钟敬文开辟民俗学与科技史学对话多年来，交叉研究已不是新问题。现在的问题是如何把这项交叉研究推向纵深。

法国汉学家汪德迈(Léon Vandermeersch)和英国的白馥兰都是在钟敬文先生逝世后来北师大交流的著名欧洲学者，他们与中国民俗学者互动，进一步促进了民间科技研究分支的发展。汪德迈将中国人恪守文化自律的群体技术观归纳为“形而下”的思维结果(10)汪德迈(Léon Vandermeersch)：《中国教给我们什么》，金丝燕译，北京：中国大百科全书出版社2020年，第111页。，认为能产生重视“非物质文化”的民族聚合力(11)汪德迈(Léon Vandermeersch)：《跨文化中国学》(下)，北京：中国大百科全书出版社2020年，第30-31页。。白馥兰认为，中国社会富有浓厚历史意识和现实文化价值观的技术思想，现代社会环境中的手工业并非昨天的遗留物，而应将其视为工业化技术共存的“国家生产模式的二元结构”(12)白馥兰(Francesca Bray)：《技术作为一种文化——跨文化研究的一种尝试》，董晓萍译，北京：中国大百科全书出版社2022年，第98-100页。。这些李约瑟身后的欧洲学者肯定李约瑟的成果，也反思西方科技发展方向的利弊。回到纵深研究的目标上说，在交叉学科建设方面，要像前人一样，重视建立不同学科之间的理论亲密性，因为没有理论亲密性，就不能深化交叉研究。

二、中国谚语等民俗资料和研究如何体现技术与文化的二元特征

先说中国谚语，再谈其他民俗资源与科技史的关系。

(一)谚语：民俗学史与科技史学的对撞点

1980年，钟敬文主编《民间文学概论》出版，书中对李约瑟《中国科学技术史》第四卷引用的中国气象谚语和李约瑟观点进行了讨论。

我国是一个农业发达得很早的国家，过去农民关于气象和生产的知识经验，主要用农谚表现出来，因此历史上农学、医药学等方面的著作都很注意运用农谚的资料，他们往往通过这个途径来总结农民的生产经验。农谚中关于生产和观测自然现象等的知识是断片的，一般都有地方的局限性，但在历史上，它代表着当时自然科学某些方面发展的水平。英国的李约瑟(Joseph Needham)在《中国科学技术史》中就说：“至于说到中国古代天气知识的发展，人们只能同意竺可桢的意见，即天气预测始终未超过农谚的阶段。欧洲在文艺复兴以前，自然也是如此(13)此处有钟敬文原注：“[英]李约瑟：《中国科学技术史》(中译本)第4卷，第21章，科学出版社1975年版，第708页”。。即使在今天，某些关于气象和天气预测的谚语，仍然有一定的实用价值，仍然值得科学工作者很好地研究。民间文学中具有自然科学价值的资料，不限于农谚一项，古代神话传说中对于世界起源、天体、山川、地形等等往往加以解释，这些解释尽管不能作为科学知识来看，但它反映了古人要求了解自然的努力，其中有的也观察到了自然现象的某些特点。(14)钟敬文主编：《民间文学概论》(第二版)，北京：高等教育出版社2010年，第13页。

钟敬文在中国民俗学发展的各阶段都做过先行工作，在这部《民间文学概论》之前，大约有50年，他已在《中国的地方传说》一文中开始“对话”李约瑟(为避免讨论分散，这个问题将在后面谈)(15)钟敬文：《中国的地方传说》，钟敬文《钟敬文民间文学论集》(下)，第74-100页。。《民间文学概论》又补充了以下观点：(1)他们从青年时代起，在各自的研究中，都使用了中国民俗资料做研究，包括谚语和神话故事，但谚语更容易成为民俗学与科技史学交叉研究的对象。(2)钟敬文早期谈技术的观点是民俗学的，现在明显增加了科技史学的视角，他在《民间文学概论》中明确指出“民间文学中具有自然科学价值的资料”(16)钟敬文主编：《民间文学概论》(第二版)，第13页。。(3)钟敬文从不以后面的研究否定前面的研究，而是将各时期的研究文章加以综合。凡是经得起历史检验者，找出其中一以贯之的问题点，加以放大和推进。他在《民间文学概论》中，不再对谚语和神话故事分别讨论，而是指出民俗资料中具有科技史价值的“不限于农谚一项”，也包括“古代神话传说中对于世界起源、天体、山川、地形”的解释。(17)钟敬文主编：《民间文学概论》(第二版)，第13页。他要求对不同体裁的民俗资料做关联性的观察。(4)钟敬文指出民俗学与科技史学研究的互补性在于，民俗资料的“解释尽管不能作为科学知识来看，但它反映了古人要求了解自然的努力，其中有的也观察到了自然现象的某些特点”(18)钟敬文主编：《民间文学概论》(第二版)，第13页。。他在此处讲了民俗资源的多元化背景，其实也是中国技术与文化分类的模糊地带所在，而模糊地带就是交叉研究的用武之地。对它的开拓，决非单一学科所为，除非双方牵手。

