王船山批判“诚于伪”现象之疏解

2023-07-11钟志翔

船山学刊 2023年3期

摘要：严辨诚伪是王船山论史的一项重要内容，他就此指出了历史人事中伪于迹、诚于心、诚于伪等多种形态。其中“诚于伪”现象因其似出于诚、合乎诚而处于疑似之间，最难分辨，又危害最大，故船山特加以详细批判，拷问了内心服膺某事是否为诚之核心问题，由此重审了诚之为诚的内涵与条件。船山将诚推至最根本地步，确证了诚的绝对必然性，并直贯而下，内化为主体的道德情感，赋予至诚以实体性内容。而由于诚是通动静、合外内之全德，是对绝对价值的朗现，故而船山还主张兴发诚之主体性功能，而将先天的良知良能转化为自知自觉、体察至精微完备、扩充到洋溢周遍。船山对诚概念有深湛而系统的思考，既显示诚论的批判功能，也彰显诚论的丰富内涵，对深化诚概念的体悟觉解有独特价值。

关键词：王船山诚伪诚于伪《读通鉴论》道德情感

作者钟志翔，江西省社会科学院文学与文化研究所副研究员（南昌330077）。

诚与伪在理论上互相反对，人们似认为二者有如黑白之别，但实情却要复杂得多。在《读通鉴论》一书中，王船山就指出一种“诚于伪”之现象：诚与伪如胶似漆，难解难分，人们似出乎诚、合乎诚，却终归于伪，形成内心服膺某事之结构。船山批判了这一现象，由此重审了诚之为诚的内涵及条件。精细考察王船山对这一现象的辨析，可见思想家对诚论的建构用心，既能显示诚论的批判功能，也能彰显诚论的丰富内涵，从而深化对诚这一思想史上重要概念的体悟觉解。

一、“诚于伪”之现象

王船山《读通鉴论》及其他史论是精义之学。精义与大义相对而言，大义侧重义理的恒常普遍性，精义侧重义理在变化莫测的万事万物中的贯通一致性，也即不仅要朗现大义，还要判断某具体事是否符合大义，可以说是常与变、道与事两个极端的精密而微妙的结合，其极致是追求在杂多、变易中保持精纯。宋明诸儒往往即事明道、以道论事，如王阳明指出：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。”[1]40事与道既不可分，论史便需兼顾事、道两端，催生既合乎事实又断以大道、既充实又精微的精义折中之学，由此引出史论发展的新阶段。王船山也是在这一传统中论史断事，他很看重辨析具体历史人事的道德、性情与用心，寻求在变动不居的事件之流中确立“一成纯”的普遍原则。其中，严辨诚伪就是一项重要内容，船山就此指出了在复杂的历史人事中伪以迹、诚于心、诚于伪等多种形态。

一般来说，诚一经揭示，便给人以判断力，使得伪无所遁形。船山并不否认这层意义，且将其归功于宋儒的义理阐发。例如，苏威自言“读《孝经》一卷，足以立身治世”，赵普也自称“以半部《论语》佐太祖取天下”。[2]696船山指出，这不过是取孔子行迹而忘其所本的自欺欺人之言，然而究其实，“普之于《论语》，以夺人为节用，以小惠为爱人，如斯而已，外此无一似也。威则督民诵五教，而谓先王移风易俗之道，毕于此矣”[2]697，与圣人之道相距甚远；二人援引的圣人之言所掩盖者，其实是“威之柔以丧节，普之险以斁伦，不自知也，不自丑也。以全躯保妻子之术，为立身扬名之至德；以篡弑夺攘之谋，为内圣外王之大道；窃其形似而自以为是，歆其荣宠者，众皆悦也。挟圣言以欺天下，而自欺其心，阉然求媚于乱贼而取容，导其君以欺孤寡、戕骨肉而无忌”[2]696。幸而有宋儒就圣人之道“推极于天，而实之以性，核之心得，严以躬修”，或者说“洗心藏密，即人事以推本于天，反求于性，以正大经、立大本”，由此真实体认的道理加以实践运用，能够“正人心，闲先圣之道，根极于性命，而严辨其诚伪”，从而使得“托于道”而“贼德”之言行暴露无遗。[2]696-697可见，船山认为宋儒开启了一个认识人事的新视域，并承续这一传统，将诚视为判断人事的一条原则与标准，用于烛照历史人事的实性与真相。

