《庄子·应帝王》 “天根游于殷阳”章寓言诠解与义理探析

摘 要： “天根游于殷阳”章包含两位寓言人物和两处寓言地名。关于人物，天根寓意“不知”，其是《应帝王》首章的真知与天德的基础;无名人寓意“不治”，体现圣人对治理问题的超离。关于地名，殷阳象征“知”，蓼水象征“不知”，二者分别对应于《应帝王》末章的儵、忽，在各自所处的现实环境中皆有其必然性与合理性，浑沌则代表着庄子对二者的统摄。“天根游于殷阳”章以“不知”和“不治”两种应世方式的内涵为主旨，强调应将“不知”升华至真知和天德，实现无为而治，亦应在思想世界中为“不治”保留一席之地，防止形下治理事务对形上精神自由造成拂扰。由“知”到“不知”，再到真知和天德，对这一演进序列的研究有助于揭示庄子思想中人类社会由乱世到至德之世的发展历程。

关键词：《应帝王》;天根;无名人;知;浑沌

中图分类号： B223.5               文献标志码：A  文章编号：1674-7356（2023）-02-0086-09

《庄子·应帝王》 “天根游于殷阳”章言辞简约，意蕴丰赡。为方便后文讨论，兹将此章全文誊录于此：

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰： “请问为天下。”

无名人曰： “去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”

又复问。

无名人曰： “汝游心于淡，合气于漠，順物自然而无容私焉，而天下治矣。”[1]266-268

当代学术界几无专门以此章为中心而撰著的文章，仅有少数学者在论及《应帝王》思想或庄子政治哲学时提及此章，例如陈徽先生《从庄子的名实论看其政治哲学思想》一文论述了天根问为天下的原因：“‘天根之所以发作此问，盖一见‘人（无名人）而机心发动，失其根本（‘根）。至于‘天根何以会失其根本（‘根），庄子或据此以明守道不易之义。”[2]这一观点极富启发性。朱承先生《用心若镜与消极自由——<庄子·应帝王>的政治哲学》一文分析了无名人的思想： “在无名人看来，个体精神的自由要远比所谓的‘治天下有意义得多，人在自我私人领域的放达要比参与公共事务更加重要。”[3]该观点提示了考察“天根游于殷阳”章的两条线索：一为私人领域的精神自由，一为公共领域的治理事务。陈赟先生《“顺物自然而无容私”：“公天下”思想的庄子版本——以<庄子·应帝王>“天根”章为中心》一文虽着力探讨“天根游于殷阳”章，但这一章只是其为阐述《庄子》 “公天下”思想而选取的典型案例，并非这篇文章的根本研究对象。因此，陈赟先生此文旨在揭示《庄子》公天下思想的精蕴，而非“天根游于殷阳”章在行文脉络、思想理论等方面的殊异之处。该文亦对天根被无名人批判的原因进行了探讨，认为天根的提问具有“将政治引向‘治外的危险”[4]，与“治内”背道而驰。其对“治内”和“治外”的分疏十分精确，值得吾人学习，但“天根游于殷阳”章内没有任何迹象表明天根偏重于“治外”，并且，治外、治内之辨是《应帝王》 “肩吾见狂接舆”章的核心论点，不可将其等同于“天根游于殷阳”章，总之，该观点有待商榷。总体上，对“天根游于殷阳”章的讨论缺乏深厚的当代研究基础，这在某种意义上有利于本文的展开，因为这使得本文的主题具有创新性，更促使笔者扬弃现有的研究思路和成果，直面当代庄学研究的基源： 《庄子》及古代注《庄》文献。

历代注家对这一章的注解多有未尽之意，主要表现为两点：对其中寓言人物和地名的理解失之粗率;对其与《应帝王》中其他章节的关系缺乏细致考察。本文将立足此章语境，结合《应帝王》中其他章节和《庄子》中其他篇目的思想资源，对古注进行甄辨与拣择，以期获得对“天根游于殷阳”章的达诂与拓深，具体地说，本文的任务包含两点：第一，解答“天根游于殷阳”章的寓言人物和地名之谜;第二，发掘此章的核心义理。

一、天根的寓意与困境

《南华大义解悬参注》在论及“天根游于殷阳”章时指出： “篇中天根、殷阳、蓼水之上、无名之人，俱有深义，知道者，自可悟之，无容曲为之解也。”[5]若能领悟道意，则不必刻意解读此章内的寓言人物和地名，否则将流为烦琐与穿凿。道理的确如此，正所谓言不尽意、得意忘言。但若完全抛弃对人物和地名的解读，恐将流为虚浮和臆测。本文以寓言人物为切入点展开讨论。

“天根游于殷阳”章有两位寓言人物：天根和无名人。《逍遥游》曰： “圣人无名。”[1]18 “无名人”显然喻指圣人，这是无可争议的。“天根”的寓意则是为后世注庄者聚讼不已的问题。