钟敬文主编的另一部高校教材《民俗学概论》于1998年出版，他在此著中再次提到李约瑟。与18年前的《民间文学概论》相比，《民俗学概论》又有哪些变化呢？主要有二：(1)直接增设《民间科学技术》一章，纳入民俗学的学科建设。(2)专设“谚语”部分，并指定由科技史学者撰写，切实探索交叉研究的路径，从此中国民俗学开始朝着经验民俗学和理论民俗学的二元方向发展，民俗学从学理上将经验性表述转化为与科技史学的共享研究对象。

不无遗憾的是，《民俗学概论》出版几十年来，谚语研究进展不大，在交叉研究上，还没有把话说透。原因在哪里呢？在于我们对经验性资料的性质和研究方法需要深入探讨。

中国谚语不具备现代科技文献要求的统一格式和概念化的表达，但中国谚语对技术与文化的混合记载的历史之久、藏量之大，涉及面之广，堪称一绝。在我国历代思想、哲学、政治、社会、历史、地理、文论和小说名著中，已形成一个庞大的谚语文本群。它们没有火药味，体现了中国人热爱和平的文化。它们也没有进攻性，总是心平气和地讲道理。今人还可以通过谚语研究(这里强调民俗学与科技史学的双视角)回答李约瑟难题，增强文化自信。20世纪以来，除钟敬文和李约瑟，俄罗斯汉学家李福清(Boris Lyvovich)(19)李福清(Boris Lyvovich)：《中国成语、谚语和歇后语》，圣彼得堡大学五年级论文，1955年。，美国历史学家欧达伟(R.David Arkush )(20)欧达伟(R.David Arkush)：《中国民众思想史论》，董晓萍译，北京：中央民族大学出版社1995年，第46-87页。，以及英国科技史家白馥兰(Franceca Bray)等(21)白馥兰(Franceca Bray)：《技术作为一种文化——跨文化研究的一种尝试》。，都出版过包括中国谚语研究在内的研究著作。当然他们的研究主要是从海外汉学和科技史学的角度进行的。《民俗学概论》的《民间科学技术》部分延请科技史学者执笔撰写，出现了与民俗学者写法的区别。科技史学者对“民间”和“民间科学”的概念都做了严密的界定，在方法上大体与李约瑟的观点一致。在分类上，科技史学也与民俗学有区别。

民俗学者将农谚划分为五类：(1)遵循节气时令，如：“无灰不种麦”，“收麦如救火”。(2)观测天象，如：“蚂蚁集会、天要落泪”(22)朱炳海：《天气谚语》，北京：开明书店1952年，第91页。参见欧达伟(R.David Arkush)《中国民众思想史论》，第61页。本部分所引用其他谚语的出处，详见钟敬文主编《民间文学作品选》(第二版)，北京：高等教育出版社2010年，第273-274页。。(3)指导用水技术，如：(华北)“春雨贵如油”。(内蒙)“别处春雨贵如油，河套春雨庄稼愁”。(苏北)“有钱难买五月里旱，六月连阴吃饱饭”。(青海)“冬日下雨麦盖被，农人头枕馒头睡(23)欧达伟(R.David Arkush)：《中国民众思想史论》，第61页。参见许英国选编《青海藏族民间谚语选》，西宁：青海人民出版社1987年，第3-4页。。(4)注意防灾减灾，如：(旱灾)“星星稀，淋死鸡；星星稠，晒死牛”。(水灾)“燕子钻天蛇过道，水缸穿裙山戴帽”。(震灾)“蜻蜓千百绕天空，不过三日雨蒙蒙”。(5)肯定农业文化价值，如：“衙门钱一蓬烟，生意钱六十年，种田钱万万年”。(24)关于谚语讨论部分，详见董晓萍《跨文化民间文学十六讲》，北京：商务印书馆2022年，第347-374页。