由于具备诚之体认，船山在理解历史人事时往往能透过一层，自外而言内，由迹而论心。如汉代张良，他功成身退，遂遁世无闷，司马光将其评价为“明哲保身”，言下之意是说，张良感于当时刘邦诛杀功臣的肃杀气氛，基于利害考虑而急流勇退。但船山认为不仅如此，张良初从刘邦，就剖白自心为“家世相韩，为韩报仇”，后来事成志遂，便说“愿弃人间事，从赤松子游”，大有视爵禄如鸿毛之气度，故而张良自始至终，“忠臣孝子青天皎日之心，不知有榮辱，不知有利害，岂尝逆亿信之必夷、越之必醢，而厪以全身哉！抑惟其然，而高帝固已喻其志之贞而心之洁矣，是以举太子以托之，而始终不忮。”[2]85这样就在利害得失的维度之外，获得新的认识视域，即当事人其心志之诚，张良即是其代表。船山进一步提升诚的价值，将其视作士人出处进退裕如自主的关键所在，他说：“惟其诚也，是以履虎尾而不疚。即不幸而见疑，有死而已矣，弗能内怀忠而外姑为佞也。”[2]85并博而求证于徐庶、谢灵运事，说“曹操之惎毒也，徐庶怀先主之知，终始不与谋议，而操无能害，况高帝之可以理感者乎！若夫未忘故主，而匿情委曲以避患，谢灵运之所以身死而名辱。‘本自江海人，忠义感君子，孰听之哉？”[2]85是知，诚就是“参万岁而一成纯”（《庄子·齐物论》）的原则，可用诸知人论事，可用诸立身自淑，因此得到船山的高度评价。

苏威、赵普可谓其伪在迹，相对容易辨识，将其言与其行两相验证即可。有学者指出，“说话符合事实谓之诚”[3]116，是以有表里、言行、内外是否合一之评判，故据此外部标准即可论定苏威辈。而张良则是其诚在心，就其事原始察终亦不难同情其志。但船山更进一步，揭示了另一种“诚于伪”之现象，点出诚伪关系的胶着复杂性，其《读通鉴论》指出：

天下相师于伪，不但伪以迹也，并其心亦移焉而诚于伪，故小人之诚，不如其无诚也。诚者，虚位也；知、仁、勇，实以行乎虚者也。故善言诚者，必曰诚仁、诚知、诚勇，而不但言诚。陵阳严诩，当王莽之世，以孝行为官，任颍川守，谓掾史为师友，有过不责，郡事大乱。王莽征为美俗使者，诩去郡时，据地而哭，谓己以柔征，必代以刚吏，哀颍川之士类必罹于法。此其呴沫之仁，盖亦非伪托其迹也。始于欲得人之欢心，而与人相昵，为之熟，习之久，流于软媚者，浸淫已深而不自觉。盖习于莽之伪俗，日蒸月变，其羞恶是非之心，迷复而不返。乃试思其泣也，涕泪何从而陨？则诘之以伪，而诩不服；欲谓之非伪，而诩其能自信乎？呜呼！伪以迹，而公论自伸于迹露之日；伪以诚，而举天下以如狂，莫有能自信其哀乐喜怒者，于是而天理、民彝澌灭尽矣。故天下数万蚩蚩之众，奔走以讼莽称莽而翕然不异，夫岂尽无其情而俱为利诱威胁哉？伪中于心肾肺肠，则且有前刀锯、后鼎镬而不恤者。蔡邕之叹董卓，姚崇之泣武曌，发于中而不能自已。甚哉，诚于伪之害人心。膏肓之病，非药石之所能攻也。[2]205-206

