大禹：平治水土、划分九州的远古圣王

罗唯嘉

山东嘉祥武梁祠汉代“泗水捞鼎”画像石

20 世纪20 年代，中国史学界掀起了一场轰轰烈烈的“古史辨”运动，对中国历史，尤其是上古史，进行了釜底抽薪式的清算，认为“盘古开天地”“三皇五帝”的记载是后世有意的虚构，并非历史的真实。这场运动受到清季以来今文经学家“托古改制”学说的影响，也吸收了西方实证主义思想，在新旧时代的大转变中对古代典籍进行了重估[1]。在这场运动的疑古讨论中，顾颉刚提出，中国的古史是层累地造成的，“时代愈后传说的古史期愈长”，并根据《说文解字》对“禹”字的解释，认为禹“以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类”，又说“禹或是九鼎上铸的一种动物”，连带把与大禹有关的历史均视为虚构，禹前的黄帝、尧、舜更是虚无缥缈[2]。这种观点对于泥古、信古的传统见解无疑有振聋发聩的作用，但仅以逻辑推衍的方式将历史上的记载一概抹杀，缺乏坚实证据，颇为武断，当时就有不少人提出异议。王国维在据甲骨文讨论商史时说：“《史记》所述商一代世系以卜辞证之，虽不免小有舛驳而大致不误，可知《史记》所据之世本全是实录，而由殷周世系之确实，因之推想夏后氏世系之确实，此又当然之事也。”[3]

虽然类似甲骨卜辞的夏朝时期文字资料并未被发现，但是两周时期青铜器铭文上已经明确有大禹的记载，如春秋时秦公簋铭文有“鼏宅禹迹”的字样，齐叔夷镈钟铭文有“处禹之堵”的字样，说明春秋时期齐、秦两大诸侯国都认同九州大地为禹所平定。西周遂公盨铭文明确记载了大禹治水的故事，这反映出大禹及其相关传说在周代便已经成为华夏先民的共同文化记忆。不少学者认为中国可信的文明起自大禹，如康有为说“以经与诸子，推明太古洪水折木之事，中国始于夏禹之理”[4]；夏曾佑在论述“禹之政教”时说“近人谓中国进化，始于禹，禹以前，皆宗教所托言，此说未可论定。然禹之与古帝异者，其端极多，盖禹之于黄帝、尧、舜，一如秦之于三代，亦古今之一大界也”[5]，可见禹的特殊地位。根据文献记载及各种传说，大禹形象绝非单一古圣王而已，其相关故事同时具有创世神话、人类起源、文化英雄诸多意涵。

现藏于北京保利艺术博物馆的西周青铜器遂公盨，铭文记载了大禹治水、平定山川的事迹

洪水：人类历史的共同记忆

关于大禹的传说中，最脍炙人口的便是治水神话。在神话研究者眼中，神话并非仅限于日常口语中所表达的荒诞不经、不可思议的含义，而是“镌刻着它所赖以产生和传承的人类群体的思维、情感和社会生活的烙印”[6]。因此，神话在深层次上反映了某种历史真实。司马迁在《史记·五帝本纪》中对五帝时期的相关记述评价道：“而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”[7]他“择其言尤雅者”，写成《五帝本纪》。也就是说，司马迁对于夏以前的文献记载保持较高的警惕性，夏以后才较敢肯定为信史，并在《夏本纪》中明确记载了大禹治水的故事。在世界范围内，普遍存在着人类早期文明记载大洪水故事的现象，著名者如《圣经》中记载的诺亚方舟故事、苏美尔人的大洪水传说，在国内的少数民族，如苗族、瑶族、傈僳族就有大量关于洪水的传说[8]。这种普遍流行的洪水神话镌刻了什么样的历史真实呢？那就是早期人类与自然界的洪水进行搏斗的深刻集体记忆。在原始时期，因为生产力及相关技术低下，人类抵御自然灾害的能力很弱，滔天洪水所造成的破坏给先民留下了难以磨灭的印象。洪水神话反映的时期应该是人类社会已经在河流附近等水源充沛的地区定居，并形成一定规模的种植农业之时，大洪水的泛滥会给人类生存造成毁灭性的破坏，这就是洪水神话的历史真实基础。当然，如诺亚方舟故事中洪水延续一百五十天这样的时间长度在现实中几乎不可能出现，而大禹治水十三年过家门不入，如果加上鲧治水九年不成，前后持续二十余年的洪水更是天方夜谭，但这决不能简单视为一种文学夸饰，毋宁说是反映了洪水对先民造成的刻骨铭心的伤害[9]。

