青年黑格尔的政治经济学批判

罗久

关键词 黑格尔 自然法 伦理体系 市民社会 政治经济学批判

〔中图分类号〕Ｂ５１６．３５ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０５－００８１－１３

《伦理体系》（ＳｙｓｔｅｍｄｅｒＳｉｔｔｌｉｃｈｋｅｉｔ，１８０２—１８０３）这部手稿是黑格尔青年时期创作的第一部完整的、体系性的实践哲学著作，它与黑格尔成熟时期的《法哲学原理》一书无论在形式上还是在内容上都存在着明显的差异。但是，这部手稿对于理解黑格尔客观观念论的实践哲学的发展，尤其是他自身独特的问题意识的形成，具有极为重要的意义。《伦理体系》直接延续了黑格尔在耶拿早期的《论自然法的科学探讨方式》一文中对以霍布斯、康德和费希特为代表的近代理性主义和主体主义的自然法学说的批判。他不满于近代自然法研究单纯依赖主观理性的形式化推演来对自然法进行演证的建构主义进路，而是试图通过对人的实际存在的生存論分析，阐明规范性的实践法则是如何从作为伦理实体的自然的辩证运动中，从那些被知性反思所排除的人的感性的、病理学的因素中合目的地发展出来的，以此超越主观观念论的实践哲学所造成的实然与应然、事实与价值之间无法消除的二元对立，以及由此而产生的理性自身的异化，恢复一种内在于事物本身的客观理性的权利。人的情感、需要、享受、劳动、对工具的使用、占有、交换、两性关系以及对孩子的养育等等，这些在康德看来属于经验世界，属于明智和技巧的活动领域，必须被排除在实践哲学和伦理形而上学之外，而黑格尔却将它们作为寓于特殊之中的普遍、作为内在于人的实际生存中的客观理性本身全部涵盖到他的自然法科学的体系之中。

在整个《伦理体系》中，黑格尔对英国政治经济学的批判占有非常重要的位置。一方面，黑格尔表明，与康德和费希特所坚持的将普遍的实践法则与个人的情感欲求完全对立起来的形式主义自然法学说不同，英国政治经济学揭示了个人的需要、劳动和享受为何以及如何能够在现代资本主义工业化生产和商品交换中成为促进良好社会秩序的形成和公共利益满足的规范性要素，这种超越了自然的特殊性的普遍相互依赖的需要体系体现了一种寓于特殊之中的普遍，而不是与特殊相对立的普遍。但另一方面，通过对资本主义商品经济和市民社会法权体系的批判性重构，黑格尔也深刻揭示了用来理解和解释人类行为的政治经济学范畴中所包含的否定性，基于抽象劳动和抽象人格的形式化的市民社会法权必然会在伦理实体的实质正义的实现过程中受到各种具有理性必然性的、否定性力量的挑战。

一、超越古典政治哲学的二元结构

耶拿早期的黑格尔明确拒斥主体性反思哲学的建构主义思路，在他看来，自然法的科学研究所依赖的第一原理绝不能是经过外在的反思后在与客体完全分离的主体中重建的，只对主观理性而言不可怀疑的、确定的事实。相反，真正的自然法科学必须以绝对无条件的伦理实体作为认识的开端。这个自明的第一原理就是绝对同一的实体自身的直接在场。同时，恰恰因为实体存在的这种同一性和直接性，即没有经过任何外在反思和概念的普遍化的中介作用，所以，在作为开端的绝对同一的实体中，直接存在的客体或者直观会处于主导性的位置。因此，在《伦理体系》的第一部分“作为直观的自然伦理或者实在性的一次幂”中，黑格尔不再像近代主流的自然法学说那样，把通过否定一切差异、矛盾和特殊性所达到的空洞的、形式化的确定性作为整个自然法科学演证的开端，而是从对人的实际的自然情感，即需要和享受的情感的分析出发，揭示人类行为及其规范性形成的内在必然性。作为伦理实体的直接在场，人的情感不是完全空洞的、盲目的、非理性的。相反，因为人是通过劳动、通过对自然的适应和改造来满足自己的需要，所以即使是人最直接、最基本的吃喝的需要，都已经是以某种方式得到了普遍的规定，这种普遍的规定是内在于自然本身的。而且，人的情感不仅仅是吃喝的需要，两性之爱同样是人最基本的情感。在与作为绝对生命物的他者的两性关系中，在两性的差异、结合以及孩子的养育中产生了更为普遍的规定。就像施耐德巴赫（ＨｅｒｂｅｒｔＳｃｈｎaｄｅｌｂａｃｈ）指出的那样，“普遍之物不是作为特殊之物的对立面，而是作为特殊之物自己的作品——这是黑格尔整个实践哲学的基本洞见之一。”