严诩事见载于《资治通鉴》三十六卷：“是岁（汉平帝元始三年，公元3年），尚书令颍川钟元为大理。颍川太守陵阳严诩本以孝行为官，谓掾、史为师友，有过辄闭阁自责，终不大言。郡中乱（胡三省注：史言世降俗薄，徒善不足以为政）。王莽遣使征诩，官属数百人为设祖道，诩据地哭。掾、史曰：‘明府吉征，不宜若此！诩曰：‘吾哀颍川士，身岂有忧哉！我以柔弱征，必选刚猛代；代到，将有僵仆者，故相吊耳！诩至，拜为美俗使者；徙陇西太守，何并为颍川太守。并到郡，捕钟元弟威及陽翟轻侠赵季、李款，皆杀之；郡中震栗。”[4]1165-1166表面上看，严诩与苏威辈不可同日而语，反倒与张良有相似之处，因为其事迹有言行合一、表里如一的表象，并且同样有内心情感的支持，这就极大增加了辨析诚伪的难度。

船山还提及卓茂，以与严诩形成对比，从而以正显反，镜照诚伪之别，他说：

素履无咎，居心无伪，而抑于大节不失焉，则行之也，和顺而无矫物之情，笃实而不期功名之立，动之以天而物弗能违矣。非然，则严诩之以乱颍川者，所谓“乡原德之贼也”。王莽之当国，上下相率以伪，效茂之迹以夸德化者，非直一严诩也；莽皆乐推之以诱天下，彼亦乐附莽而成其利达。莽居摄而茂以病免，名不炫于当时，而莽无求焉。自拔于流俗，而居约以自污，敦实行而远虚名，茂自此远矣。且其谕部民之言曰：“人所以群居不乱异于禽兽者，以有仁爱礼义，知相敬事也。”扩愚贱之昏瞀，而示以天理流行之实，夫岂托迹宽仁以干誉者之所能及此乎？茂唯有此，虽无皦皦之名，而志终不降；虽违物情之顺，而不爽天性之贞。自非然者，恭而谄，宽而弛，朴而鄙，无得于心，不全其大，徒饰为从容平易之容，石建以之猎显名厚实，而不保其子之令终。天不可罔，人固不可重欺也。故欲学茂者，无但求之事为之迹也。[2]220

在此，通过卓茂的天性贞诚反显严诩的乡愿伪饰。其中，言行表里合一的外部标准已不足以解释疑难，只有通过洞悉心性天理之危微来获得绝假存真之识度。

从伪于迹到诚于心，再到诚于伪、天性贞诚，形成由外而内、由浅而深的递进关系。由此粗略可见诚于伪所处的义理位置，及其所关涉的核心问题。诚于伪又称伪以诚，它与伪于迹相对照，因其发生在心志层面，“伪中于心肾肺肠，则且有前刀锯、后鼎镬而不恤者”，故而在当时颇能得到流俗的肯定，在后世也颇能蒙蔽读者之认知；但其罪更甚，天理、民彝因之澌灭殆尽，足称道德之蟊贼。船山由此拷问的是：自内心服膺某事，是否满足诚之为诚的条件？以此问题为引导，船山严峻持义，详加剖判，对诚于伪现象的特征、危害、成因及救治都有探触，从而就诚概念之义理内涵，展开深沉之思。

二、“诚于伪”之成因

所谓成因包括两个层面：一是历史经验维度的生成之因，二是义理结构维度的构成之因。二者内外互动，而铸成某种现象。综合船山的相关论述来看，关于形成“诚于伪”现象的原因，要有三端：其一自其表而言，是缘于流俗的熏染而成；其二自其里而言，是心官与感官交战所致；其三自所据而言，是诚之形式条件有以使然。这实则既解剖了“诚于伪”现象之形成，亦分析了其内部构成，关联起经验与义理两大方面。