《夏本纪》中记载的大禹治水的故事

大多数的洪水神话是惩罚性神话，遵从的模式一般是人类犯罪，上天降威，天帝发动大洪水要灭绝人类，一男一女躲避洪水，最后成为仅存的人类并繁衍后代。大禹治水神话却独具一格，这里的洪水是自然现象，而不是上天的惩罚[10]，如《尚书·尧典》中帝尧在向四岳询问谁能治理洪水时，只是客观描述了“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”[11]的场景，尧为圣王，上天也不应降以洪水惩罚。对于这场洪水，人类不是躲避，而是正面治洪，并且由鲧、禹父子两代人接力，最后平定水患。值得注意的是，鲧治水失败，禹治水成功，一般认为是因为方法上的不同：鲧采用封堵方式，九年洪水不息，最终还因此丢了性命，被处死在羽山；大禹则采用疏通的方式，如《史记》记载“开九州，通九道”[12]；《尸子》记载“禹于是疏河决江，十年不窥其家”[13]；《淮南子》记载“舜乃使禹疏三江五湖，辟伊阙，导瀍、涧”，又说“禹沐浴霪雨，栉扶风，决江疏河，凿龙门，辟伊阙”[14]，最后大水得平。鲧、禹二人治水方式一堵一疏，成败截然不同，然而细细思考，会发现这里面的矛盾：抵抗大洪水的侵袭，从来都应该是堵疏结合的。对于重要城市和地区的堤坝要力保，这是堵；同时为了减轻堤坝压力，会牺牲部分地区或农田，将其作为泄洪区，这是疏。实际上鲧的失败，很可能并非由于其方法上的不得当，而是因为不听帝命。《山海经》记载：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。”[15]大禹的成功，按照孙庆伟的分析，是因为“大范围、因地制宜式的疏导”、“充分调剂和分配粮食，较好地化解了分洪区居民的后顾之忧”，以及栉风沐雨、不辞辛劳、常年奔走在治水前线的治水精神[16]。

既然鲧、禹治水区别不在堵、疏的不同，甚至两人可能都同时采取了堵和疏的措施，那么在此治水故事的历史叙事中，为何将疏的价值放在堵之上？其实，这和中国传统哲学思维有关。中国传统哲学认为大化流行，从气的观念看，万事万物都应融通无碍，如果发生阻碍不通，则会出现灾难。如周幽王二年（公元前780），泾、渭、洛水三川地震，伯阳父对此解释为：“周将亡矣。夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。”[17]这是从天地阴阳的角度，说阳伏阴迫，即阴阳之气不得流通，导致川源塞而国亡；再如周厉王时期，邵公谏厉王弭谤时说：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。”[18]这是从社会层面强调疏导的重要性，而从个人身体来讲，中医常讲疏通经络，避免血脉不通，也是认为疏通为健康体魄的基础。由此可见，鲧禹神话以疏为上，是与中国传统思维中强调疏通流转无碍相符的。