从这个角度来看，确实如伊尔廷（Ｋａｒｌ－ＨｅｉｎｚＩｌｔｉｎｇ）和里德尔（ＭａｎｆｒｅｄＲｉｅｄｅｌ）等学者所言，黑格尔的《伦理体系》与亚里士多德的《政治学》有着密切的联系，甚至可以说，黑格尔的《伦理体系》在伦理思想上完成了从康德向亚里士多德的回归。对亚里士多德来说，政治和城邦生活始于人类的种种基本需要，但其目的在于公正有序的良好生活。所以，亚里士多德《政治学》是从家政学（οìκονομíα）开始，将如何处理夫妻、父子、主奴等家庭内部成员之间的关系以更好地为满足人自身的基本需要而进行生产劳动的持家之学作为政治学的开端。黑格尔不仅接受了亚里士多德的存在论意义上目的论主张，而且相应地也将家政学的领域纳入自然法的科学或者伦理形而上学的构建中。黑格尔的这一做法试图重新恢复实践哲学中那些被主体性形而上学所排斥的内容，并且将这些在非此即彼的知性反思看来只会带来矛盾和不确定性的经验置于符合几何学理想的理性演证的自然法科学当中。在他看来，伦理实体完全在自身内对自身所进行的直观和反思能够“在其展现的纯粹建筑——在这个建筑中，必然性的联系和形式的统治并不是显而易见的——中将真正的伦理事物表达出来，各个部分以及那些自我修正的规定性的排列组合暗示了那种尽管看不见然而却是内在的、合理的精神。”真正科学的演证方式不是通过将特殊性、差异性、连带事物本身一起否定来达到一种思维主体的无矛盾的统一，而是在始终保持为特殊与普遍绝对同一的事物本身中，让真实的伦理规范和伦理关系出于事物自身内在的必然性显现出来。因此，那些从知性反思来看会导致矛盾和不确定性的经验性的需要、劳动和享受就能够在自然法科学中作为伦理实体自身的存在而具有理性演证的必然性。

不过，对亚里士多德来说，基本需要的满足是人能够作为公民参与政治生活的前提。但是，在古代世界，私人领域与公共领域之间仍然存在着严格的区分。城邦生活的目的是对共同善的促进，而不是私人利益的满足。因此，城邦生活的原则绝不能与家庭生活的原则相混淆。然而，现代资本主义对整个经济生活的重塑打破了家庭与城邦、私人领域与公共领域之间的分野，使劳动不再只是与政治共同体的公共生活无关的、私人领域的事情。在资本主义商品经济和机械化大生产所形成的社会化劳动和相互依赖的需要的体系中，需要和需要的满足都具有了社会性的意义。同时，英国政治经济学的发展也进一步揭示了，在资本主义商业社会中，对私利的追求如何促成了一个具有普遍规范性的公共领域的形成，而服务于人的基本需要的生产劳动这样一个私人领域的规则又是如何转变成了协调和规范人的社会生活以促进共同善的实现的公共领域的规则。

早在法兰克福时期，黑格尔就阅读了斯图亚特的《政治经济学原理》一书的德译本，并写下了评论。据罗森克兰茨（ＫａｒｌＲｏｓｅｎｋｒａｎｚ）说：“黑格尔有关市民社会的本质，有关需要和劳动，有关劳动分工和各等级职能，警察、济贫制度和赋税等问题的所有思想终于都在对斯图亚特政治经济学德译本所做的评释内集中表现出来，这一评释他是从１７９９年２月１９日到５月１６日写成的，并还完好地保存了下来。评释中对政治和历史表现出许多卓越见识，有许多精彩评语。”但是，罗森克兰茨的这一报导过于简略，不能说明什么具体问题，而黑格尔的有关评论的手稿又已散佚，所以，现在已不可能去研究黑格尔对斯图亚特政治经济学的评论。不过可以推断的是，黑格尔在《伦理体系》中关于“自然伦理”的论述应该在很大程度上得益于他早年对斯图亚特和亚当·斯密的政治经济学的研究。