第一，因流俗的熏染而丧失本心。首先是从知人论世的角度来说的，船山在上文中已指出：“王莽之当国，上下相率以伪，效茂之迹以夸德化者，非直一严诩也；莽皆乐推之以诱天下，彼亦乐附莽而成其利达。”[2]220“盖习于莽之伪俗，日蒸月变，其羞恶是非之心，迷复而不返。”[2]205这是说王莽当国之时，权力集团以伪为教化，借助利益的魅惑力，在朝野上下奖诱而成一股伪的风气，由这外缘久而久之，使人丧失羞恶是非之心，积习为恶而不自觉，遂认伪成真，将现成者不假思索地当作理所当然。

不仅如此，船山还跳出具体的历史脉络，在更宽广的范围指出流俗移人的恶果。他谆谆告诫：“人之身心，一念放下不用功于学，则有生以来所见所闻流俗之习气相引而入于利欲，此即是旧染之恶污。”[5]113而流俗习气一旦入侵，便很难再施展教化以作新民，他说：“末俗有习气，无性气。其见为必然而必为，见为不可而不为，以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶者哉！皆习闻习见而据之，气遂为之使者也。习之中于气，如瘴之中人，中于所不及知，而其发也，血气皆为之懑涌。故气质之偏，可致曲也，嗜欲之动，可推以及人也，惟习气移人为不可复施斤削。”[6]492习俗充当了既定判准的作用，且能中人之血气，凝滞而成顽固积习，其障碍作用反在气质、嗜欲之上。

流俗转移驯化之民众，船山称之为庶民，其恶犹胜于小人，因为庶民不仅具备小人之恶，而且还多一层无知、自乐与自以为然之自信，遂永久遮蔽诚体与诚性，他说：

人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣。不言“小人”而言“庶民”，害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者；不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若将不及者何心？芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不则相斗已耳，不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎？二气五行，抟合灵妙，使我为人而异于彼，抑不绝吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以异，负天地之至仁以自负其生，此君子所以忧勤惕厉而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽之所以不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉！[6]478-479

据此，船山不无激愤地说：“天下之锢人心、悖天理者，莫甚于俗，莫恶于肤浅，……恶莫大于俗，俗莫偷于肤浅。”[2]837-838西哲海德格尔揭示了日常的此之在与此在的沉沦，指出经过引诱、安定、异化与自拘等方式，此在跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无之中，其思理亦可与船山相互发明[7]207。超拔流俗的豪杰之士，若“始于欲得人之欢心，而与人相昵，为之熟，习之久，流于软媚者，浸淫已深而不自觉”[2]205，则遂以俗为真。其真诚地服膺伪俗，实有一自外而内的形成过程，表现为流俗对本心的渗透与侵夺，情相得，心相习，而无条件认同流俗，不复知此外有心有理。

第二，心官因感官图便利而被掩蔽。流俗是既定的，也是现成的，它对于每个主体都是一个同样的前提。那么，既然面临同样的前提，何以有君子之诚与小人之诚的区别？这就要求从主体的维度来解释诚伪之生成。相似的问题曾出现于《孟子·告子上》，即“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也”之问[8]249。船山通过对孟子论耳目之官与心官的训释，从人的组成及其不同功能的角度，揭开了顺从流俗的主观成因，将原因的探索推向深入。

船山顺着孟子所揭举的耳目之官与心官之架构进行开掘，他认为，人由耳目与心组成，耳目与心俱自然生成，而二者各有质性及功能，且有难易之别。他说：“人之生也，唯心最灵，而耳目次之。耳目之灵，自然之灵也，而所审知者在事物之形声；心之灵，非听其自然而灵也，而所察者乃在事物之理。以其或任自然，或不徒任自然，而难易分；以其或能察理，或不能察理，而得失异。乃耳目与心合在一人之体，有相通者焉。故任其心之出，则寄灵于耳目，而亦但审夫形声；心之存，则耳目亦效灵于心，而不叛心以趋于外物。心恒得，而耳目无自得之实。乃耳目之用易，而心之用难。故人恒乐趋其易，而君子必慎用其难。此心学微密之几，即一体之中而所以用之者异。”[9]737