科技史学者将农谚划归“地学知识”类，定义为：“地学知识主要集中在气象、气候、水文、地貌和矿物等几个方面。气象、气候知识具有较强的地域性。”(25)华觉明、汪前进、廖育群：《第八章 民间科学技术》，钟敬文主编，许钰、董晓萍副主编：《民俗学概论》(第二版)，第166页。他们的重点是天气谚语，然后将天气谚语再细分为五类：(1)揭示气候分布和变化的规律，(2)解释或描述各种天气现象，(3)预测未来天气状况，(4)预测农业丰歉，(5)预测单一农作物收成。(26)华觉明、汪前进、廖育群：《第八章 民间科学技术》，第166-167页。他们是借鉴了李约瑟的分类的，而李约瑟反过来又受到中国气象学者竺可桢和朱炳海的影响。这是中外学者关注中国谚语类“经验性”文本的共同兴趣。

但从概念和范畴上说，天气谚语小于农谚，用天气谚语涵盖农谚便是以小论大，所谓大，就是大文化。而就在科技史学者认为可以打包收工的地方，却是人文学者认为“还嫌不是极到家”的地方(27)钟敬文：《中国的地方传说》，钟敬文：《钟敬文民间文学论集》(下)，第88页。“还嫌不是极到家”是钟敬文的意见，关于这场讨论的分析，详见本文后面第三小节《整理和阐释这份历史遗产的价值》中的“ (一)钟敬文与李约瑟”。，对此需要学科交叉。

(二)民众：从下层史分析“经验性”谚语的新视角

美国历史学者欧达伟(R.David Arkush)熟悉李约瑟的著作，也熟悉中国典籍，在《民俗学概论》出版之前，已使用李约瑟看重的竺可桢和朱炳海的天气谚语资料，做过科技史学与历史学的交叉研究工作。他在中外科技史学者所认同的天气谚语的科学价值之外，揭示科技史学者不研究而同样是关键性的问题，即中国的天气谚语适合多样化地理历史条件的地方功能。他的研究方法，参照科技史学者所习惯的计量统计法，但主要的是从人文科学界大量运用的上下文研究法方面下功夫。他以华北地区为范畴，重新分析天气谚语。

数年前，中国一位气象学家潜心研究气象谚语，还专门写过一本小册子。他的结论是，在他考察的 408条谚语中，至少85 %带有科学合理性，75%带有实测预报的价值。

我们也许不必为听说蚂蚁搬家预示有雨的道理而大惊小怪；雨前空气湿度大、气压低，蚂蚁难以在洞中自待，这个缘故不难理解。我惊奇的是，另一种谚语在华北传播得十分广泛，几乎每本谚语集都提到它。谚语的内容是，“东虹忽雷西虹雨，起了南虹下大雨，看见北虹卖儿女”。(28)欧达伟(R.David Arkush)：《中国民众思想史论》，第59页。

欧达伟在上文中所说的“中国一位气象学家”即指朱炳海，他也在著作中引用了竺可桢的书。他的这种工作就是对李约瑟等科技观的补充，而且更符合中国社会实际。在中国这个长期农业国家，区域性农业发达，地方性特征突出，研究中国科技史而不关心具体地理空间和具体地方历史的差异，就不能把话说透。欧达伟还做了另一项工作，就是从中国谚语中探求文化主体性。中国农谚的使用主体是中国农民，欧达伟要观察中国农民使用天气谚语的情感、态度和日常实践，于是他这次转到科技史学者偏重的“地学知识”的背面，找到了中国农民自己使用天气谚语的意见。

(天气谚语中的恶劣天气谚语)给靠天吃饭的华北农民带来了极大的焦虑。但是，我惊叹的事实却不在此：谚语中描绘的中国农民，并未因不稳定的气候条件而忧心忡忡。他们传诵的农谚中极少宿命论，反而是靠勤劳节俭、精打细算，去争取农业收成的信念。谚语说：“男勤耕，女勤织，丰衣足食”。农谚提出各种对策，如“要想长远富，多植果木树”，告诉农民寻找稳定生活的出路。(29)欧达伟(R.David Arkush)：《中国民众思想史论》，第60页。