盧卡奇（ＧｅｏｒｇＬｕｋáｃｓ）说得不错，其实黑格尔并不是唯一关注过英国政治经济学的德国思想家。作为德国启蒙运动的一支重要力量，德国“通俗哲学”（Ｐｏｐｕｌａｒｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ）就深受苏格兰启蒙思想的影响，并且将许多苏格兰启蒙思想家的著作翻译和介绍到德国。作为新兴的市民社会的科学，国民经济学是那些德国启蒙哲学家们想要优先普及的对象。康德也同样阅读过斯密的著作，并且从中了解到斯密关于资本主义社会中私利与公义之关系的一系列洞见。但是，当康德将这些知识运用到他的历史哲学中时，非此即彼的知性反思使他只能达到一种非常抽象的表达。对康德来说，经济学只是以获得感官上的幸福为目的的实用的、技术性的学问，它无法对行动的最终目的和无条件的善进行规定，因而不能被包含在伦理形而上学当中。唯有黑格尔认真地探讨过英国产业革命的问题，并把英国古典经济学的问题与哲学和辩证法的问题结合起来，将其作为一个有机组成部分重新纳入自然法科学的领域。就像卢卡奇所说的那样，黑格尔无意在经济学中进行原创性的研究，他所关心的是如何将这些最先进的经济学理论当中的各种发现整合到自然法科学或者说伦理形而上学的演证过程中去，借此来展现作为绝对无条件者的伦理实体如何在自身的直接在场和对自身的不断反思与扬弃中获得完全现实性，通过揭示内在于客体、自然和特殊之物中的普遍法则，克服主观观念论的实践哲学在理性与情感、应然与实然之间所造成的无法弥合的分裂，寻求与自然法的理想保持一致的社会条件。

二、自然法科学中的政治经济学批判

由前资本主义的需要和劳动所构建的人与人之间的关系，是以自然经济为基础的自然关系。虽然劳动和需要的满足使人不得不遵循自然的必然性，因而具有了某种普遍性的意识。但是，由于自然本身的存在是多样的和有差异的，不同的地域、血缘、性别、年龄等自然因素会造成人的规定的差异性以及与之相应的法和价值的差异性。一个普遍的、均质化的社会结构还没有形成，人还没有认识到自己是平等的社会存在，而是根据自然秩序的不同，被划分为不同的等级和阶层。恰恰是资本主义的机械化大生产和商品经济，摧毁了不同地域之间的时空障碍，破坏了不同等级和阶层之间的法律隔阂，实现了自然关系向社会关系的转变。

通过对英国政治经济学的研究，黑格尔意识到现代资本主义不仅以一种理性化的方式重新塑造了人的自然禀赋，改变了人的需要、劳动和享受的基本形式，而且这种新的、理性化的自然禀赋将使人类超越自然的特殊性而以一种更加普遍化的、观念化的方式联系起来。黑格尔将资本主义的机械化大生产和商品经济吸收到自然法科学的演证过程中去，这并不是根据人类历史发展的线性时间线索，对前资本主义生产方式向资本主义生产方式的转变和传统农业文明向现代工业文明的转型进行单纯的描述，而是根据伦理实体的内在必然性所进行的规范性的重构。在自然伦理的一次幂中，劳动作为人类生存的基本事实使人的需要与纯然动物性的欲望区别开来，这种在与自然的互动中被推延和被塑造的需要以及作为享受的可能性的占有，意味着作为人直接的自然情感的需要和享受本身就具有一种普遍的规范性意义。只不过这种普遍性还隐藏在自然的实在物的形式中，尚未以一种与普遍性相适应的观念物的形式表现出来。因此，伦理实体必然要在与自身相同一的二次幂这一新的形态中来实现自身。

资本主义以资本增殖为目的而不断提高劳动生产率，由此促进了劳动分工和机械化大生产的发展。实际上，作为劳动的合理化，机械化生产和分工是近代以来由新的自然科学所推动的自然的理性化进程的必然延续。为了以一种合乎理性的方式来获得关于整个宇宙的确定的认识，对自然的合理化导致自然依照我们人的理性被分解和重新构造成一个与数学思维的自明性相适应的机械决定论的宇宙。而人作为这个机械因果链条上的自然存在者，人的需要、享受和劳动不可避免地会在整个理性化的进程中被重构，被纳入这个我们的理性和数学思维可以合乎理性地加以认识、计算、控制和预测的自然当中去。正如黑格尔所言，机械性的劳动之所以可能，“这端赖于为它找到一个同样僵死的运动原理；这就像水、风和蒸汽等的运动一样是自我差异化的自然强力，而工具逐渐发展为机器（Ｍａｓｃｈｉｎｅ）。”