耳目感官直接与外物相接，其活动特征具有直接性、受动性、瞬时性与便利性。因为耳目感官遇色即见，遇声即闻，一旦接触即有愉悦或不愉悦之情，而不待思索；从物而起，受物之蔽；感知外物之固然，但不能察知其所以然；当下即完成形聲与耳目之交接，不下判断，不劳不动而得物之利，故而人极其容易乐其简易，贪其有所得与其便捷。相反，心灵虽“涵万物而具其理，受声色而昭其辨”，能自发从而先天地提供法则，不受物之蔽，但其活动呈现却要借助耳目等具体事项而不致空悬，如“于声而审其响之所自发，以别其贞淫；于色则审其色之所自生，以择其邪正”。[9]739因此其判断活动具有间接性，不能即时享受物之利，顺从心之思的人“无速至之效”，更有甚者，“乃其思之也，必专气以凝之，殚力以求之，屏耳目而内视听，以独效其能。如是以思之，而后可以显心之功，以遇万物之理。若其不思焉，虽万事万物交错于吾前，而茫然一无所得，初无自然之智，物触之而即知之一境。如是者，从之固已劳矣，此小人之所以自放而终不能从也。”[9]740虽然感官产生作用以心官为前提，因为目视而见明，听而能聪，已经以心官为条件，但贪于感官耳目之便捷，遂凝滞于明而无感于幽，沉溺于有而无知于无，从而虽视如盲，虽觉若梦。故而，耳目之官未必较心官有用有益，但确实更为直接便捷，更容易令人沉溺不返。只此一端，便足以促使常人任其心灵虽有若无，自然而然顺从便捷之途，听从耳目感官之主宰，而为流俗的入侵敞开不设防之门。

第三，诚之形式结构所导致的判断。在诚于伪现象的形成过程中，流俗提供了客体对象，耳目感官提供了主观条件，最后作出判断的则是基于诚概念的形式条件。从认识论角度来看，诚概念是用作判断的，也即要将现象归于概念之下，这样就有必要进一步深究该判断依据的形式，也即分析诚概念的义理结构。

简要来说，诚的形式条件就是合一不二。这一形式既存在于合一于神的敬诚体验之中，也存显在忠诚于使命的外交修辞场景，还体现为与物一体的精诚体悟。又，信诚互训，诚由信发展而来。信字古音在真部，与在耕部的诚音近。《尔雅》训诚为信，邢昺解释诚、信为诚实不欺；《说文解字》信、诚互训：可见信即是诚，信、诚实际相通。信即含合一义。[10]101-109如在军事实践活动中，古人将兵符一分为二，各执一半，调兵之际再两相对质，如果吻合，合二而一，即是信也。又如《墨子·经上》云：“信，言合于意也。”其含义即是言意之合一。《经说》解云：“不以其言之当也，使人视城得金。”吴毓江《墨子校注》云：“言与意合，斯之谓‘信。‘信者，不仅在其言之当，尤在有事实证明。若告人城上有金，视之果得金。《贾子·道术篇》曰‘期果言当谓之信，亦谓信不仅言当，又须期果也。”[11]483经过判断的检讨及验证，能被认定为信的必备条件是符合、合一、如其所如，表现为内外合一、表里如一、本末一贯、体用一致等，正如诚中形外、“外内表里，自相副称”[12]609所显示的义理。诚还保留着与信一致的形式结构，因此也以是否合一来作出判断，但因其仅仅是形式的，而不涉一定内容，好比好色好货与好仁好义不加分别。然而主体总会在某一点上与无穷的对象性内容的某一点相符合，或者主体的表现总会与主体自身的某一点相符合，故而势必导致无事不诚之后果，如此一来，从严诩、蔡邕、姚崇之忠诚于某一对象，以及其人表现必有某种所本来作评判，亦可以判断其为信诚。