世界上大多的洪水神话，往往涉及人类再生的主题。人类遭受毁灭性打击后，由幸存者重新繁衍。如诺亚方舟神话中，进入方舟的人类除了诺亚夫妻外，还有他们的三个儿子闪、含、雅弗以及三个儿媳，而这些人就成了后世人类的祖先。大禹洪水神话，其实也留有人类再生故事的遗迹，这就是大禹之妻。《史记·夏本纪》记载禹自言：“予娶涂山，辛壬癸甲，生启予不子，以故能成水土功。”司马贞《史记索隐》引《世本》曰：“涂山氏女名女娲。”张守节《史记正义》引《大戴礼记·帝系》曰：“禹娶涂山氏之子，谓之女娲，是生启也。”[19]女娲在神话中最有名的事迹就是抟土造人和炼石补天，同时女娲也是兄妹婚的主角，女娲与伏羲为兄妹，并繁衍人类，今天在汉代画像石上还常见人首蛇身的伏羲、女娲交尾图，女娲可以说是创造人类的始祖，按照《说文解字》的说法：“娲，古之神圣女，化万物者也。”[20]女娲为万物之母，作为其丈夫的大禹自然为万物之父，大禹治水神话也就具有了创生人类的意义。那么，女娲为何与大禹治水发生了关系呢？实际上，女娲也是治水之神，《淮南子》中记载：“往古之时，四极废，九州裂……水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”[21]所以，女娲本来就是治水神话的主角之一。而女娲作为大禹所娶涂山女之名，使得大禹治水神话也具有了生育人类的意涵。同时，生育人类不单单由女娲来承担，大禹一样具有此功能，即《史记》所记载大禹“令益予众庶稻，可种卑湿，命后稷予众庶难得之食”[22]。所谓生育，不仅如女娲创生人类，还要长育人类，大禹治水过程中让益教导百姓种植水稻、让后稷分发食物，就是这一体现。由此可见，大禹治水神话不仅是先民与洪水搏斗之历史，也体现了大洪水后人类的再造。

息壤与九州：想象和真实并存的创世

大禹神话除了蕴含人类的再生，还保留了大地产生的线索。一般认为中国的创世神话，尤其是关于天地开辟的神话流传较少、时代也较晚，最知名者就是盘古开天辟地的故事，这一故事见于三国时期徐整的《三五历纪》：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。”[23]大致含义指天地本混沌一片，随着生长其中的盘古身体不断膨胀，撑出天地之间的空间，世界得以诞生。而大禹神话中的创世不是着眼于整个天地的开辟，而是解释大地如何产生，这个关键就在于鲧从天帝处所盗的“息壤”。《山海经》言：“鲧窃帝之息壤以堙洪水。”郭璞注：“息壤者，言土自长息无限，故可以塞洪水也。”[24]可见“息壤”是一种可以无限生长的土壤。根据学者研究，这里的息壤并非用于堵塞洪水，而是用于创造大陆，在世界各地广泛流传着一种“潜水捞泥造陆神话”，鲧、禹息壤治水实际是这种神话的变形[25]。鲧应为一种鱼名，也就是说鲧可以潜入水中捞泥，最后造陆的工作由鲧之子大禹最后完成。《尚书·禹贡》中说“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”，就体现了大禹用息壤造高山大川这一神话，刘起釪解释这里的“敷”字时说：“显然此字原义，在原始神话中是上帝派禹下来在茫茫洪水中敷下土方，只能释为‘布’，就是说布下土地。”[26]而《楚辞·天问》中“地方九则，何以坟之”也是反映了息壤不断生长，最后形成突出水面的大陆的过程[27]。与《旧约·创世纪》中随着时间流逝，洪水逐渐退去，显出陆地不同，大禹神话中以“息壤”方式创造大地明显是另一种叙事。《诗经》中《小雅·信南山》言“信彼南山，维禹甸之”；《大雅·韩奕》言“奕奕梁山，维禹甸之”，可视为对大禹“息壤”创世的反映。