自然的理性化和机械化是资本主义生产方式的前提，理性化过程在人身上的延续使人的整个劳动和交往过程被纳入这种新的合理性模式当中。劳动的合理化意味着劳动力的投入、劳动的过程、劳动的产出等等必须是严格可计算和可控制的，而生产效率的提高是劳动的合理化的关键。不同于让掌握完整制造技术的人（农民、个体工匠）来从事整个产品的生产和制作，那种将作为一个整体的产品和与之相应的劳动分为若干组成部分，让每个人只从事与产品的某个部分或者某个环节相关的劳动生产模式则把复杂的工艺分解成一系列简单的操作。这种规模化工业生产中的单一的、机械性的重复劳动大大提高了产品的生产效率，同时也彻底改变了劳动的性质。由于这种机械化劳动不再像过去的劳动那样构成某个具体产品的质的规定，同样的技术操作可以放到许多不同产品的生产环节中去，因此，劳动变成了没有任何多样性的、完全量的意义上的活动。这种均质化的劳动越来越与活生生的整体相外在，但也使自身变成了一个更具普遍性的东西。

机械化生产和分工不仅造成了劳动的均质化和抽象化，同时也改变了劳动产品的性质。因为劳动本身不再是指向一个与需要直接相关的具体对象，所以劳动的一般化和量化也导致劳动产品相应地变成了对主体而言的“纯粹的量”。“既然产品的量与需要的总体性没有什么关系，而是超越了需要，因而它是一般的、抽象的量。这样一来，这种占有对主体的实践性的情感来说，就失去了它的意谓，并且不再是它的需要，而是一种剩余（Uｂｅｒｆｌｕβ）；因此，它和使用的关系是一种普遍关系，这种普遍性可以在它的实在性中被设想，——这种关系是和他人的使用之间的关系。因为，在与主体的关系中，需要自为地是需要一般的一种抽象，产品和使用的关系是使用的一种普遍的可能性，而不再是和它所表达的具体的使用之间的关系。”黑格尔之所以将均质化的机械性劳动的产物称为“剩余”，不是因为这种劳动生产出了过剩的产品，而是因为这种劳动的产品作为纯粹的量在本质上与具体的需要和使用没有直接关系，因此而成为一种“剩余”。如果说劳动归根结底是为了使需要获得满足，那么，随着劳动和劳动产品的抽象化，人的需要也变成了一种抽象的“需要一般”（Ｂｅｄüｒｆｎｉｓüｂｅｒｈａｕｐｔ），这种需要一般同样也只具有量的规定。

由于劳动本身在机械化生产和分工中失去了它与需要的满足之间的直接联系，机械性的重复劳动本身不能够直接生产任何满足需要的产品，劳动产品“作为一种剩余，它的使命就是从生产者的占有中退出。”因此，这种均质化的劳动不仅仅是让需要的满足被推延了，即把直接的享受变成了一种享受的可能性，而是把具体的、感性的需要与直接满足需要的劳动产品相分离，进而使需要本身也变成了一种摆脱了特殊性的普遍物。这样一来，劳动的主体就不能再被简单地规定为一个占有者，而是被纳入普遍性的形式之中。“在这种考虑之中，占有就是财产／所有（Ｅｉｇｅｎｔｕｍ）；财产中的抽象的普遍性就是法权（Ｒｅｃｈｔ）。”因为在这里，劳动只具有纯粹量上的意义，所以，劳动者所占有的不是作为物质本身的劳动产品，而仅仅是作为普遍物，即作为单纯量的规定的物质，黑格尔将这种与需要的满足没有质的关联的占有称为“财产”或者“所有”。

黑格尔对财产权的演证隐含着对洛克财产权理论的驳斥。因为现代的财产权作为一种抽象的普遍权利，是可以同具体事物的实际支配相分离的，所有权不会因为对某物不存在实际占有而失去，所以这个意义上的财产权绝不是洛克所理解的自然条件下的劳动的产物。按照洛克的说法，由于人的劳动使事物脱离了它在自然中的原初状态，劳动就使人对他所改变的对象获得一种排他性的财产权。然而，在黑格尔看来，自然条件下的劳动确实使占有成为可能，但是，占有作为享受的可能性仍然与一个具体的、活生生的人的各种实际需要直接相关，所以它不具有财产的那种抽象的普遍性。财产权作为一种抽象的普遍权利，它不仅仅涉及我们的劳动的产物，同时更包括许多并非由我们自身的劳动所制作的对象，而缘何我们会对这些并非出于我们自身的劳动的产物具有所有权，显然不是洛克的劳动财产权理论所能解释的。因此，按照黑格尔的想法，严格意义上的财产权绝非洛克声称的自然权利，相反，作为一种普遍的、观念性的占有，私有财产恰恰不是自然的产物，而是人为的、理性化的结果，它得以形成的前提条件是抽象的纯粹量意义上的劳动和与实际需要没有实在性关联的劳动产品（即剩余）的出现，并由这种劳动主体（即被普遍的机械性劳动分解而成的原子化个体）之间对彼此所具有的抽象性人格的相互承认所构成。