此外，由于合一之判断，包含内外、表里、本末之符合，而一旦涉及外、表、末，则包含显现于外之义，这就给判断需要征验提供了理据；由此，诚之判断便相应伴随辅助条件。在本文所说诚于伪的事例中，表现为自然而然的主观情感，即严诩据地而哭、蔡邕叹董卓、姚崇泣武曌时所表现的“发于中而不能自已”者，有此表现于外、又似乎立本于中的征验，就更加筑牢了诚之判断，而使人难以察知其伪。

总起来看，诚于伪现象，从义理上说，是依据诚概念的形式条件，就内心情感之合乎流俗价值而作出的肯定判断。

三、诚之义理审思

诚于伪现象之所以难以发觉，原有一定的社会、主体及义理因缘。经过抉发，诚所以被袭取被陵替的主客观原因以及所发生的义理位置，已然明了。而鉴于其危害极为深重，所谓“诚于伪之害人心，膏肓之病”，使得“举天下以如狂”，这不能不引起思想家的深思与省察，从而出于诊疗世俗痼疾、救治人心窳败之热忱，而从多个方面就诚概念作出更深入更新鲜的义理审思，论述诚之为诚的内涵与条件。

在这一问题上，船山一方面针对历史现象，一方面汲取思想资源。就后一方面而言，自先秦思孟学派以来，至诚就在天道层面上得到体认，从而确证其绝对普遍性的意义；又直贯而下，内化为人之天性，体现为道德情感，而与物欲情感相区别，是为绝假纯真之情。船山充分吸收了前人这些思想，而对现实现象作出精微细致的针砭。

第一，确证诚的绝对价值。船山汲取《中庸》《孟子》及宋儒的思想资源，将诚推至最根本的地步，确立诚的绝对价值，不仅与伪不容混淆，就是与不自欺也在不同层位，从而壁立千仞，峻极于天，丝毫不容冒充假借。

船山《四书笺解》卷二释“自诚章”说：“切须识得诚字，乃由中達外，笃实充周，不睹不闻，以至喜怒哀乐之已发，皆确然不易之定理，无有一理之不备；若有不足处，便有虚枵，则诚不至矣。切不可立一伪字相对。到此圣功上，不是与诈伪小人相较。”[5]148-149再如其《读四书大全说》卷一解释《大学》之“诚其意”说：“盖此诚字，虽是用功字，原不与伪字对；伪者，欺人者也。乃与不诚为对（如《中庸》言“不诚无物”之不诚。不诚则或伪，伪不仅于不诚）；不诚者，自欺者也（不诚则自欺，自欺则自体不成，故无物。若伪，则反有伪物矣）；总为理不满足，所以大概说得去、行得去便休。”[13]413-414同书卷九又有详细的发明，他说：

“反身而诚”，与《大学》“诚意”“诚”字，实有不同处，不与分别，则了不知“思诚”之实际。“诚其意”，只在意上说，此外有正心，有修身。修身治外而诚意治内，正心治静而诚意治动。在意发处说诚，只是“思诚”一节工夫。若“反身而诚”，则通动静、合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻，使此理之森森然在吾心者，诚也。动而慎于隐微，使此理随发处一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好以恶，以言以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足用于身者，诚也。三者一之弗至，则反身而不诚也。唯其然，故知此之言诚者，无对之词也。必求其反，则《中庸》之所云“不诚无物”者止矣，而终不可以欺与伪与之相对也。……故虽有诚不诚之分，而无欺伪之防。诚不诚之分者，一实有之，一实无之；一实全之，一实欠之。了然此有无、全欠之在天下，固不容有欺而当戒矣。“诚者天之道也”，天固然其无伪矣。然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪（如天有日，其可言此日非伪日乎？）；乃不得言不伪，而可言其道曰“诚”；本无所谓伪，则亦无有不伪（本无伪日，故此日更非不伪）；乃无有不伪，而必有其诚。则诚者非但无伪之谓，则固不可云“无伪者天之道”也，其可云“思无伪者人之道”乎？说到一个“诚”字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪，正未可以言诚（但可名曰“有恒”）。故思诚者，择善固执之功，以学、问、思、辨、笃行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，尽人之才，流动充满于万殊，达于变化而不息，非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。即是“皇建其有极”，即是二殊五实合撰而为一。[13]996-998