（一）问题的提出

《庄子》中的“天”寓意自然真淳，“为人使易以伪，为天使难以伪”[1]139。《庄子》中的“根”亦具备哲学色彩， 《大宗师》以“自本自根，未有天地，自古以固存”[1]225形容道体。老、庄均喜用“根”表达道与物的关联， 《老子·六章》 “谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”[6]18与《老子·十六章》“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”[6]39便是其例。道家思想中的“根”大多象征着道体、自然、天地等根源性的存在。总之， “天根”是正面形象，喻指道体或体道者。然而，天根被无名人斥为鄙人，其名号和所获评价之间有着天壤之别，原因何在？

遍览历代重要解《庄》著作，关于天根被无名人斥为鄙人的原因，主要有如下三种观点：第一，天根执著于有为之治;第二，天根忽略了治天下的先决条件;第三，天根刻意遵守而非自然冥契于天道。这些观点均存在差谬。

（二）历代注家对“天根”的训释

1. 天根“止知有为”

历代皆不乏认为天根陷溺于有为之治的注家。王雱曰： “天根者，老子所谓‘是为天地根是也。……天根者，止知有为也。”[7]赵以夫曰： “天根此问之失在为之一字，无为则天下自治矣。”[8]315刘凤苞曰： “天根请问‘为天下，一‘为字便在迹象上推求。答者随口喝破，见所问与治天下道理，全不相干。”[9]褚伯秀曰： “天根，喻自然之道，本当隐晦涵育，任物自化。今趋于盛明之方，自显以求有为，故问为天下。”[8]315天根向无名人请教如何“为天下”，王、赵、刘、褚四人据此认为天根执著于有为之政，未达无为而治的精意。

在《庄子》乃至整个先秦道家的话语体系中，“为天下”不等于以有为的方式治理天下。尽管道家常以“为”代指有为的治理策略，但“为”只有在与“无为”相对应或与其他表示有为的概念相并列的情况下才表示负面的治理方式，其他情况下的“为”未必指有为。“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”[6]78，人君应以无为的方式对待神器，此处的“为”与“无为”对应，与“执”并列，显然指有为的施政策略。《在宥》曰： “无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下;爱以身于为天下，则可以寄天下。”[1]338这里的“为天下”指贵爱己身的君子行无为之政，并非贬义词。上述例子说明不可将“为天下”等同于有为之治。更何况庄子明确表示“无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也”[1]364，天根之“天”显然对应无为，而非有为。

实际上，仅从“请问为天下”五个字中根本看不出天根究竟以有为还是无为的态度对待治理问题，此语仅能表达其对治理问题的关切。以有为作为天根被无名人训斥的原因，缺乏“天根游于殷阳”章文本的支持。

2. 天根“问之不豫”

一些人将“问之不豫”视为天根受斥的原因。吕惠卿认为： “不知先造乎无事之地，而唯为天下之问，此所以鄙其不豫也。”[10]157林疑独认为： “天根，自然之本。……不豫，谓不见于其先而乃发问也。”[8]314

古文中的“豫”大多义为愉悦或预先。另外，俞樾将“豫”训为“厌”，即满足、餍足，“豫之訓厌，乃是古义。无名人深怪天根之多问，故曰何问之不豫，犹云何许子之不惮烦也”[11]。《庄子》中仅有这一处天根与无名人的对话，无法证明天根曾以众多问题求教于无名人，加之《庄子》中的其他四处“豫”字均无训为“厌”者，因此， “豫”的含义应在愉悦和预先两者中择取。吕、林二人取后一义项，认为天根不应在毫无铺垫的情况下直接就治天下本身发问，而是应当先问治天下的前提与根本，即“先造乎无事之地”。这种解读与上文认为天根“止知有为”的观点有着内在关联，正因天根注目于有为之治，故而不知有为应以“无事”为保证。“无事”并非毫无作为，而是不妄为。《让王》曰：“道之真以治身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。”[1]851《在宥》载黄帝问广成子如何治理天下，却遭到广成子的训斥，待到黄帝问“治身奈何而可以长久”[1]347时，广成子才欣然作答。据此，治天下以无事为前提，无事以治身（修治身心）为前提。天根不识行远自迩的道理，一遇无名人便请教如何为天下，故而遭到斥责。吕、林的解释系缚于“豫”的“预先”义项，若将“豫”理解为愉悦，则其解释将失去立足之地。

究竟应以何者作为“豫”的含义，对这一问题的回答应建基于文本。精心连缀的行文脉络是庄子陈说义理的重要方式，纵然无名人在天根的追问下给出了兼蓄治身、无事、治天下三重内容的答语，但是，其对天根之疑问的第一反应是斥责其以治理问题“感予之心”，而非述说“为天下”的先决条件，那么便可以反推“豫”不应训为预先，而应训为愉悦， “何问之不豫也”意为“所问之旨，甚不悦豫我心”[1]266，天根的疑问使无名人感到不悦。既然如此，“问之不豫”便不是天根受斥的原因，而是无名人面对天根时的情绪反应。

3. 天根“据天为根”

这一派以王夫之为代表。船山曰： “据天以为根，故曰鄙。”[12]145船山认为天根刻意执守天道，而非与天道自然冥契，从而出言鄙陋。“天根游于殷阳”章未出现与刻意执守天道相关的论述，所以，尽管船山的观点符合《庄子》基本思想，却无法落实到这一章的文本中。