尽管在自然经济中也存在着劳动的分工，但是这种分工与资本主义机械化生产中的分工有着本质性的区别。因为自然经济中的分工更多地是以家庭或者家族的形式來进行，家庭或家族内部的分工协作不是完全均质化的劳动，而仍然是对生活必需品的完整的生产。劳动产品也更多地是根据家庭或家族内部成员之间自然的血缘纽带来进行分配或者交换。这种经济的主体部分仍然是一种以农业为主的、具有自然的有机统一性的自给自足的家庭经济，商业行为本身被纳入这种自给自足的自然经济的有机统一之中。因此，在这个阶段，伦理实体还是保持着一种自然的、实在的多样性。当自然经济中的劳动和占有在资本主义商品经济中表现为均质化的劳动和剩余，伦理实体就获得了一种更加具有普遍性的形态。在这整个幂上，“彻底的观念性第一次出现了，真正的实践智力（ｐｒａｋｔｉｓｃｈｅｎＩｎｔｅｌｌｉｇｅｎｚ）的幂出现了；伴随着剩余劳动的出现，这种智力甚至会在需要和劳动中不再属于需要和劳动。……这就是法权的、形式伦理的享受和占有的起源。”由此可见，黑格尔将资本主义的机械化生产和分工作为观念性的二次幂纳入自然法科学的演证过程的理由在于，正是这种新的合理化模式同时消除了需要、劳动、产品和占有的质的多样性，使人的需要和劳动从自然的特殊性中解放出来，基于这种抽象化的需要、劳动、产品和占有，规定人的行为及其关系的实践法则也将获得一种无限性的形式。被消除了多样性和质的规定、从自然的有机联系中分离出来的劳动者不再是基于自然的血缘纽带形成的差序格局中的人，而是走出自然状态，变成了没有质的差异的原子化的个体，在机械化的生产过程和劳动产品的使用的普遍可能性中被一种新的、社会化的规则重新联系起来。

均质化的、量的意义上的劳动的产物是与劳动者的需要相脱离的剩余，对这种剩余的占有是一种抽象的、观念性的占有，即财产。因为劳动产品并不是为劳动者的需要而生产的，而需要的满足又是整个自然法科学演证的起点，具有直接的自明性，所以伦理实体势必从自身的本性出发，通过基于财产权的商品交易来满足个人的需要，化解劳动和享受之间存在的矛盾。这样一来，资本主义的机械化大生产就使自给自足的自然经济状态下的“需要—劳动—享受”在资本主义商品经济中以一种更具普遍性的相互依赖体系的形态被建构出来。

由于抽象的量的劳动本身就是与他人的劳动联系在一起，并且是为他人的需要而进行的劳动，所以这种劳动的最终产品天然地就带有一种为了交换而存在的商品属性。作为一系列均质化劳动的产物，所有的产品就其本质而言都是平等的；以产品的形式表现出来的物并没有高低贵贱的质的区别，不同产品之间的差异只体现在为生产这件产品所投入的均质化劳动量的多少。而一个产品所包含的劳动和剩余量就决定了这一产品所具有的“价值”（Ｗｅｒｔｈ），“价值自身就是作为抽象物的平等，物的观念性的尺度——而在现实中被发现的、经验性的尺度就是价格（Ｐｒｅｉｓ）。”通过商品的“交换”（Ｔａｕｓｃｈ），劳动者与其产品之间的观念的联系（即劳动者不是直接占有能够满足其需要的产品，而只是获得了对作为剩余的产品的占有，也就是财产）就转化为一种实在的联系。“财产通过卷入交易的复数人格与彼此之间的相互承认的复数人格而进入实在性之中。价值进入物的实在性之中，而且作为剩余进入每一个物之中。”在亚当·斯密看来，交换是人之为人的一种基本倾向，因而一切劳动产品都具有商品的性质，这是古典政治经济学不言而喻的一个前提。但是，黑格尔对资本主义生产方式和商品交换的批判性重构恰恰表明，以交换为目的将劳动产品作为商品生产出来并不是人的本性使然。相反，只是在特定的社会生产条件之下和特定的社会关系之中，劳动产品才具有了交换价值，由此成为了商品。而商品的价值并非单纯由生产商品时所投入的抽象劳动的量所决定，只有在普遍的交换关系中，抽象劳动的产品才具有了作为商品的特定价值。

