薇拉·凯瑟《我们的一员》中的共同体表征

王雨婷

摘 要：《我們的一员》指涉了20世纪初美国社会转型前后共同体的历史变迁，寄寓了薇拉·凯瑟对共同体问题的持续思考。从拓荒者共同经验塑造并维系的草原共同体，到历经美国工业化转型后共同体的瓦解与随之而来的转型焦虑，凯瑟通过主人公克劳德·惠勒在乡村、城市和法国的所见所闻所感对共同体危机做出回应，从个人心智培育，人与人之间精神联结以及社会现代性话语三个维度对共同体进行构想，折射出凯瑟有机的、流动的、审美的共同体愿景。

关键词：《我们的一员》;草原共同体;转型焦虑;共同体愿景

一、引言

美国作家薇拉·凯瑟（Willa Cather，1873-1947）因讴歌美国中西部拓荒经历而为学界所熟知，常被认为是“一位为美国拓荒传统唱挽歌的作家”，即“哀叹一个无法挽回的过去”[1]5，其中期创作的“危机小说”常被解读为“充满了苦涩和幻灭的音符”[2]14。此类解读忽略了凯瑟在小说中对20世纪初美国社会转型前后共同体历史变迁的指涉，在表现社会危机的同时，凯瑟并非处于一种完全的消极态度，而是在看似幻灭的表面下对“共同生活方式”[3]39进行思考，这些共同体表征暗含凯瑟的共同体愿景。

共同体（community）是社会学研究中的一个重要概念，历久弥新。在古希腊时期，共同体一词首次出现，亚里士多德（Aristotle）在论著《尼克马可伦理学》（The Nicomachean Ethics，B.C.330）中将其定义为“由一群拥有共同利益和伦理价值的政治家领导的共同生活方式”[4]153。亚氏的共同体虽带有高度的政治性，与现代共同体的社会学概念有所不同，但其核心要义“共同生活方式”却与威廉斯（Raymond Williams）的观点不谋而合。威廉斯认为：“19世纪以来，在庞杂的工业社会语境下，共同体概念中的亲近感与地域感应运而生，常用来形容寻求另一种共同生活方式所进行的试验。”[3]39德国社会学家滕尼斯（Ferdinand Tnnies）则注重共同体的有机性，将其定义为“真诚的、持久的共同生活”，因此可理解为“生命的有机体”[5]19。滕尼斯认为，共同体是人类意志的统一，即使人们分离，它也将因其有机特性而继续存在。

凯瑟作品中的共同体主题虽已引起一些学者的关注，但寥寥可数。丰达（Evelyn Funda）指出：凯瑟在《磐石上的阴影》（Shadows on the Rock， 1931）中将其移动体验与共同体相结合，杂草中“诞生的拓荒共同体是加拿大的起源”[6]53。奥尔德（James Old）聚焦于凯瑟在草原三部曲中对共同记忆的重塑，旨在说明小说中的共同体表征书写了“以拓荒者们定居下来供养家庭、发展家园为持久美德”的新政治神话[7]566。国内研究中，周雪松考察了《邻居罗西基》（“Neighbour Rosicky”）中凯瑟的共同体观：捷克移民共同体行将解体时，跳出民族身份桎梏，达成关怀伦理共同体，折射出凯瑟对和而不同有机体的向往[8]。从上述研究中不难发现，凯瑟作品的共同体研究集中于其早期和晚期小说，这为中期小说的研究留下了阐释空间。荣获1923年普利策文学奖的中期小说之一《我们的一员》（One of Ours， 1922），共同体主题也暗藏其中。标题中的“我们”（our）便可表明凯瑟对社会转型过程中以群体为单位的关切，即对共同体问题的思考。本文试图对《我们的一员》中的共同体问题进行探讨，考察小说中的共同体表征，探究20世纪初美国社会转型前后共同体的历史变迁：在19世纪后半叶的西部拓荒时期，草原共同体如何成型？在20世纪初美国工业化转型时期，传统共同体因何而逐渐瓦解？凯瑟对未来的共同体又作出了怎样的构想？本文将从以上三个问题出发着重进行阐释。