以上所有对天根被斥原因的解读都忽视了庄子建构寓言形象的原则——因义制名、因名阐义。王叔岷已注意到这一问题，他在评论陈碧虚对“天根”名号的诠释时指出： “案陈碧虚云： ‘天根，喻元气也。如喻元气，似不得斥为鄙人。”[13]王叔岷的这一评论也适用于上文提及的三种观点， 《庄子》中寓言人物的名号与其象征意义形成匹配关系，既然名为天根，便绝对不可能刻意执守天道，亦不可能忽视治身，更不可能陷溺于有为之治。天根被无名人斥为鄙人，未必是因其思想鄙陋，可能是因为他有悖于无名人对治理问题的疏离态度。后文的分析将确证这一猜测。

（三）思考的转向

上文否定了以往所有对“天根”被斥原因的解读，若要真正理解“天根”，必须另辟蹊径。众多注家对“天根”寓意的讨论局限于阐发“天”为何意、 “根”为何意，却很少有人能发现第三个范畴——“知”。《庄子》曰：

万物云云，各复其根，各复其根而不知;浑浑沌沌，终身不离;若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。[1]355

今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。……此之谓本根，可以观于天矣。[1]649

万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！[1]795

以上三段文字中虽只出现了一个“天”字，但由于皆是在探讨万物的本原问题，而“天”象征着万物的本原， “天门者，无有也，万物出乎无有”[1]704，因此， “天”的意蕴贯穿于三段文字之中。万物复归其本根的过程无法藉由“知”而实现，其结果亦无法为“知”所把捉，唯一能使人触及本根的方法是“观于天”。由此可见， “天”和“根”皆与“知”相对立，因此， “天根”的寓意是“不知”。这提示我们应以“不知”作为“天根游于殷阳”章的关键词。另外， “不知”尚非究极境界， 《知北游》曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”[1]667比“不知”更为高妙的是“不知之知”，天根的困境在于其未能由“不知”上达“不知之知”以及更高的境界。“不知之知”是《应帝王》首章的关键词之一，只有回溯至《应帝王》首章，才能发掘天根的“不知”究竟有何缺陷、无名人为何批判天根。

二、《应帝王》中的“知”与“天”

（一）“不知之知”与“非人”

《应帝王》以“不知之知”和“非人”为两大开端。

首先，关于“不知之知”，一般认为， 《应帝王》首章的“四问而四不知”指《齐物论》中啮缺与王倪的对话，四个“不知”的宾语分别为： “同是”“所不知” “物无知” “利害”。第一个“不知”指不以自身作为是非判断的标尺;第二个“不知”体现人对于自身认识的反思;第三个“不知”指向对“知”本身的消解;第四个“不知”则将前三者落实到具体生存场域中，不仅心灵不为智识所禁锢，身体亦不受其囿限。足见，王倪的“不知”并非一无所知，而是“不知之知”。

其次，关于“非人”， 《应帝王》首章点明有虞氏“未始出于非人”，泰氏“未始入于非人”。所谓“非人”，主要有两种含义：一为非毁异于己意的价值观念，郭象取此义项： “夫以所好为是人，所恶为非人者，唯以是非为域者也。”[1]262有虞氏未曾离却“非人”之境，泰氏则未曾堕入其中。一为与人相对的天，钟泰取此义项： “‘非人，谓天也。‘出犹进也。言未能进于天也。”[14]168与“出”相对应， “入于非人”的“入”不指进入，而是指刻意为之。有虞氏借仁义道德以集聚人心，不曾踏进天道。泰氏自然与天道相符，不刻意执守天道。“非人”的这两种含义有着内在关联，有虞氏因违背天道而排斥异见，泰氏因冥契天道而尊重异见。因此，将“非人”理解为“天”是更为圆融、适用性更强的解释。另外，德者，得也， “物得以生，谓之德”[1]382，天道落实在具体的人，便可称为天德，据此，泰氏是具备天德之人。

由此可见， 《应帝王》对“知”的论说以“天”为终极指向， “道合乎天而人归之，此《应帝王》之第一义也”[8]309。与此形成呼应的是， 《齐物论》认为应采取“照之于天”[1]65的态度对待“知”。因此，以《齐物论》为参考，有助于深入理解《应帝王》中的“知”和“天”。

啮缺向蒲衣子描述王倪的“四不知”，蒲衣子却没有对王倪做出评论，而是直接叙述有虞氏和泰氏的区别，足见泰氏是比王倪更高的人格形态，他将王倪的“不知之知”升华至“非人” （即“天”）的境界。这一过程分为两个环节：由“不知之知”到真知;由真知到天德。

（二）泰氏的真知

泰氏的真知体现在“一以己为马，一以己为牛;其知情信，其德甚真”[1]261中，这句话的思想可追溯至《齐物论》。

首先讨论“一以己为马，一以己为牛”。《天道》曰： “昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。”[1]432百姓对泰氏的称谓或为马，或为牛，泰氏皆不以为意，这是由于泰氏勘破名实关系，以实为本，以名为末，如果确有某种实质，则必须承担相应的名号;如果名号无法反映实质，则不必以此名号经怀。总之，人的认识应当以“实”为根本，合于“实”者为是，异于“实”者为非。