资本主义生产方式下的商品交换已经不再是对实际占有物的一种带有经验性和偶然性的交换，而是跟劳动和商品本身一样，被纳入数量和普遍性的形式之中。作为对抽象剩余的占有，财产已经被完全剥夺了外部的联系，它是一个纯然量的规定。因此，在商品交换中，也就是在一个无形的“契约”（Ｖｅｒｔｒａｇ）中，实际上发生转移的不是个别的人所占有的某个具体事物，而是“每一个个别者对其财产的法权已经转移给了另一个个别者，由此交接被认为已经发生。”虽然以这种方式，契约将一项真实的交接转换成了一种观念性的交接，但是基于抽象劳动所创造的价值（即剩余），观念性的财产本身可以兑换成任何具体的能够满足需要的商品，而在交换中对物的实际占有和物的交接就变得无关紧要了。

当劳动是机械性的整齐一律之时，就会同时导致普遍交换的可能性，以及所有必需品的获得，因为抽象的量的劳动所创造的恰恰是某种普遍的东西和满足所有需要的可能性，即剩余。而能够将均质化、无差异的劳动、劳动产品以及对劳动产品的占有和交换全部联系起来，充当所有事物的中介的普遍物是一种同样以纯粹量的方式存在的、可计算的符号，即“货币”（Ｇｅｌｄ）。在以货币为中介的商品交易（Ｈａｎｄｅｌ）中，实际进行的是剩余和剩余之间的交换。货币和商品交易构成了价值概念的静止和运动。而且通过货币和商品交易，伦理实体还使“机械劳动—剩余—财产”幂次中静止的、内部隐蔽着的法权运动起来，并且作为一种使一切事物按照普遍必然的方式联系起来的新的因果性、一种由抽象劳动和财产权的转移所创造的商品世界的客观规律站在了自然的因果性的对立面。黑格尔在对政治经济学的批判性重构中不仅仅把劳动看作与人的需要和享受本然地结合在一起的人的本性，而且更进一步表明，人正是通过被一种理性化模式所重塑的均质化劳动而使自己社会化，并创造出“一个本己的世界”。在这个本己的世界中，不再是自然的客观存在及其必然性决定着人的伦理生活形式，相反，是作为人的劳动产物的商品世界的客观规律（经济规律）调节着人的生产、交换和消费活动，也决定着人与人、人与自然之间的关系。它进一步消解了自然所主导的伦理生活的多样性和差异性，将整个自然连同人的行为及其关系全部纳入人的理性所主导的具有数学自明性的合理性模式中去。商品经济的规律是一种内在于人的欲望和情感中的普遍的实践法则，一种具有规范性意义的自然法则，而不是以分離的方式由反思外在地设定的，它就像自然规律一样支配着人的一切活动和关系，又使人的行动超越了自然的特殊性而获得了一种更为普遍的规定。

就此而言，黑格尔关于需要、劳动和享受的论述其实已经明显超出了亚里士多德的家政学的范围，他所说的“自然伦理”，甚至他的整个“伦理体系”并不是对亚里士多德伦理学和政治学的一种简单回归。因为资本主义的生产方式和商品经济从根本上改变了需要、劳动和享受的性质，使所有人从自然的血缘关系中脱离出来，成为具有抽象人格的、普遍地相互依赖的原子化个体，进而使劳动和需要的满足从一种属于家庭内部私人领域的活动转变为一种与所有人的劳动和需要普遍联系起来的属于社会整体的公共领域的活动。在这个由商品的生产和交换所串联起来的世界里，每个人对私利的追求本身成了对公共福祉的促进。这就打破了古代政治哲学在政治共同体和家庭、公共领域和私人领域之间所做出的严格区分，推动了作为相互依赖的需要体系在现代意义上的市民社会（ｂüｒｇｅｒｌｉｃｈｅＧｅｓｅｌｌｓｃｈａｆｔ）的形成。正如里德尔所证明的那样，在传统意义上，市民社会（ｓｏｃｉｅｔａｓｃｉｖｉｌｉｓ）和国家（ｒｅｓｐｕｂｌｉｃａ）的涵义是相同的，它们都是指与家庭这个私人领域相对的公共领域。恰恰是资本主义生产方式和商品经济对家庭和政治共同体之间界限的模糊和对公共领域的重构，使得黑格尔对国家和市民社会的区分成为可能的和必要的。