欧达伟认为，中国农民在天气谚语中流露出对天气灾害造成贫穷的无奈，也反映出他们为摆脱贫穷所进行的积极抗争。具体到华北地区，他从人文角度分析天气谚语“看见北虹卖儿女”，不仅是从“北虹”二字看到“地学知识”的表层，还从表层的一声叹息看到深层，即中国农民的精神世界。他指出，中国农民将耕作技术与勤劳节俭的观念结合，积累了顺天应人和灵活调整的地方对策，养成了吃苦耐劳和世代奋斗的群体性格。他对中国农民既掌握技术又超越技术局限的文化精神抱有极大的敬意。

(三)制度：天气谚语背后的多层合作系统

在中国，技术扎根于文化的现象由来已久，并形成一种历史自觉，这与中国长期农业社会治理的制度与观念有关。中国人很早就认识国家政府良性治理的重要性，历代朝廷官员、政治家、思想家、外交家和文人学士都熟悉谚语，并能在国家社会发展的重大时刻予以应用。汉代桓宽《盐铁论》之《轻重第十四》讲：“骤雨不终日，飓风不终朝”，是把天气谚语用到政治建设上的著名事例。老子比桓宽更早使用这条谚语。不过中国人在技术与文化的混合中不仅创造了谚语，也创造了故事等叙事类型。钟敬文认为，也应该重视相应的故事：“科学技术史方面，民间故事资料同样有重要意义。”(30)许钰：《中国民间故事集成》(总序)，钟敬文：《钟敬文全集》第12册，第356页。他晚年参与指导中国民间文学集成搜集运动，而从全国范围内征集上来传统故事进一步证实了他的看法。他的这方面意见通过弟子许钰的文章反映出来：“口头故事中保存着大量关于天象、地理、水利、航海、动植物、医药、各种手工业(建筑、蚕桑、纺织、陶瓷、刺绣、雕塑、绘画等)以及采集、农、牧、渔、猎等方面的知识、经验、技术，……这些资料对于天文学、地理学、医药学、工艺学等无疑有着重要的参考价值，……现代英国李约瑟的《中国古代科学技术史》中，也多次根据民间故事的资料对中国古代科学技术的发展做出分析。”(31)许钰：《中国民间故事集成》(总序)，第356-357页。钟敬文在原文反复使用“科学技术史”的概念，与他多年关注李约瑟有关，这使民间科学技术研究较早进入中国民俗学的视野。

另一个必须提到的现象是，中国古典通俗小说也是中国谚语的资源库(32)董晓萍：《跨文化民间文学十六讲》，北京：商务印书馆2022年，第361-370页。，享誉中外的《西游记》《三国演义》《水浒传》《红楼梦》都是擅长使用中国谚语的杰作。它们由泥土进入玉堂，经作家之手，生成文学景观。这里仅从钟敬文抄写的《红楼梦》谚语中选出几条为例说明(33)钟敬文：《红楼梦》谚语，手抄本，1965年。：