他还退一步说：“若将此‘诚字降一格，使与‘欺字‘伪字作对，则言必信、行必果，硁硁然之小人便是配天之至诚矣。”[13]998

通观这一段详明的阐释，可知在船山的思想体系中，已不是于个人主观层位论诚伪，诚升格成为绝对者、无对者、完备者、普遍者、恒常者，诚的理论地位臻于极致。所谓极顶字、无对、无可代释、无可反形，说到底，就是说诚是最根本、最崇高的价值判准，也可以说船山思想的最根本处为诚体。推其思理，是顺从诚之合一形式义，而自对象物追溯其本源天性，体认实在与本体的合一。这就确立了诚的绝对价值，使得次一等的诚伪之辨有了根本的原则与判准之归依。

第二，充实诚的实体性内容。确证诚的绝对价值，即是确证诚的绝对普遍性，从而与一切经验事物区别开来。但诚又绝非虚悬的形式，而必落实于人的层面，既联结情欲的动机，也关联情欲的内容。至诚之兴发动机即是道德情感，由此创生的内容即是德行节目。因此，由诚的绝对价值灌注于下判断的诚之结构，势必赋予其以实体性内容。流俗之诚依据合二而一的形式条件下判断，并不顾及内容，或者说任意包容一切内容，因此常有误判，而以绝对价值为根本标准，就能克除这一弊病。故而在前文中，王船山说：“诚者，虚位也；知、仁、勇，实以行乎虚者也。故善言诚者，必曰诚仁、诚知、诚勇，而不但言诚。”“虚位”即指出诚的形式义，而“知、仁、勇”即是内容。

这一思路渊源有自，如孟子以明乎善作为诚其身的前提条件，周敦颐、张载、朱熹等人也以乾元、天性、天理为诚之内容。这使得诚不仅有内容，且不是任意的内容。因为如果是任意的内容，那么诚将等同于信、实，也即对任何现成内容的承认及肯定。故船山批判说：“实者，何也？禽心兽行之所据也。甘食悦色，生人之情，生人之利用，皆实也。无食而紾兄臂，无妻而搂处子，务实而不为虚名所碍耳。故义者，人心之制，而曰名义；节者，天理之闲，而曰名节；教者，圣人率性以尽人之性，而曰名教；名之为用大矣哉！”[2]1129实的内容，是有一定根据的内容，但若以之为绝对理由，则会取消一切道德。因此，随着诚的地位的升格，其内容也相应不依乎实，而出于诚；或者说不仅合乎事实，且同时要求事实合乎天理。也即诚之内容不仅是有所规定的，不仅是个人主观的、经验变易的，而且其规定性即来自诚自身，是具有必然普遍性之内容，而往往由天理、良能来言说。故船山在《张子正蒙注》中说：“诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物，研几、精义、力行以推致其极，驯至于穷神知化，则天下之理得，而成位乎其中矣。”[14]372是知只有配天之内容，才能称得上至诚。

归结起来，完整无弊的诚之判断，不仅依乎诚（虚位之形式），而且合乎诚、出于诚。故船山《俟解》总判云：“守其所见而不为违心之行，亦可谓之信。忘乎己而一于理之谓诚，故曰‘言不必信，一于理也。朱子谓：‘众人之信，只可唤作信，未可唤作诚。盖流俗之所谓诚者，皆不必之信。天下之物理无穷，已精而又有其精者，随时以变而皆不失其正，但信诸己而即执之，如何得当！况其所为信诸己者，又或因习气，或守一先生之言，渐渍而据为己心乎！”[6]491从这个理论见解来反观，所谓诚于伪，只可说信于伪，而只要基于信，就难免于伪。其救治之道则是由信而提升至诚，充实以天性与天理之内容。而经过这样的充实，不仅世俗成见得到重估，就是主观情感也得到重新定向，个人任意亦消释于无形。