对黑格尔来说，这种新的经济生活和伦理生活形态的出现并不是一种偶然的历史产物，而是伦理实体出于其内在必然性实现自身的一个阶段。人的抽象的量的劳动创造了一个像自然一样独立于人之外的客观的商品世界，这个世界作为人自身的劳动的产物却反过来以一种新的具有普遍必然性的经济规律和法权的形式，而不再是以自然的必然性的形式，支配着人的行为及其关系。在这个由商品的生产和交换联系起来的新型的市民社会中，在这个使所有人都变得相互依赖的需要体系中，人作为具有平等独立之“人格”（Ｐｅｒｓｏｎ）的个体首次得到了承认。但是，黑格尔也清楚地意识到，在人格与人格之间的平等关系中，在所有人彼此之间相互依赖的关系中，其实隐藏着实质性的不平等，甚至是奴役。“在这个幂次上，一个活生生的个体面对另一个活生生的个体，但是它们生命的力量（Ｍａｃｈｔ）是不相等的。这样一来，一方对于另一方来说就是力量或者强权（Ｐｏｔｅｎｚ）。一方是无差异，而另一方却在差异之中。因此，前者作为原因而与后者关联在一起；由于自身是无差异的，它是后者的生命、灵魂或者精神。更为强大或更为弱小无非是，一方在一种差异之中得到理解，以某种方式被固定和得到规定，而另一方却并非如此，相反，他是自由的。……这种无差异和自由一方、即有力量的一方与有差异的一方之间的对立关系就是主人和奴隶的关系。这种关系随着生命的力量的不平等被直接地和绝对地设立起来了。”商品世界的普遍法则所具有的是一种将一切都还原为纯然量规定意义上的普遍性，这种抽象的观念性的普遍性只是掩盖了但并不能真正消除实在中的不平等。在资本主义工业化生产和商品经济的条件下，人的抽象的量的劳动生产出来的是均质化的“剩余”，而不再是完整的、能够直接满足需要的产品。人不是为满足自己的需要而劳动，而是普遍地为了他人的需要而劳动，从而必须通过以抽象的财产权为基础的商品交换才能使自己的需要得到满足。这种有助于提高生产效率的合理性模式使得人与人之间不得不变得彼此依赖。但是，这种由相互依赖所促成的人格平等还仅仅停留在观念当中。

现代市民社会的这种法权名义上保障所有人的基本权利，但是它也同时认可由于客观的经济规律导致一部分人处于极度贫困状态，而另一部分人处于极度富有的状态，这在法权上是完全正当的。问题在于，观念上的平等并不能化解实际存在的不平等。现实生活中的人不是均质化的个人，而是多样性的，他们在能力、性格、年龄、家境、运气等方面都是不平等的，就像黑格尔所说的：“哪里有个体的复数性，哪里就有他们之间的关系，而这种关系就是一种主奴关系。”当形式上普遍有效的法权坚持观念上的平等性和法的无差异性，对这种实际存在的人与人之间在“生命力量”方面的不平等视而不见时，人格与人格之间的平等关系必然会变成实质上的主人与奴隶、统治与服从的关系。无差异对于受制于特殊和差异的被奴役者来说是对立的、外在的，只有对于统治者来说，法权才体现了它的无差异的普遍性和同一性。所以，在由商品的生产和交换联系起来的普遍地管理法权的市民社会中，人格与人格之间的“平等无非是一种抽象——它是生命之形式的思想、一次幂；这种思想是纯粹观念性的而且毫无实在性可言。另一方面，在实在性中，生命的不平等被设立起来了，因此是主人和奴隶之间的关系。”

三、市民社会法权体系的自否定

黑格尔的“伦理体系”呈现出一个明显的目的论结构：人的需要和享受的情感作为伦理实体的直接在场内在地包含着人作为伦理存在的本质得以实现的可能性，伦理状态由此被证明是人的全部自然禀赋合目的的发展的必然结果，而不是通过人的理性一面彻底压制和否定其感性一面来达到的。在实在性的一次幂中，需要、劳动和享受塑造了一种以尊重自然的节律为特征、以血缘关系为纽带的农业文明的伦理；在观念性的二次幂中，为满足需要而进行的抽象的量的劳动又催生了以人格平等和财产权为基础的、普遍管理法权的市民社会的伦理。但是，自然伦理并没有真正摆脱特殊性和外在的偶然性，特殊性只是被普遍性的形式掩盖起来了；自然伦理的形成依赖于特定的自然、社会和历史的条件，但却声称具有一种超越这些特殊条件的普遍有效性。在自然关系中，春耕秋收、男耕女织、安土重迁的生活被认为是天经地义的，而在基于资本主义商品经济的市民社会的法权体系中，人生而平等自由，对人格和财产的尊重同样被认为是天经地义的。然而，对于自然伦理的这两种形态来说，与它们的伦理秩序相冲突的可能性和对这种伦理秩序的不承认并不是不存在，而是不应当存在，或者只是应当被归摄到这种概念的普遍形式之下。