百足之虫死而不僵。(34)曹雪芹、高鹗：《红楼梦》，启功等整理，北京：中华书局2001年，第12页。

牛不喝水强按头。(35)曹雪芹、高鹗：《红楼梦》，第384页。

花马掉咀。(36)曹雪芹、高鹗：《红楼梦》，第571页。

明是一盆火、暗是一把刀。(37)曹雪芹、高鹗：《红楼梦》，第575页。

把这几条谚语放回《红楼梦》小说中看，例如：《第二回 贾夫人仙逝扬州城 贾雨村风尘怀闺秀》中的“百足之虫死而不僵”，《第四十六回 尴尬人难免尴尬事 鸳鸯女誓绝鸳鸯偶》中的“牛不喝水强按头”，可见它们已渗透到日常事务的各个方面。再经作家通过小说人物把农谚运用到具体场景中，其中的各种技术用语就变成了文化利器。例如：《第六十五回 贾二舍偷娶尤二姨 尤三姐思嫁柳二郎》中的“明是一盆火，暗是一把刀”，再到《第六十五回 贾二舍偷娶尤二姨 尤三姐思嫁柳二郎》中，尤三姐就把这些农谚串联起来，变成了反抗凌辱压迫的文化权利。小说写道，贾珍打尤三姐的主意，贾琏见状，故意戏弄尤三姐。他笑嘻嘻地让尤三姐和贾珍喝交杯酒，尤三姐听了这话，跳了起来，站在炕上，指着贾琏冷笑道：“你不用和我‘花马掉咀’的！咱们‘清水下杂面—你吃我看’，‘提着影戏人子上场——好歹别戳破这层纸儿’。”(38)曹雪芹、高鹗：《红楼梦》，第571页。接着王熙凤出场，又连珠炮似地使用农谚，让农谚变成王熙凤治家理政的文化权力。曹雪芹在《红楼梦》中调动农谚都是做暗喻，其喻体部分，或者是通过栽培技术收获的农产品，如“茄子”和“葫芦”；或者是干农活的技术工具，如“锯子”，或者是农业生产的动物助手，如“牛”和“马”，本来都是技术元件，在传统农业社会中星罗棋布，未必成为技术实体，但却被曹雪芹完全组装成文化产品，描绘了一个贵族王府极为复杂的政治、阶级和家族生活，将技术元件种植到了文化的深处，为我们认识中国技术文化混合的历史样貌，提供了另一种解读方式。

三、整理和阐释这份历史遗产的价值

现在要做的一项基础工作是清理这方面的历史遗产，并对相关学术史进行理论发掘。

(一)钟敬文与李约瑟

钟敬文与李约瑟的“对话”是民间科技史学的重要历史遗产。从理论上加以讨论，还需要回到钟敬文1931年发表的长文《中国的地方传说》。

动物辅导建造型。尼登(J.G.Needham)博士在某次演讲里说：“古代人和其他动物的关系，比较现代人更为接近。他们天天靠其他动物维持生活，看待动物也同自己一样。”(39)此处有钟敬文原注：见《人类生物学》第十九章。若“断章取义”地来说，这话还嫌不是极到家的。古代人(其实，用原始人或未开化人较妥当)之于其他动物(人以外的动物)，不但当作和自己一样看待，并且往往当作遥胜于人群的“神圣”看待。这只要看看人类宗教史上的“动物崇拜”等，就可以了然了。表现在神话、传说中的动物与人类的关系，是非常地复杂的。我们在此要提出的动物辅导人类建造的课题，只是那诸般关系中的一种罢了。(40)钟敬文：《中国的地方传说》，钟敬文：《钟敬文民间文学论集》(下)，第88页。

李约瑟是生物学者，他的目的是观察古代社会人类与动物之间的进化关系，不过他使用神话传说文本，就跨出了本行。钟敬文是民俗学者，研究神话传说是他的本行，但他讨论李约瑟，也跨出了民俗学，而他的目的是关注自然科学和人文科学的分类问题。该问题由英国学者达尔文提出，曾引发自然科学和文化科学两者的革命，但跟进的变革却是一次次思想文化运动，而不是技术单飞。我们来看此文，钟敬文由分类问题“对话”李约瑟，他所要表达的是，李约瑟使用的神话故事文本，其中关于动物助手参与人类建筑技术活动的叙事，已进入人类思维和民俗信仰层面，反映出“人类宗教史上的‘动物崇拜’”阶段的现象，这已超出了技术研究的本身。如果只按自然科学的分类对“动物助手”做技术分析，在解释上“还嫌不是极到家”。钟敬文希望补充的是，对建筑故事出现的动物助手情节做人文科学的解释，即民俗学的解释，指出这是由“神圣”动物崇拜的信仰所致。对这种资料，可以发掘先民对古老建筑技术的想象成分，也要揭示其人文价值。钟敬文不是自然科学家，之所以有这个底气，是受到进化论的影响。他此前已做过《楚辞》和《山海经》的研究，此后不久做过《中国的天鹅处女型故事》研究(41)钟敬文：《楚辞中的神话和传说》，广州：中山大学语言历史研究所印制，1928年。钟敬文：《我国古代民众的医药学知识——〈山海经之文化史的研究〉中的一章》，钟敬文：《钟敬文文集·民俗学卷》，第191-211页。钟敬文：《中国的天鹅处女型故事》，钟敬文：《钟敬文民间文学论集》(下)，第36-73页。，达尔文关心的鸟禽和李约瑟关心的走兽动物，都已在他脑子里过滤过。自严复将进化论介绍到中国至钟敬文撰写此文，已有几十年，爱读书的钟敬文已看过多遍，并予以接受，如我们以上的引文中就能看到他提供的一本进化论书目《人类生物学》。而此时钟敬文强调动物“神圣”，比起传统儒学崇尚帝王神圣“不语怪力乱神”的旧说，无疑具有颠覆性。李约瑟这位达尔文的故乡人，当时也处于达尔文进化论的主流思潮中。钟敬文与李约瑟在当时世界先进思潮中灵魂相遇。