二、拓荒经验维系的草原共同体

美国历史学家特纳（Frederick Turner）指出，边疆从自由土地上生长出来，具有强烈的自私自利和个人主义，边疆的精力充沛和个人主义突出等特质影响了美国各个地方[9]32-36，体现出特纳对美国个人主义的独特关注。霍恩多夫（Shari Huhndorf）对此评价道：“对特纳来说，使文明得以进步的是个体（尤其是个体拓荒者）的行动，而不是整个种族的发展”[10]57。特纳的个人主义观点并非空穴来风，在美国西部荒野叙事中可见一二。以库柏（James Cooper）为代表的早期小说家创造出各种荒野故事，其中“英雄们常常为避免堕落脱离社会，在荒野开始新生活”[7]566。

与传统的荒野叙事不同，凯瑟更注重群体的发展，以拓荒者的共同经验构建草原共同体，将整体发展视为美国进步的重要因素，对个人主义进行反拨。《我们的一员》开篇不久便以复数代词“他们”为共同体表征，对杰西·詹姆斯这一西部个人主义英雄形象进行解构。小说主人公克劳德小时候常听家中帮佣玛海莉唱歌，但克劳德长大后仅记得一句挽歌：“他们将杰西·詹姆斯放入坟墓。”[11]20杰西·詹姆斯是美国西部历史上典型的游侠，被称作当代罗宾·汉和穷人的朋友。然而，实际上他以抢劫为生，误杀不少无辜之人，从始至终都是“分裂主义的支持者和种族平等的仇视者”[12]121，与西部神话中的罗宾·汉形象大相径庭。通过对杰西·詹姆斯这一西部传奇人物的使用，凯瑟意图呈现一个不同的西部。小说中的挽歌源自1919年同名民谣《杰西·詹姆斯》（Jesse James），原歌词为了怀念詹姆斯，对刺杀他的罗伯特·福特（Robert Ford）进行嘲讽：“那肮脏的胆小鬼将杰西·詹姆斯放入坟墓。”[12]112凯瑟通过对歌词中施动者的改变逆转了原意，不仅将个体转换为复数代词“他们”，而且将贬义词去除，由此可见凯瑟对杰西·詹姆斯之死的态度：置分裂主义者杰西·詹姆斯于死地的不仅是那一人，而是以其为代表的共同体，这个共同体也并非原歌词中描绘的负面形象。凯瑟在歌词中对共同体的暗指消解了西部神话中詹姆斯的英雄形象，借此质疑传统边疆叙事的真实性。

西进运动前的西部呈现出一片凄凉的荒野景象，文明在这里尚未出现，为共同体留下了创建空间。根据亲情、乡情和友情（或同志情谊），滕尼斯将共同体分为血缘、地缘和精神共同体，在小说中分别有所体现。与传统荒野叙事中独自离开家寻求财富的男性拓荒者不同，凯瑟注重拓荒过程中相互支撑的家庭共同体，肯定女性对共同体作出的贡献。小说中的雪虐风饕勾起了惠勒夫人艰苦拓荒时期的回忆：“她刚结婚时，法兰克福以西既没有路也没有篱笆。一个冬天的晚上，她几乎在他们的第一间洞屋屋顶上坐了一夜，拎着一盏绑在木杆上的提灯，引导惠勒先生穿过眼下这么大的风雪回家”[13]82。男性拓荒者在外奋斗经历风雪，女性作为坚强的后盾同样承受天寒地冻，为男性回归家庭指明方向。此外，妇女还参与农事和各种后勤工作，这些常常被忽视的女性劳动构成凯瑟小说中浓墨重彩的一笔：丰收时节的“烈日酷暑”对男女都同等艰巨，“男人们辛苦种出富足的粮食，妇女孩童则和老人们一起竭力让粮食入库”。每到麦子收割的时候，惠勒夫人和玛海莉总会瘦很多。面对饥肠辘辘的家人，惠勒夫人“在烤箱能容纳的情况下尽可能快地烘烤糕饼面包”，玛海莉则“拧鸡脖子拧得手腕都肿了”[13]136-138。