第三，兴发诚的主体性功能。人的实存状态是，他被抛入世俗之中，世俗对他而言是现成的，反而是天理诚体幽隐不彰。对治之道，则是兴发诚之主体性功能。因为诚体实为心体之固有，仰天而知其高，俯地而感其厚，进而就乾坤而能体其健顺，故在在体现诚体之功能。因此所谓发扬诚之主体性功能无非是将先天的良知良能转化为自知自觉、扩充至精微完备，而告别不知不识、放任自流的状态，故而兴发诚之主体性功能有其可能性。而之所以有必要兴发诚之主体性功能，则在于：其一，诚既是客观的实体性原则，也是生命原则，是“通动静，合外内之全德”，故需要下决断、做承诺去承当天命，自思诚、诚之而显露天性，因此非兴发其主体性，则不能使诚充满初终、洋溢周遍；其二诚是判断，作为结果才呈现，而在诚之判断中，其结构是某事合乎理念，但理念不由感性直接呈现，故而需要兴发诚之主体性，以通达、朗现普遍之天理。

概而言之，兴发诚之主体性功能包含两大含义：一方面，作为实践主体，诚是一种召唤与吁求，是一种对自觉感发者的“命令”：去成为至诚者。尤其在流俗力量强盛的世代，不能不从现成之物中、从物欲中摆脱出来，而成为行动者、感发兴起者，以至诚的理念之光投射事实，才能辨疑似如鉴黑白。故船山呼唤一种能超拔振起的豪杰式人格，其《俟解》云：“能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以《诗》教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”[6]479面对流俗所挟裹的势利力量，若想振顽起懦、救人心于一线，则非兴发诚之主体性功能不可。

另一方面，作为道德认识主体，它昭示：事实只向至诚者朗现，真相只向求真者敞开。至诚不是抽象虚悬的概念，而必实化于道德情感，朗现于道德行为；且由其普遍性而反映在时空上，便具有贯通性、一致性的外观。相应在认识上，向内衍化为对理得心安之追求，向外衍生出对立诚之征验的要求。尽管有事实征验还不够，但无事实征验则不可。故船山《张子正蒙注》说：“言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今，所谓‘修辞立其诚也。”[14]253也即求真立诚，有反诸心、征诸事、察诸物等诸项要求，而绝不能充当现成知识、无根结论的被动接受者，也绝不是让诚停留在抽象或内心的状态。还可注意者，所谓征验，是以具体显抽象，以卑显高，即事显理，而非相反。船山《读通鉴论》卷七说：“善言天者验于人，未闻善言人者之验于天也。宜于事之谓理，顺于物之谓化。理化，天也；事物，人也；无以知天，于事物知之尔。知事物者，心也；心者，性之灵、天之则也。”[2]280故船山论苏威、赵普以及张良、严诩之诚伪，不但以其言为证据，而更以其事为案底；不但以一事一行为准，而更是贯串本末始终加以系统综观，而这也需要发挥认识的主体性功能才能奏效。

回到文章由之出发的问题：内心服膺某事是否为诚？答案是悬疑的，因为对诚来说，内心服膺某事还远不充足，其中是发自天性还是出于俗情，是合乎天理还是顺从成见，是内外周遍还是止于形式，实有天壤之别，也是问题的关键所在。在“诚于伪”的现象中，依照诚的形式条件，根据内心情感对流俗价值的深度认同，而具有诚的外表；但因其遗落了天理原则，混同了道德情感与物欲情感，以致消泯了道德情感，实际上只能是伪。从船山批判“诚于伪”现象的破与立入手，可见船山以对诚概念的深湛精微之思，指出了解答上述问题的路径。其中他对子思、孟子，以及周濂溪、张横渠的至诚思想都有所吸收，但因彰显诚之绝对价值而别具高度、因将诚推至通动静合外内之境地而别具广度、因思理之系統绵密而别具精度、因直指世态人心而别具热度，故而在至诚思想史上别具识别度，值得仔细体察。

【参考文献】

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