那么，人应如何判断事物的“实”是什么呢？笔者认为，马、牛不仅指百姓对泰氏的各殊称谓，还可泛指一切相异的存在，例如马与非马、我与非我、此与彼，等等。“一以己为马，一以己为牛”可被理解为：一人以其为马，另一人以其为非马。这极易使人联想到《齐物论》中的“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”[1]65，关于这句话，吕惠卿的注文极富代表性：“以马喻马之非马，虽有毛物驽良之辩，而不离于同类也，曷足以为非马乎！唯夫以日月，则不由是非而照之于天，则出乎同体，离乎同类，然后足以为真是非。”[10]31不同事物在本质上的同体、同类关系为“照之于天” （从天的视角观照万事万物）提供了前提。“照之于天”并不导向价值虚无主义，而是希望以客观态度照察不同事物的本真内涵，探知事物之“实”，从而对各殊事物做出正确分判，获得“真是非”。泰氏践行“照之于天”，客观地看待世间一切相异的存在，甄辨真正的是与非，从而获得真知。

其次讨论“其知情信，其德甚真”。在“四不知”中， “不知所不知”标志着人对于自身认识的反思。啮缺问王倪： “子知子之所不知邪？”王倪答曰：“吾恶乎知之！”[1]87意思是认识主体不知道自己不知道。这句话以近乎吊诡的方式反映了王倪以全然信实的态度对待自身认识活动，知之为知之，不知为不知，如此方能获致真知。泰氏的“其知情信，其德甚真”便是这一理念的极佳注脚， “有真人而后有真知”[1]207，泰氏因“知信”而具备真知，因“德真”而成为真人。若能以完全信实的态度对待认识活动，则必然不会为外界的各殊认识所干扰，从而实现第三个“不知”——“不知物无知”。涵泳于前三种“不知”， “不知利害”便是水到渠成。

泰氏涵括且超越了王倪的“不知之知”，达到“真知”的层次， “一以己为马，一以己为牛”是真知的发用形式， “其知情信，其德甚真”是真知的本体所在。泰氏没有止步于此， 《渔父》曰： “真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”[1]906泰氏的“法天贵真”体现为其使真知跃升为天德。

（三）泰氏的天德

庄子安排《齐物论》中的“四问而四不知”在《应帝王》中重出，并非行文杂沓，而是提点“不知之知”的政治哲学意蕴，只有令“不知之知”作用于治国理政，方能促使天下人皆获真知。《天地》曰： “君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”[1]365君主应具备天德，所谓天德，指自然无为的德行如同玄天覆盖大地，泽及百姓。因此，泰氏不可局限于自我认知与德行的真淳无伪，应令自我的“知信”和“德真”充溢于普天之下，使百姓皆抱朴守真，如此方可配天。

认识论领域的“知”引发抽象的是非问题，政治哲学中的“知”则有了具体的承载者：君与民。君主应当引导民众从“知”上升到“真知”。泰氏引导民众获得真知的方式是对百姓各殊的“知”采取随顺因任的态度，其最鲜明的体现是“一以己为马，一以己为牛”。泰氏是人，百姓却以牛、马称之，可谓匪夷所思，对此， 《知北游》给出了初步解释。《应帝王》中称述泰氏之德的蒲衣子在《知北游》中名为被衣，被衣认为有道之人“瞳焉如新生之犊而无求其故”[1]651，关于这句话，成玄英的解释为：“瞳焉，无知直视之貌。故，事也。心既虚夷，视亦平直，故如新生之犊，于事無求也。”[1]651有道之人如同牛犊，无知无邪，虚静守柔。泰氏被百姓呼为牛、马，其背后原因包括但不限于《知北游》中提到的这一点，笔者认为，庄子以如此夸张和奇谲的手法凸显泰氏泯除了君民之间的尊卑秩序。《老子·十七章》曰： “太上，下知有之。”[6]43泰氏治下的百姓仅仅知道有此君主而已，不以君主为极尊极贵之人，甚至未对其名号形成统一意见，更不会因呼其为马、牛而遭到惩处。在这样的社会中，百姓得以依其本性而自然发展其“知”，最终获得真知、成为真人。从另一个角度看，或许正是因为百姓抱朴守真，才有了泰氏的真知和天德，泰氏化育百姓，百姓亦造就泰氏，君与民“交相养”[1]487，互相促成并维持彼此的真知与天德。

泰氏之治的终极效果是民与君同获真知、同为真人、同具天德。释德清认为《应帝王》 “以‘无知二字作眼目。此无知，乃无心于世，漠然而已。……即已超凡情，安于大道非人之境，而不堕于虚无。且能和光同尘，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也”[15]。天根象征“无知”，泰氏则将其上升为“大道非人之境”，既能照之于天，还原万事万物的实情，辨别真正的是与非，防止“不知”變成一无所知;亦能和光同尘，与民一体，或牛或马，概不介怀。天根仅为不知，泰氏则上达真知;天根仅能自我体认天道，泰氏则与天下人共体天道。至此，笔者回答了天根之“不知”究竟有何缺陷，也分析了泰氏的“真知”对天根的“不知”有着怎样的超越和升华。