在这里还要指出的是，在李约瑟生前，对李约瑟难题和《中国科学技术史》都在不断反思。他对中国科技史的了解，也随着他对中西文明差异的认识而发生变化。他在1955年发表的题为《东西方对话》的演说中，已开始批评欧洲一元论，对中国人的技术思维继续赞赏，还谈到“双方”要开展“对话”的意义。

三千年来，在传统世界的两端，一直存在着某种对话，双方相互之间产生了巨大的影响，也彼此奉献了十分不同的文化。现在，我们已有足够的理由去思考，这个世界存在着纷繁复杂的问题，但未必都用欧洲人的观念去解决。我们还要用更为宏观的人类视野，去看待这个世界，也用欧洲以外的观点去观察自身的欧洲史，思考欧洲的成败得失。由此，我们可以发现，亚洲人民(当然也还要加上非洲人民)业已取得的成就，其实并不亚于欧洲。(42)Joseph Needham，“The Dialogue of East and West”，Within the Four Seas.(London：George Allen &Unwin Ltd.，1969)，11.

李约瑟在这次演讲中提出的观点，在当时欧洲学界简直是振聋发聩。后来的西方学者提出，在古代中国文明和印度文明中，存在着一种自然与文化未分离的世界观，人与自然互为一体的想象随处可见，与西方将神人分开的二元观完全不同(43)Eduardo Viveiros de Castro，Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism.in The Journal of the Royal Anthropological Institute.(London 1998)，4(3)：470.，这是对李约瑟中国科技史学说的积极回应，李约瑟本人的思想拐点也由上文可见。

1987年，李约瑟《中国科技史》的中译本在国内问世，同年钟敬文在杭州发表讲话，再度称赞李约瑟的成就，并参考李约瑟的《中国科技史》结构框架，以自己20世纪三十年代的研究为基础，提出调整民俗学的研究范畴，扩大到“民间科学、民间医药”“土壤耕作、岁时节令、中医草药”等各个方面，他说：“在我们这个历史悠久的文化大国，几亿民众曾‘以食为天’，靠着他们积累和传承的土壤耕作、岁时节令、中医草药等知识，休养生息，世代繁衍。谁能全部否认这些民众知识的科学性！否认了它们，就无法解释西方文化输入以前，中华民族早已存在、发达了数千年的历史事实。当代英国科学家李约瑟十分赞赏中国古代科学技术，就是从客观事实出发得出的结论”。“收集民间科学、医药资料，能够丰富我们对祖国传统民间文化的理解。”(44)钟敬文：《我与浙江民间文化》，钟敬文：《话说民间文化》，北京：人民日报出版社1990年，第154-155页。他一直关心李约瑟学说的反响，包括正负面，即便有负面意见，他也报以总体肯定的态度，认为李约瑟“从客观事实出发得出的结论”。他引用李约瑟如同引用自己的同行。

(二)从技术与文化的双窗口看中西文明的差异

还有两个问题需要讨论，以进一步阐述钟敬文从民间科技史观的角度解释中西文明差异的贡献。

第一、民俗学、宗教学与自然科学的关系。在上文多次提到的《中国的地方传说》中，钟敬文已经通过解释动物信仰提出了这个问题，而在解释中西文明差异上，民俗学、宗教学和自然科学的关系是一个带有根本性质的问题。李约瑟的《中国科学技术史》的西方文化大背景是基督教神学传统，在这个传统中，特别是在中世纪，自然科学与宗教学是对立物。但钟敬文的民间科技史观建立在中国文化传统的基础上，在他的学说中，民俗学、宗教学与自然科学是结构性关系，不是对立关系。他的这个观点非常重要，我把他的原话抄在下面：

以西方人认为的三大宗教(包括基督教)为标准，来衡量中国宗教和这些宗教的性质，这种比较是否合适？以及能否这样比较，这是需要讨论的问题。中国和西方，是在两种不同的社会文化历史背景下发展的各自的文化，彼此文化的特点，包括精神信仰，它的产生、特点和形态，都有各自的文化渊源。要把这些弄清楚，才能回答一些具体问题，否则，表面上做比较，其实是各说各的，在文化的内部并不搭界。