“息壤”创世说是从无生有地造出自然，而大禹神话中还有一种创世，即在原始自然上增加人工的创造，以人力代替天工，这种创造显出大禹本身的神力和超人性，也为人所熟知。《史记》中记载大禹“开九州，通九道，陂九泽，度九山”[28]，这种对地貌的大规模变动，在上古人力低下的情况下很难想象；更为生动的刻画见于《淮南子》中“决江疏河，凿龙门，辟伊阙，修彭蠡之防”[29]，这里凿龙门、辟伊阙，让人很容易将大禹想象为天神形象，活生生以一己伟力凿出龙门、劈开伊阙。而正因如此，各地流传了很多关于“禹迹”的遗迹。从字面上讲，“禹迹”可以说是大禹遍行天下留下的足迹。《史记》中说“禹抑洪水十三年，过家不入门，陆行乘车，水行载舟，泥行蹈毳，山行即桥”[30]，无处不留下大禹的脚印，以脚步丈量天下，这种叙述反映出的是大禹以神力造化天下的传说，天下是大禹一步一步走出来的。《史记》中又说大禹“度九山”“身为度”[31]，《史记集解》中有“王肃曰：‘以身为法度’”，《史记索隐》按曰“今巫犹称‘禹步’”，可见此处的“身为度”实际也是反映了大禹遍行天下的故事，而禹步最初据说是因为大禹辛苦跋涉，跛足形成走路一瘸一拐的样子，将此本为病态步伐称作“禹步”。后世因禹的神性赋予了“禹步”神奇的色彩，巫师、道士作法时的步伐也称为“禹步”，如王昌龄《武陵开元观黄炼师院》诗曰：“松间白发黄尊师，童子烧香禹步时。”而大禹也被后世道教所尊崇。实际上，上古时期政教合一，部族首领往往就是大祭司、大巫师，从甲骨文占卜记录中可以发现商王同时也是大祭司，商汤因天下大旱，剪去自己的发、须、爪，祷于桑林，明显体现出商汤作为部族大巫师的身份，而《尚书·牧誓》记载周武王伐纣前命令将士“不愆于六步、七步，乃止，齐焉……不愆于四伐、五伐、六伐、七伐，乃止，齐焉”[32]，反映的是战争前进行的具有浓厚原始宗教厌胜意义的舞蹈场景，这都说明了上古时期部族首领具有超自然力量的一面。因此，“禹步”和大禹本身具有的神性也就不足为奇，而大禹通过自身的神性将自然天文改造为人文，使得大禹成为造化本身，杜甫《柴门》诗中就感叹：“禹功翊造化，疏凿就欹斜。”

大禹对自然的改造，最大的成就是治水之后重新将天下划为九州。《左传·襄公四年》引《虞人之箴》曰：“芒芒禹迹，画为九州，经启九道。”[33]关于大禹的传说中，涉及“九”的地方极多，如九山、九州、九道、九泽，古人言九时多为约数，概言其多，但是九州却为实指。在《尚书·禹贡》中明确列出九州名为：冀、豫、雍、扬、兖、徐、梁、青、荆，其他古籍中对九州地名略有出入，如《尔雅·释地》中没有青、梁，而多出幽、营；《周礼·夏官》中没有徐、梁，而多出幽、并。九州概念非常重要，被后世泛指中国，但是《禹贡》中所记载的与大禹相联系的九州，却是想象与真实并存。首先，《尚书·禹贡》与大禹时代相比，是很晚的文献，最早不会超过西周[34]，尤其是其中的“梁州贡铁”明显不是夏时期的现象；其次，《禹贡》九州的这种行政区划并不符合夏朝的政区划分，夏朝政区体系的主体为方国[35]，实际在后世九州的区划也并没有在现实政治中得以实现，而是在《禹贡》九州基础上，补入《尔雅》《周礼》中的幽、并、营州，形成十二州的概念，后世多以十二州为基础划分区划，但州名仍多有出入。虽然大禹定九州确有诸多想象成分，但从中也可看出历史真实。根据邵望平的研究，认为《禹贡》九州所代表的区域实际“是公元前2000 年前后黄河长江流域实际存在的、源远流长、自然形成的人文地理区域”[36]，也就是说，虽然九州的区划在夏朝并不存在，但是所指代的地理范围与夏文化圈大体吻合；更为重要的是九州的划分并非全为想象，而是包含了具体真实的地理知识，《禹贡》对每一州的山川、土壤、物产都作了详细的记载，而且根据不同地域的土壤肥力之高低，确定当地的税赋，如对兖州的记载，先以济水、黄河确定兖州地理位置，再讲对兖州之内的湖泊、河流的疏通治理，之后谈到当地土壤为黑坟，即“一种含有膏沃肥料的土壤”[37]，定兖州田地等级为第六等、税负为第九等，当地进贡特产为漆、丝和竹筐装着的丝织品，最后讲进贡所走的水路。这种详细的地理记载和风物描述，是一种切身的在地知识，绝非想象，而是出自对当地实际的了解。与《禹贡》九州相比，另外一本古籍也记录了大禹遍行天下对各地风物之了解，这就是《山海经》，四库馆臣引其中说法“大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之”，又说“禹主行水，益主记异物，海外山表无所不至，以所见闻作《山海经》”[38]。可《山海经》却明显为想象神异之作，如对天下地域的划分，全书分“山经”“海经”两大部分，山经为五藏山经，海经为海外经、海内经、大荒经构成，大体由内及外、由近及远、由中心向四方辐射划分天下，完全是虚构空想性的规划，与九州按照山川地貌走势的分布迥然不同。另外，《山海经》多记录神奇异物，带有原始巫术色彩，故有人认为《山海经》是先民对于异域的想象，上古社会因交通不便、生产力低下、地理知识欠缺，对于外部世界既有好奇，也有恐惧，常将未知世界想象为充满危险、恐怖的地域。与《山海经》相比，《禹贡》九州明显具有“祛魅”的意味，体现理性对于整个世界的认识。《山海经》通过记录各种神奇事物，呈现的是神秘未知的世界，而《禹贡》九州中的行政区划，特别是对各处地力的判断和税负的规定，显示了政治权力对整个世界的整顿，帝力无远弗届，天下得以形成。