虽然泰氏能够甄辨真正的是与非，但在这样一个“上如标枝，民如野鹿;端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信”[1]400的至德之世中，一切纠纷与机诈皆失去了存身的土壤，世间只有“是”，没有“非”。在这样的社会中，没有判别是非的可能性和必要性，既然如此，作为认识论概念的“知”便走到了尽头，“人虽有知，无所用之”[1]489。

三、无名人的寓意与困境

天根的“不知”虽非最高治道，但仍昭示着至德之世的部分实现，因其已然超出“以智治国”[6]173的阶段。但天根仍然为无名人所斥责，因为庄子对无名人的基本定位是全然超离俗世治理问题，这当然会导向对天根“不知”之治的藐视。庄子以无名人作为圣人的具象化体现，并非表达其对现实的鄙弃或逃避。《人间世》中，楚狂接舆对孔子说： “福轻乎羽，莫之知载;祸重乎地，莫之知避。”[1]169这句话看似反映了庄子对孔子等志士仁人的嘲讽，实际上包含着深深的共情与无奈，士人不载福、不避祸，并非愚昧之举，而是因其心怀强烈的社会责任感，谓之舍生取义亦无不可。庄子亦然，只不过他能看清先秦多数学派所倡扬的有为之治的弊端，并抉发最高的治世方式（泰氏之治）和最高的人格形态（无名人），借用《庄子》中的话，前者“从容无为而万物炊累”[1]338，后者“遗物离人而立于独也”[1]629。然而，身处丧乱之中的战国时人既无法摆脱治理问题、追步无名人，亦无法共获真知、共成至德之世，其人所能做的是将“知”贯彻到治国理政中，时代亟需明辨是非、惩恶扬善的治理者。换句话说，无名人作为最高的、逍遥的、无限制的人格形态，本身不面临任何窘仄，其所遇到的问题在于：若将无名人的精神贯彻到战国时世中，不仅无法实现天下大治，反而有可能使社会状况恶化。与其说这是无名人面临的困境，不如说这是庄子及其后学面临的困境，理想人格、理想社会和现实环境相矛盾，这促使庄子后学重述“知”在治理领域中的意义。

《徐无鬼》中有一则与“天根游于殷阳”章相似的寓言：

黄帝曰：“夫为天下者，则诚非吾子之事。虽然，请问为天下。”小童辞。黄帝又问。小童曰：“夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉！亦去其害马者而已矣！”黄帝再拜稽首，称天师而退。[1]732

黄帝相当于天根，小童相当于无名人，与无名人呵斥天根如出一辙的是小童本不愿回答黄帝的提问。无名人与小童的答语却有着质的差异，下文将分而述之：

无名人不希望天根“以治天下感予之心”，他对治理问题的根本态度是漠不关心，在天根的追问下，才给出“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私”的建议。这一建议有如下两方面的内涵：第一，它将治理者的主观能动性压缩到了极点;第二，它是最高的认识层次。钟泰认为： “‘顺物自然者，顺物之则。《齐物论》之所谓‘因是。‘无容私者，无意见夹杂其间。《齐物论》之所谓‘以明也。”[14]171 “因是” “以明”与“照之于天”一脉相承，足见无名人给天根的建议等同于“照之于天”，无名人和泰氏一样具备真知，其异于泰氏之处在于他未将自我的真知推扩至天下，因为无名人完全厌离政治。实际上，不可将泰氏和无名人置于同一评价体系中进行比较，前者尚存有对于治理问题的关切，后者则融入“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”的道境，治理问题在其中无立锥之地。前文将“不知”作为天根的核心寓意，这里不妨将无名人的寓意概括为“不治”。无名人的“不治”不是“不治之治”，而是真正遣荡了对治理问题的关切，这符合庄子对圣人的基本定位， 《逍遥游》中，体现“圣人无名”的许由说道： “予无所用天下为！”[1]25对于无名圣人来说，“为天下” “治天下”是修道的绪馀和土苴，甚至有碍于修道。

笔者在本文的开篇处征引学者对私人领域的精神自由和公共领域的治理事务的论述，下文将借助这两个提法，深入分析泰氏和无名人的区别与联系。私人领域的精神自由有两重面向：一为存在主体自身（即“我”个人）的精神自由，一为每个存在主体（即所有人）的精神自由。公共领域的治理事务亦有两重面向：一为无为而治，一为有为而治。私人领域和公共领域的对立不仅是庄子与儒、墨等“有为派”的对立，也是庄学内部绝对精神自由和相对精神自由的对立。泰氏喻指无为而治，在其治下的社会中，每个存在主体都怀着自由的精神参与公共事务，亦因公共事务的和谐而安享精神自由，集体成员的自由是社会中的自由，故而是相对精神自由。无名人则异于此，其虽处身于特定的伦理与社会关系中，却不在集体中呈现真我，而是“遗物离人而立于独”，职是之故，作为理想人格形态的无名人仅关联着私人领域的精神自由，与公共领域的治理事务无涉。无名人的自由是“无何有之乡”的自由，故而是绝对精神自由。泰氏和无名人可以相融汇，二者都代表着庄子对其时诸多簧鼓有为之治的学派的反对，至德之世中的人虽未必皆是无名人，却具备成为无名人的潜质，并以追步无名人为目标。