除了相互支撐的家庭共同体，凯瑟还呈现了依托土地的地缘共同体和以此为基础而奋斗的精神共同体。凯瑟在文章《内布拉斯加》（“Nebraska”，1923）中对拓荒历史做了简要描述：1860年以前，整个向西延展的大平原是一片荒野;第一批定居者抵达荒地时，他们把结实的草皮剥下，切成砖，做成房子[14]236-237。拓荒时期的房屋依托土地甚至以土地为原材料而建，可见土地对于人类建立家园至关重要，正如小说中惠勒先生和老道森分别持有的观点：“土地因人类而生”和“人类因土地而生”[11]54，无论何种说法，都揭示了人类与土地之间千丝万缕的联系，这一点与滕尼斯地缘共同体的观念不谋而合。滕尼斯认为：在农耕时代，人类与农田形成一种根深蒂固的关系。土地作为共同的意志范畴，表现出共同居住在这里的人们的统一体[15]302-303。彼克（John Peck）曾指出：拓荒者独自占领土地，随着邻居增多，他会因无余地可占而苦恼，从而进入更深的边疆[9]22，这一点符合特纳在边疆学说中提到的边疆特质，即个人主义和利己主义。而凯瑟通过惠勒先生等拓荒者对此进行反拨，描摹拓荒者们的共同经验，探索草原共同体的形成。惠勒先生是最早到达内布拉斯加的拓荒者，见证了一个个农场出现在这滚滚荒原。他“鼓励新移民接受政府分发的宅地，敦促他们恋爱求亲，借钱给年轻人结婚安家，然后目睹一个个家庭壮大繁荣”[13]。在这样的共同体中，“所有农人都友好相处”[13]88，互帮互助，共同“改变国家的面貌”，促进“帝国的进程”[14]237，从而具有国家维度上的意义。

三、传统共同体瓦解与转型焦虑

美国历史学家本德（Thomas Bender）指出，虽然“西进运动为构建地方共同体提供了一个良好的范例”[16]96，但是“所有的人类活动都是在一种局部的联系感下进行的”[16]100，体现出西部草原共同体的地方局限性。随着18世纪美国“进步主义”的兴起，美国工业化加快了历史进程，“19世纪末，历经数十年的向西推进和工业发展，美国真正地成了一个现代化国家”[17]1。凯瑟在《内布拉斯加》中指出：“拓荒者的辉煌故事已经结束，尚未有值得取代它的故事出现”[14]238。显然凯瑟已经注意到了工业化进程对西部草原共同体的冲击，并诉诸笔端，通过《我们的一员》对社会转型时期的共同体问题进行揭示，身处其中的人们会不可避免地陷入转型焦虑。

首先，机械的滥用导致以土地为基础的联结断裂，因此产生的焦虑感成为工业化转型焦虑的一方面。索雷尔（Georges Sorel）指出，在“自由理性主义”的浸润之中，进步观念对于这一时期的美国人似乎具有“某种特别的魔力”;当时的美国社会主流都乐于相信“新的发现都会有益于大众”[18]。这种进步崇拜在小说中主要表现为对机械的盲目痴迷。最早到内布拉斯加定居的惠勒一家也深陷机械崇拜，凯瑟曾借克劳德之口表明：“在惠勒家，订购新式打谷机或新汽车是天经地义的事”[13]11。机械的滥用改变了农业生产方式，使人地关系发生异化。农人为市场送去质量最佳的农产品和肉类，用大部分的钱换来的却是容易散架的低劣工业产品。播种时，没人在乎小麦播种是否推迟;丰收时，农民失去了拓荒时期勤劳奋斗的精神，“让割下来的麦捆成堆竖立着，直到一台机器冒着黑烟隆隆地开进地里”[13]136。此外，工业文明的典型代表汽车进一步加速了人地联结的断裂。由于开车买水果比种植省事，果树被连根拔起，土地因此变得荒废贫瘠，草原人赖以生存的土地在他们眼中已然失去了价值。