宋代碑刻《禹贡九州疆界图》

天下：在德不在力

大禹治水拯救了天下万民的生命，通过布“息壤”、定九州，再造天下。虽然大禹这时仍为舜臣，但是可以说他这时的所为已经是天子之事了。中国传统认为，有大功于天下者必然得天下，因此大禹最后得天子之位顺理成章。然而从大禹开始，原本尧、舜、禹禅让制却变为禹传子的家天下，这种传贤到传子的权力继承方式是一个大的变化。传子是将天下大权在一姓之内交接，合法性远不及禅让制，这种权力父子相授无疑会损害大禹圣王的形象，如何解释这个问题，从而使得大禹到启的权力交接成为合理，成为传统历史叙述必须面对的问题。最有代表性的是《史记》中的说法：

十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩，以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰‘吾君帝禹之子也’。于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。[39]

按照《史记》的记述，大禹并没有传位给儿子启，而是传给了益。益自认为德不配位，所以避居箕山之阳，让位于启，而启是天下公认的贤人，因此大家都奉启为帝。这样既避免了大禹传子的尴尬，又使启的得位是因贤能而不是因血缘。这里逻辑上存在一个矛盾，既然天下公认启比益更加贤能，那么大禹仅仅为了避嫌传益而不传启，岂不是太把天下当儿戏了吗？而古本《竹书纪年》中记载了关于天子之位继承的另一种叙述：

益干启位，启杀之。[40]