作为庄子后学笔下人物的小童或许意识到了其时的社会无法摒弃以“知”为基础的有为之治，因此，他的答语包含了治理者对是非（害马与否）的判断，也包含治理者扫除害群之马的能动作为。《史记》记载了一位与小童相似的人物——卜式。汉武帝令卜式牧羊， “岁馀，羊肥息。上过见其羊，善之。式曰： ‘非独羊也，治民亦独是也。以时起居;恶者辄斥去，毋令败群。上以式为奇”[16]。冯友兰认为卜式的观念“就是当时黄老之言的道理”[17]。可以说，卜式的牧羊术与小童的牧马术形成遥远的呼应， 《徐无鬼》中的这则寓言发黄老道家之先声，它上承无名人的虚静清寂，下启治世之知的应用形式之一：识别并驱逐害群之马。牧马童子和无名人、泰氏、天根皆有区别。首先，童子和无名人之间存在着“治”与“不治”的根本差异。其次，童子和泰氏之间存在着“用知”和“无所用知”的基本差异，泰氏具有分辨善恶真伪的真知，也可以识别并驱逐害群之马，但正如前文所说，泰氏所处的至德之世中没有是非纠纷，亦无害群之马，这般恬静澹漠的社会并不需要牧马童子所说的治世之知。最后，童子和天根之间的差异既表现为所处世道的不同，也反映为治世方法的不同， 《徐无鬼》中的小童被称为“天师”，天根与天师仅一字之差，含义却天壤悬隔，前者在部分实现的至德之世中持守“不知”，后者则提倡将“知”应用于祸患踵至的战国乱世。纵然“知”指向有为之治，但其对战国时势的顺应使其获得了充足的合理性和必要性，“知”不再是绝对的负面概念。

基于上述分析， “知”的应然演进序列及各阶段的代表人物为： “知” （小童）→“不知” （天根）→“不知之知” （王倪）→“真知” （泰氏）→“天”（至德之世中的人）。无名人则超出这一序列。由此可见，在《应帝王》中存在着至少三种帝王形态：一为王倪不知之知，一为泰氏真人真知，一为天根限于不知。宣颖认为： “乃由古及今，而德合天人者，几帝几王耶！然则亦居帝位而谓之帝，备王数而谓之王耳。未可谓之应帝应王者也。”[18]足见《应帝王》不仅列举不同帝王的样态，也思考什么样的人最有资格居于帝王之位。既然天根能问“为天下”的问题，说明他很有可能是一位有土之君，然而，依照本文的分析，天根显然不是最应成为帝王的人。不过，需要再次强调的是，天根被斥为鄙人的原因主要在于无名人对治理问题及其思考者的拒斥，而非天根自身境界较低。

四、“殷阳”与“蓼水”析义

（一）殷阳、蓼水的象征意义——儵忽

上文结合《应帝王》首章，分析了“天根游于殷阳”章的两大寓言人物，下文将结合《应帝王》末章分析其中的两处地名：殷阳和蓼水。

吕惠卿认为： “殷阳则阳之盛而明者也。蓼水之上，则物之辛而滨于沉溺者也。”[10]156首先，吕氏对殷阳的解释是正确的。“殷，山名。阳，山之阳”[1]266，殷阳义为殷山的南面，是“阳之盛而明者”，即阳气炽盛、广大光明之境，与昏默窈冥的玄德之境相对立。其次，吕氏对蓼水的解释是错误的。“蓼”确实有“物之辛”的含义： “蓼为辛物，故《周颂·小毖》云： ‘予又集于蓼。言辛苦也。其杂生田野间者，能害稼。”[19]蓼的三重规定性皆有悖于“虚静恬淡寂漠无为”[1]411的准则，其作为辛辣之物，悖于恬淡寂漠;作为辛苦之物，悖于虚静无为;作为害稼之物，悖于百姓民人。但是，吕注忽略了庄子对蓼水的基本预设：它是天根与无名人的相逢之地。尽管历代注家对天根褒贬不一，但无名人在《庄子》中显然是正面形象，其所游之地必不包含任何负面含义，不可能义为“物之辛”。更何况蓼在多数情况下只被视为普通植物，辛辣、辛苦、害稼并非其固定寓意。吕惠卿不是唯一忽视这一基本预设的人，陈详道在解读“殷阳”时也犯了类似错误：“天根以言本，无名以言圣。天根起本以应末，出晦以趋明，而问为天下，无名人所以鄙之。”[8]314陈氏认为，天根游于殷阳是舍本逐末的“出晦以趋明”之举，若果真如此，那么同样游经殷阳的无名人岂不是也舍本逐末？殷阳和蓼水是天根和无名人的共在之处，正因如此，二者均不带有价值判断色彩，殷阳并不因阳气炽盛而等同于“嚮疾强梁，物彻疏明”[1]268，它极易令人联想到《应帝王》中另外一处涉及南面和光明意象的文字——“南海之帝为儵”。后文的分析将证明：不仅殷阳的含义系于《应帝王》末章，蓼水亦然。