失去了依托土地的共同经验和拓荒精神，人与人之间的关系由情感联结变成了金钱联结，加速了传统草原共同体的瓦解，引发了当地人的转型焦虑，克劳德就是其中之一：“他还记得这一带所有农人都友好相处，如今他们经常官司不断。他们的孩子们要么吝啬贪婪，要么奢侈懒惰，老是挑起事端。”[13]89克劳德认为金钱“只会扼杀人们所有优秀的品质进而发展出卑劣的习性”，因此发出“日子通向何方”的感叹[13]68，这表明他洞察到了“进步的异化”[19]23。凯瑟隐晦地描写了克劳德的转型焦虑：克劳德在田间干活时，受到卡车惊吓的骡子拖着他撞上有刺的铁丝网，划伤了脸和脖子。汽车是工业时代的典型代表，对骡子象征着的农业文明造成冲击，克劳德间接受到伤害。受伤后，他将自己关在房间里，这种身体创伤便是克劳德内心焦虑的外在表现，而房间也成为一种空间隐喻，暗示着克劳德因转型焦虑封闭了内心。

其次，《我们的一员》中的转型焦虑指涉了原教旨主义与世俗主义的冲突。工业化和现代化不仅造成人们对机械的痴迷，其中进化论等科学发展也使人们对宗教产生怀疑，由此世俗化成为工业文明的一大特征。为了回应美国社会的世俗化趋势，原教旨主义在19世纪后期萌芽，于20世纪初逐渐成形，最终“一场以恢复基督教本质精神为宗旨的运动便水到渠成，于20世纪20年代在美国兴起”[20]16。伊戈尔顿（Terry Eagleton）曾评价美国“既纵欲又禁欲，既世俗又超脱。然而，结合与分开之间的平衡是很难达到的......它往往会偏向一侧，完全浸入”[21]519。原教旨主义的排他特质便倒向了一个极端，介于原教旨主义与世俗主义冲突的人们自然会产生焦虑。在坦普尔神学院度过枯燥而无益的两年后，由于教授们都是水平不高的传道士，克劳德请求母亲让他去州立大学读书。她的脸颊上立刻浮现痛苦的表情，只因州立大学的教授大多不是基督徒。她认为：“世俗是罪恶的代名词”，而克劳德“在安静严肃的氛围中肯定能学得更好”[13]23。经过19世纪末的教育改革，州立学校“将当地家庭与一个更广泛的世界联系起来”[16]106，它摆脱宗教条例、维护教育自由，成为世俗主义的代表。因此，惠勒夫人宗教思想中的排他性呈现出典型的原教旨主义特征，阻碍了人们的心智发展。

原教旨主义还对婚姻产生影响，对家庭共同体造成破坏。虽然威尔登传教士对伊妮德的问题只是躲闪，没有提供实质性的帮助，但伊妮德依然对他无条件信任。克劳德向伊妮德求婚时，她虽对克劳德也心存好感，但仍因其“未获得拯救”而拒绝了他，后来遵从威尔登的建议通过嫁给克劳德来感化他，因为“虔诚的姑娘们身上最重要的任务就是敦促年轻有为的男子接受教会的帮助”[13]155。带上宗教目的的婚姻已然失去了纯洁的本质，带给克劳德无限的痛苦。蜜月旅行第一晚，伊妮德借身体不适将克劳德赶出火车包间，克劳德不得已去满是烟渍的吸烟车厢待了一夜;伊妮德对禁酒事业的狂热干涉了波希米亚民族的谷仓舞仪式，间离了克劳德与欧内斯特的关系;因伊妮德想要借照顾生病的姐姐去中国传教而发生争吵后，看到和衣而睡的克劳德，伊妮德首要关心的仍是他是否有喝酒。在充斥着原教旨主义的婚姻中，克劳德的心“成了一块冰”[13]192，无所期望。

四、超越地域的共同体构想

尽管凯瑟在《我们的一员》中阐释了因草原共同体瓦解而产生的焦虑，但悲观的表面下暗含凯瑟对理想共同体的向往。她在《内布拉斯加》中指出：“虽然草原人想要轻易赚取钱财、获得成功，但是这种观点还没有固化成僵硬的外壳”，并作出保证“如今的消费主义和奢靡虚荣只是一个短暂的阶段”[14]238。这表明凯瑟并非像一些评论家所说的那样悲观绝望，反而坚信现阶段的转型焦虑终会过去。在小说中，凯瑟表达了相似的观点：虽然“那种意义上的西部已不再有”，但是“年轻人的焦躁不安是终会消亡的风暴，那是一种力量”[13]104。焦躁不安即转型焦虑，虽然传统意义上的西部共同体已经消失，但是这种焦虑也可以作为一种反思的力量，为新型共同体的到来打下基础。此外，凯瑟并非在无意义地空想，而是在小说中隐晦地表达了自己的共同体构想。