这里的记述非常简单，但是呈现了完全不同的传位过程，既然说“启位”，似乎大禹是直接传位给启，而并不是《史记》中所说的传位于益。另外“益干启位”，反映的是一种争夺，隐含着在益看来，天子之位本来应该属于自己。这里的权力交接就远非《史记》记载的那样雍容揖让，而是血淋淋的斗争。后世封建帝王权力斗争十分残酷，父子、兄弟都是兵戎相见，以后世例古，古本《竹书纪年》记载的可能才是历史真实。那么，从尧、舜、禹的禅让到禹、启之间的家天下，这是一种什么样的权力交接转变呢？学者认为这是“部落酋长由‘传贤’制转变为‘传子’制过渡阶段的真实反映”[41]。在上古时期，多个部落形成联盟，公推某一部落首领为最高首领，但这一职位并非由某一特定部落长期把持，而是由多个部落间轮流担任。尧、舜、禹的禅让实际是不同部落首领依次担任最高首领的表现，从舜到禹的交接和禹、益的交接能隐约看到这个制度的实行。这种权力交接模式不是父子个人之间的交接，而是不同部落人群的权力交接，所以大禹在治水成功、登上天子之位前，他的父亲鲧也参与了治水，这反映的便是鲧、禹所代表的部落人群掌握最高权力的过程。同样在禹交接权力给伯益之前，曾将权力交接给皋陶，《史记》记载：“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。”[42]皋陶还没登上天子之位，就早早病死，大禹这才又举荐了益。根据记载，有一个说法是益是皋陶的儿子[43]，也就是说大禹先后传位给皋陶和益，实际是将权力从大禹所在的部落交接给皋陶和益所在的部落。而禹到启的权力交接，打破了这种制度，使得权力在最具势力的部落内部传承，这个长期掌握最高权力的部落成为真正的天下共主，夏朝诞生了。至于大禹所在部落势力如何壮大，最终成为最高权力的拥有者，学者有不同解释，有的强调夏禹个人的权谋的，认为他通过诈谋和私欲达到最终目的[44]；也有认为大禹通过长时间的治水，巩固了自己的权力。但是，无论过程如何，在历史叙述中禅让制最终被父子相继所代替，而且在后世大众认知中禹、启权力的交接，更多的是因为大禹对天下的功德和启本身的贤能，而不是通过武力取得政权，因此夏朝的建立彰显了中国历史中“得天下”遵循的最高原则——在德不在力，即便后世政权是以武力取得，也必须冠以“替天行道”“民心所向”等话语。

夏朝“取天下以德”的物质象征则是“九鼎”的铸造。《左传·宣公三年》中，楚子观兵于周，耀武扬威，问九鼎轻重于王孙满，王孙满对九鼎的来历有这么一番描述：

山东嘉祥武梁祠汉代大禹画像石

昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。[45]

夏之九鼎是九牧贡金铸造的，这和《禹贡》中九州进贡地方特产有相似之处，都体现了对天下的最高统治，而铸造九鼎并非为夏王一己私利，而是“铸鼎象物，百物而为之备”，将各种远方异物形象铸造在鼎上，让百姓熟悉相关知识，并且通过图刻相关形象使得九鼎对于百姓有了护佑的功能，使其“不逢不若。魑魅罔两，莫能逢之”，这就是大禹对于百姓的大功劳，所以九鼎也是禹德的象征，可以“协于上下”，也就能受到上天的福佑。九鼎是最高权力象征，所以《左传》中楚子问鼎轻重，实际就是觊觎最高权力，王孙满明确告诉对方“在德不在鼎”，说的是关键不在于这个物质的鼎本身，而是鼎背后所代表的统治者的德行，而这个统治者的德行原则是由夏禹所奠定的。后世也有统治者仿效夏禹铸九鼎的行为，最出名者是秦始皇二十六年（公元前221），“收天下兵，聚之咸阳，销以为钟鐻，金人十二”[46]，这里收天下兵器，实际是象征着秦始皇拥有一扫天下的武装，无人可挡，因此秦皇收天下兵铸造钟鐻、金人的行为，完全变为一种武力的炫耀。随着夏朝德行的衰败，九鼎从夏迁至商、再迁至周，象征着权力的转移，而最后随着周德之衰，九鼎沉入河中。传说秦始皇曾下令打捞九鼎，但是就在九鼎要捞出水面的时候，绳子断裂，九鼎永远地消失于水面之下，不再出现[47]。以武力取得天下，被认为是“仁义不施”的秦始皇终究不可能获得以德为尚的九鼎。

中国人自称为炎黄子孙，但回溯关于大禹的历史传说，大禹在中国历史中的重要性丝毫不逊于炎、黄二帝，华夏族群因大禹治水而重获生机，之后在大禹所开创的九州大地上生息繁衍，而大禹所象征的德治天下的原则也被历代统治者所继承发扬，因此我们亦可说是大禹的子孙。