“南海之帝为儵，北海之帝为忽”[1]281，成玄英解释道： “南海是显明之方，故以儵为有。北是幽闇之域，故以忽为无。”[1]281南海与北海，分别对应阳与阴、明与暗。殷阳可与南海之帝相对应。由此可推断蓼水属北、属阴、属暗，与北海之帝相对应。作为北海之帝名号的“忽”在《庄子》中具有两种含义：一为忽然，例如“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已”[1]658;一为飘忽，例如“芒乎何之，忽乎何适”[1]962。后一义项的“忽”经常写为“芴”：“芴乎芒乎，而无有象乎！”[1]544“芴乎若亡，寂乎若清。”[1]959“无象”和“若亡”皆指近似于虚无的状态。因此， “忽”义为飘忽不定、幽寂玄暗，这也正是蓼水的寓意。赵以夫的注文甚为精当： “殷阳，盛明之地。蓼水，寂寞之乡。”[8]314总之，殷阳和蓼水对应于《应帝王》末章的儵和忽，分别象征着盛明和玄暗。

（二）殷阳、蓼水的汇合之处——浑沌

天根与无名人相遇于山南水北之地，在《庄子》中，以山南水北为背景而建构起的寓言故事不止这一则。《天地》曰：

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰： “异哉！象罔乃可以得之乎？”[1]373

赤水之北对应蓼水，昆仑之南对应殷阳。这一段之后是“尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣”[1]375。《應帝王》中，啮缺、王倪、蒲衣子的故事在前，殷阳蓼水在后;《天地》中，昆仑赤水在前，啮缺、王倪、被衣在后，这充分说明《天地》中的这部分文字是对《应帝王》的模仿与发挥。“知”无法寻获玄珠，象罔则可以胜此重任。象罔，义为无形象、无迹象，在《天地》语境中，象罔主要意味着“知”的反面——“不知”以及一切建立在“不知”基础上的认识论境界（包括“不知之知”和“真知”）。《知北游》中也有两处对《应帝王》的模仿：第一处，作为寓言人物的“知”先游于“玄水之上，登隐弅之丘”[1]644，玄、隐皆有“暗昧”之义，对应“忽”;后游于“白水之南，登狐阕之上”[1]645，白、南皆有“明亮”之义，对应“儵”。在这两处地点， “知”分别遇到了象征着绝对无知的无为谓和象征着相对无知的狂屈，显然，这段寓言指向“知”和“不知”的对立。第二处，啮缺向被衣请教道术，未待被衣给出完整的答案，啮缺便悄然睡去，被衣据此而认为啮缺“真其实知”[1]651，这呼应了《应帝王》中泰氏的真知。《应帝王》以啮缺为低于泰氏的人格形态， 《天地》也借许由之口对啮缺提出批评，到了《知北游》，啮缺已然经过锤炼而登至最高的修道阶段，近于泰氏。总之，上引《天地》和《知北游》中的寓言都是对《应帝王》中“知”和“不知”关系的重现和印证。无独有偶，儵和忽也可被解读为“知”与“不知”。船山认为：“儵然之明，忽然之暗，无明而无不明。……浑沌一也，儵忽二也。知与不知，皆出于一真之大宗，而还以戕贼其宗。知者任其知，不知者任其不知，心无与焉，则混沌常存，应物而不死。故或欲明民，或欲愚民，皆非以复其朴也。”[12]149钟泰认为： “儵言知之来，忽言知之逝。来者其出也，象阳明，故曰‘南海之帝。逝者其入也，象阴晦，故曰‘北海之帝。”[14]180殷阳和蓼水、儵和忽的对立是知与不知的对立。

庄子对天根、王倪、泰氏的分析内蕴着纵向展开的模式，从不知到不知之知，再到真知与天德，这一过程反映了庄子对最高治世方法的追寻。然而，泰氏般的君主和至德之世般的社会未出现在庄子所处的现实中，庄子面临的只有以“知”为枢纽而展开的世界，此处的“知”是对外物的无涯追逐和无尽的思虑谋谟，被“知”所束缚的人也往往处在“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”[1]56的困境中，可谓《缮性》所说的“世与道交相丧也”[1]492。这样的局面已不可逆转，身处其中的庄子提出了“浑沌”这一最高范畴，用以统摄儵（“知”）与忽（“不知”）两种治理模式。