在凯瑟笔下，个人心智培育是共同体建构的重要因素。威廉斯将共同体定义为“共同生活方式”[3]75，同时将文化定义为“整体生活方式”[22]。一定程度上，共同体和文化的含义极为相似。此外，威廉斯还提出了一个新的文化概念：“描述理想的心智状态”的“完美标准”[23]152，揭示了心智培育对文化发展的促进作用。换言之，培育理想的心智也可以促进共同体的发展。凯瑟发表了类似的看法：“思想者可以拯救共同体，他们的缺乏则会使共同体走向毁灭”[24]362。可见思考对共同体的关键影响，而心智培育则可以促进人的批判性思维能力。这部小说以典籍阅读为例，展示心智培育的积极作用。克劳德虽因母亲狭隘的宗教观无法从神学院转学，但还是会挤出时间前往州立大学听免费的讲座，他在大量阅读史料后有所顿悟：“世界全是有意义的事物，一个人多么幸运能活着，能去追寻事物的奥秘。”[13]33克劳德在研究贞德的审判词时，被贞德为国捐躯的事迹深深震撼：“一个人居然能以此让自己不朽，通过一幅画、一个词、一句话就能在一代代人心中复活。”[13]55贞德以一种“生动、持久的形态居住在其崇拜者们的良心里”[5]67，构成了滕尼斯“精神共同体”的典型特征。而克劳德在小时候便听母亲讲过贞德的故事，鉴于贞德的异教徒身份，这暗示宗教极端主义可以通过精神化解。

宗教和世俗共有的共同体精神为原教旨主义带来的转型焦虑提供了缓解路径。在教条的压迫下，无神论者克劳德却能从版画《天路历程》中感受到家的感觉。《天路历程》（The Pilgrims Progress，1684）是班扬（John Bunyan）创作的基督教长篇小说，两卷分别讲述了一个基督徒独自“追寻希望、忠诚等精神”和基督徒们“作为爱的联合体共同追求天国目标”[25]27的朝圣之旅。无论是强调个人心智培育的第一卷，还是追求宗教共同体的第二卷，《天路历程》都承载着一种共同体想象。克劳德通过这幅版画对心智进行培育，从而对宗教和世俗和谐相处的共同体观有所思考：他虽认为基督教理论不可理喻，但他仍相信“四卷福音书的精神”和“山上宝训”[13]44。四福音书倡导“爱人如己，为维持崇高信念不惜牺牲自己的一切”[26]10，这在贞德这个异教徒身上也有所体现。而记录耶稣言论的“山上宝训”以“八种福气”最为出名，克劳德通过吟诵福气，联想到玛海莉等人是有福的，这是由心智培育促进的情感联结。通过心智培育，克劳德对共同体精神有所感悟，因此“感觉自己的心柔软了，与这世界和解了”[13]56。

凯瑟亦强调人与人之间的精神联结，即对滕尼斯“精神共同体”的建构。这种精神超越了地域，即使人们分离，也依然会存在。凯瑟试图建构一种志同道合的“精神的友谊”[5]67，小说中表现为“共同文化”的探索。威廉斯的“共同文化”与滕尼斯的“精神的友谊”有异曲同工之妙，探索“共同文化”也为精神共同体的实现有所助益。“共同文化”代表“文化—即共同体—的共同元素，作为批评我们分裂、分散文化的一種方式”[27]35。“共同文化”的实现需要人们自由参加活动、畅所欲言，以此建立共同经验。小说中，凯瑟将自由会话上升到有质量的会话，伴随着思想的碰撞，与不思考、不交流的草原共同体形成鲜明对比。克劳德与波希米亚移民欧内斯特交往时，他们处于“一种思想自由的氛围中”，只要交谈一会儿，便会觉得“农场中那些不顺心的事变得不那么重要了”[13]12;在州立大学旁听时，克劳德认识了生活在城市中的埃利希一家，他们话题和语句的丰富程度让克劳德感到惊讶。他们弹曲子、朗诵，虽很贫穷，但是“懂得如何去生活”[13]38;在法国，克劳德与奥丽芙小姐交谈时，“她用一颗非比寻常的炽热的心灵，赋予他一种非比寻常的同情”，克劳德“沉湎于被完全理解的感觉之中，觉得自己不再是个陌生人”[13]339。凯瑟通过书写克劳德分别与波希米亚移民、城市居民以及外国人民的三段思想交流，体现了“共同文化”构建的重要性，即使不是同一个民族，没有生活在同一片地域，没有用着相同的语言，在思想碰撞中依旧可以建构起一个超越地区，甚至超越国家的共同体，这体现了凯瑟流动的共同体愿景。