民间宗教，从现代物理学和化学等的角度看，都不科学，都不合理，但在民众的文化传统、情感和世界观里，他们的宗教行为却都是有意义的。他们藉此解决生活上的困难，也从中获得希望。(45)肖立、董晓萍：《民俗文化学术之旅——〈世纪老人的话——钟敬文卷〉实录》，钟敬文：《钟敬文全集》第9册，第224-225页。

现在再回到钟敬文早年讨论“神圣”动物助手的观点，当时十分前沿，但毕竟单薄，现在他的观点是，分析中西文明的差异不能在西方标准中进行。从钟敬文同时期和后来的论述看，他认为，西方在中世纪之前，宗教传统扼制自然科学，而中国自古就是科技、宗教与民俗信仰混合的。对这种混合类的结构性文化，要根据中国实际进行分析。对中国的混合型文化应作分层比较，不适合作对立研究。

第二、在科技、文化与社会的整体关系中界定科技的性质。科技是什么？是利益竞争的工具？还是文明共享品？钟敬文在多个场合强调“文明”的概念，他还在很多文章中直接使用“四大文明”的概念，提倡中国古代科技成就与和谐思维应该成为人类共享文明遗产。他和李约瑟都做了一件事，就是从文化对话和文化交流的角度解释技术现象，推进优秀文明共享。1992年，钟敬文为日本民俗学者伊藤清司的著作撰序，在高科技迅猛发展的世界环境中，重述“四大发明”的现代意义：

一个民族的文化，特别是那些经得时间淘洗的优秀文化，是属于创造它的本民族的，又是属于世界上需要它的各民族的。有史以来，东西许多国家民族文化的相互交流影响的事实，如从中国到罗马的“丝绸之路”、中国文字在东洋各国的广泛传播，都是很好的证明。……被世人艳称和我们常用以自豪的“四大发明”，主要就是古代民众所创造的，……它进入有关国家、民族的日常生活和学术领域，成为人类共有的文化财富。(46)钟敬文：《中国民间文化研究的珍贵成果——伊藤教授〈中国大陆古文化与日本〉中译本序》，钟敬文：《钟敬文全集》第9册，第128页。

1994年，钟敬文发表《传统文化随想》一文，再谈四大发明，他认为，四大发明是科技史上的“文化恩物”，开展这方面的研究是要坚持“敬重和热爱我们祖先和他们的文化的创造”，但也“决不排外”，要有“多元”和“多边主义”的站位(47)钟敬文：《传统文化随想》，《北京师范大学学报》1994年第4期。。

现在我们总结钟敬文从民间科技史观到“文明”观的要点，大体有三：(1)通过中国四大发明，建立中国技术成就的文化象征符号，弘扬中国优秀传统文化；(2)用四大发明点燃中华民族文化自豪感，用中国文化自信铸造技术与文化的现代一体性，(3)中国技术文化的多元交流和兼容并蓄的历史遗产，已成为当代中国建设一带一路工程，与世界各国共谋发展的思想基础。

结 论

钟敬文与李约瑟为什么会产生思想默契？是因为认识技术与文化的关系始终是近现代社会的重大主题。从达尔文、泰勒、严复、李约瑟到钟敬文，进化论一步步蹒跚而来，又否定而去，螺旋递进，补充修正，这些都对钟敬文产生了重大影响，也与钟敬文创建的中国民俗学理论体系密切相关。他们这一代学者努力从中华文明寻找特色，主动了解外部学说，加强跨文化对话，李约瑟中国科技史学说正好提供了这个平台。

西方科技是西方工业化历史的产物，后来转化为新技术革命、全球社会中的权力分配、政治经济驱动力、历史叙事、社会实践和普通人的日常体验。但没有人文精神的技术也会成为危险的玩火，甚至给世界带来灾难，因此必须强调技术的文化属性。当高科技时代发出文化危机的警报时，人类更要反思：究竟什么样的技术模式更适合人类社会的可持续发展？如何反思科技创新所无法摆脱的先进文化驱动力？以及怎样找到技术满足文化需求的途径？在这一思考方向上，钟敬文与李约瑟的“对话”给后人以启示。