众多注家认为浑沌能够调和儵、忽， “其分为儵忽，其合为浑沌”[10]167， “阴阳合而为浑沌，浑沌散而为阴阳”[8]337，殊不知这样的观点无法解释浑沌死亡这一结局，既然浑沌能够调和儵、忽，何以为儵、忽所凿破？成玄英的话道出了个中玄机： “儵忽二人，犹怀偏滞，未能和会，尚起学心，妄嫌浑沌之无心，而谓穿凿之有益也。”[1]281儵忽本不能融通，浑沌亦无法调和二者，所谓“浑沌待之甚善”指浑沌不以儵忽二者的差异经怀，即成玄英所说的“无心”。正因浑沌“无心”，故而不强以“不知”改造“知”，亦不干涉“知”对“不知”的同化，而是任由二者自然改移，知与不知并存于浑沌的视域中。浑沌之死寓意着“无心”的退隐，其后果不是“知”与“不知”两种治理模式并行于世，而是“知”战胜了“不知”。《应帝王》的末章触及文明的产生与演化问题。人们常将儵忽凿破浑沌的故事看作庄子对淳朴往昔的追忆和对浇薄时世的讥刺，认为“不知”意味着前文明时代的自然敦朴， “知”意味着文明诞生以后的智慧机巧，这固然符合《庄子》的基本精神。但是，文明必然要前进，浑沌不得不死去，就连庄子本人的哲学也建立在浑沌的遗产上，对前文明时代的向往恰是文明时代的产物。如果刻意复归于“不知”，则无异于“儵与忽谋报浑沌之德”，仍将走向凿破浑沌的结局。

浑沌的内涵有着高度开放性，仅就本文的分析而言，浑沌反映了庄子站在历史演进的高度对知与不知、盛明与玄晦、有为与无为等对立范畴的统观，浑沌之死则表明庄子意识到并接纳了“知”的胜利与显扬、 “不知”的败落与退藏。这并不意味着庄子的妥协。庄子的态度和浑沌极为相似， 《天下》在述及庄子之学时说道： “独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”[1]963这句话表明庄子深知其无法逃离时世，却亦在思想世界中保存了建立在“不知”基础上的诸种治理模式。这种令儵、忽俱存却不滞于任何一方的态度，正是浑沌的态度。浑沌之死影射庄子思想将在相当长的时期内默默无闻，所幸庄子之学最终重回思想史舞台，庄学的“不知”精神与其他学派的“知”精神并立于世，浑沌虽死亦寿。

五、结语

现在，让我们对本文首节提出的两个任务进行简短回顾与总结。第一， “天根游于殷阳”章的人物（天根、无名人）分别象征着“不知”和“不治”;此章内的地名（殷阳、蓼水）分别象征着“知”与“不知”，二者各有与其相适配的社会状况，且在各自所处的社会中具有合理性和必然性，“不知”以及在“不知”基础上发展起来的真知和天德对应至德之世，“知”则对应至德之世以下的一切世道;第二，“天根游于殷阳”章的核心义理为：应将“不知”升华至真知和天德，促成无为而治，亦应在思想世界中为“不治”保留一席之地，防止形下治理事务对形上精神自由的吞噬。庄子希望人始终以超越的道境而非有穷的人世治理成果作为终极理想，虽然这一目标极难实现，甚至与现实脱节，但是，正是对它的坚守使得庄子哲学具有区别于其他学派的高邈洒落的理论气质。

“天根游于殷阳”章折射出了“知”在庄子政治思想中的独特地位，将其与《应帝王》首章相联系，可以勾勒出“知”的应然演进过程以及其中各个环节在治理领域中的作用;将其与《应帝王》末章相联系，可以归纳出庄子对“知”与“不知”两种治理模式的态度。“知”的演进过程不仅是认识方法和认识成果的升华，还与不同的社会情况相对应，由“知”到“天”和由乱世到至德之世，两者一而二、二而一，浑沌则象征着哲人对这一历程的静观与统摄。

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An Analysis of the Fable and the Substance of Chapter “Tian Gen Travels in Mount Yin” in the Competent Emperors

Yang Shuman

（School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China）

Abstract： The chapter "Tian Gen travels in Mount Yin" contains two allegorical figures and two allegorical place names. As for the characters， Tian Gen implies "ignorance"， which is the basis of true knowledge and the highest virtue in the first chapter of the Competent Emperors; The person without name implies "no governance"， which reflects his detachment from governance. As for the place names， Mount Yin symbolizes "knowing" and River Liao symbolizes "not knowing". These two places correspond to "Shu" and "Hu" in the last chapter of the Competent Emperors， which have their own inevitability and rationality in their respective realistic environment， and the Chaos indicts that Zhuangzi treats them objectively. The chapter "Tian Gen travels in Mount Yin" focuses on the meaning of the two ways of coping with the world： "ignorance" and "no governance"， emphasizing that "ignorance" should be improved to true knowledge and the highest virtue， so as to accomplish the governance of inaction. We should also reserve a place for "no governance" in the theoretical world， so as to prevent the social management from disturbing the spiritual freedom. From "knowledge" to "ignorance"， then to true knowledge and the highest virtue， the study of this evolution sequence is helpful to reveal the development process of human society from troubled times to the best world in Zhuangzi's thought.

Key words： the Competent Emperors; Tian Gen; the person without name; knowledge; the Chaos

收稿日期：2022-05-05

基金項目：国家社会科学基金一般项目（20BZX050）阶段性成果

作者简介：杨抒漫（1999—），女，硕士研究生，研究方向：中国哲学。