凯瑟的共同体构想还牵涉社会现代性话语。前文提到伴随着草原共同体危机的转型焦虑体现了美国进步主义时期进步的异化，它与卡林内斯库（Matei Calinescu）体系化现代性的本质“教条的进步”不谋而合。卡林内斯库认为：“伪装成进步现代性的野蛮浪潮正在威胁人类创造性的基础”[28]58，因此“与永恒的普世价值观绝不相容”[28]31。对此，他提出了相对立的“体系化现代性”与“审美现代性”。除“教条的进步”外，体系化现代性还包含“对科技的盲目自信”和“理性崇拜”等，小说中机械滥用和原教旨主义均对此有所指涉，体现了凯瑟对社会现代性问题的思考以及对体系化现代性的批判。同卡林内斯库一样，凯瑟亦将审美现代性视为体系化现代性的拯救方案。其一，凯瑟重视“想象力的创造性力量”[28]43，相信想象力对于转型焦虑具有缓解作用。因骡子冲撞而受伤后，想象力给卧床恢复的克劳德以启迪：他“单纯地享受生命的涌动，想象自己悠悠地躺在浮在天空的一团云朵上，这也不失为一件乐事”[13]127。因原教旨主义婚姻而痛苦时，克劳德将屋后的林地视为自己的庇护所。在那里，他“随意读书做梦，让想象力与生活玩耍嬉戏”，他的思想也会“属于自己”[13]128。无论是机器滥用造成的转型焦虑，还是原教旨主义抑或是思想束缚，想象力都为人们在这纷扰的世界中提供容身之所，使转型焦虑得到有效缓解。其二，与进步主义时期衡量金钱的时间不同，凯瑟塑造了“个人的、主体的、有创造力的时间”[28]5。与奥丽芙小姐深入交谈后，克劳德沉浸其中，但他并不留恋，因为“多待一小时或少待一小时并不重要，即使两个人一起待上许多年，也不能给予彼此那么多”[13]340，体现了会话质量的重要性，而不是长度。在这个“沟通成为可能”的“深度共同体”[29]65中，时间失去了计量意义，尤其是工业化时期的计件作用，成了享受的尺度。可见，体系化现代性话语下的社会呈现出表面的聚合和实际的分裂，而审美现代性话语则有着救赎功能，为共同体的实现铺设了道路。

五、结语

在《我们的一员》中，凯瑟描绘了拓荒经验维系的草原共同体，借此对个人主义边疆叙事进行了反拨。随着美国工业化转型，草原共同体思想固化的缺陷显露，同时机械滥用和原教旨主义对传统共同体亦有瓦解作用，这三者共同酿成了进步主义时期西部人的转型焦虑。然而，正如凯瑟在小说中所言，“假如没有某种持续感情的不断充实，假如个人形单影只来来去去不融入一个凝聚的整体，那生命将毫无意义”[13]352，凯瑟对共同体依然充满向往。通过克劳德在乡村，城市和法国的所见所闻所感，凯瑟对共同体危机作出回应，从个人心智培育，人与人之间精神联结以及社会现代性话语三个维度对共同体进行构想，折射出凯瑟有机的、流动的、审美的共同体愿景。2022年恰逢《我们的一员》出版100周年，在100年后的今天，凯瑟的这部小说依然为当今世界各国的工业化转型提供了共同体观照，对合理解决转型焦虑、构建新型共同体具有重要借鉴意义。

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