出于其自身的本性，伦理实体的发展和自然法科学的演证必然要进入一个否定的幂次：伦理实体进入与它自己形成的自然伦理的观念性的肯定性规定针锋相对的客观之物中，通过各种形式的“犯法”（Ｖｅｒｂｒｅｃｈｅｎ），也就是无法被归摄的客观之物对那些只具有普遍性外观但实际上仍然是有限物的伦理秩序的冲击，使伦理实体从它自己让自身陷入的各种有限的规定性中解放出来，重新获得纯粹的自由。

蛮族对文明世界的劫掠和破坏，就跟他们通过采集和渔猎等方式从自然界中来获得食物一样，他们只不过是把文明世界当作自然界中另一处可以获得生活资料的来源而已，他们的劫掠和破坏把文明世界当作跟他们一样的特殊的自然物，并以这种方式来满足他们同样受差异和特殊性所支配的需要。因此，这种自然的毁灭或者浩劫并不能从根本上破坏伦理事物的本性。在黑格尔看来，因为伦理的东西具有智力的本性，所以对自然伦理的真正否定出现在对市民社会法权体系的挑战中，这种否定是为对财产的“剥夺”（Ｂｅｒａｕｂｕｎｇ），它表现为“偷窃”（Ｄｉｅｂｓｔａｈｌ）或者“抢劫”（Ｒａｕｂ）。

偷盗和抢劫对伦理的破坏性在于，与自然的浩劫不同，它不是把物品当作一个仅仅属于特殊性的事物，相反，被盗和被抢的物品本身与一个有智力的人格主体（即所有者）处于无差异的同一关系之中，因而是一种客观的普遍的无差异。所以，偷盗和抢劫表面上只是将某个事物从其他人那里拿过来占为己有的物理现象，在这个过程中被盗抢的事物本身的规定性没有受到任何影响，但实际上却对观念性的无差异造成了伤害，这是对法权的一种伤害，也是对以客体的形式表现出来的具有规范性效力的人格的消灭和对主体与特殊事物之间基于相互承认而建立起来的实在联系的切断。换言之，盗抢行为使得作为法权之基础的人格本身受到了伤害，“在他身上被扬弃的东西不是他的占有的减少，因为，占有的减少不会影响到作为一个主体的他；相反，通过这个单独的行动而且在它之中，被消灭的是他的作为无差异的存在。——现在，因为规定性的无差异是人格，在这里受到伤害的是人格，因此，他的财产的减少就是一种人格性的伤害。”

就像黑格尔已经指出过的那样，在承认和自由被设立的地方，与之相反的不承认和不自由也会被同时设立起来。伦理实体的这个否定幂次的意义就在于，如果对人格的相互承认和对法权的尊重只是停留在抽象的无差异中，那么，人的复数性和实在的多样性不可避免地会形成与这种无差异相对立的否定性的力量，人格与人格的对抗和互不承认就会被现实地设立起来。因此，市民社会的法权体系包含着一种内在的自否定性，对于一种停留在抽象普遍性并且隐藏实质性不平等关系的法权体系来说，偷盗和抢劫本身并非天然不正义的。但是，黑格尔也意识到，单纯依靠这种否定人格和法权的盗抢行为并不能真正扬弃法和伦理的抽象性。相反，如果盗抢者只是将自己设立为为需要的满足而进行盗抢的特殊性存在，而被盗抢者所在乎的根本不是某个物品的被剥夺，而是把这种对财产的剥夺视为对其整个人格的伤害，那么，看似强势的盗抢者反而会在一种颠倒的关系中成为被特殊支配的、差異性的被征服者（奴隶），看似弱势的被盗抢者却成了具有普遍性的、无差异的征服者（主人）。这样一来，隐藏在抽象人格和法权中的主奴关系仍然无法在对这种抽象规定的否定中被扬弃，实质性的人格平等和法权自由仍然未能成为现实。而概念与直观、观念与实在、普遍与特殊之间的绝对同一必须通过伦理实体的一个更高层次的否定来实现。

在以人格性为基础的法权体系中，伦理实体的否定除了表现为最终仍然陷入主奴关系的偷盗与抢劫以外，实际上还存在着另外一种否定的形式。这种否定不再是一个受特殊性支配的存在者对一个坚持自己完整人格的普遍存在者的否定，而是作为被统治和被奴役的一方同样意识到自己在普遍的法权中是作为具有完整人格的平等存在者，意识到在实质性的不平等中作为自己的整个生命和完整人格的“荣誉”（Ｅｈｒｅ）受到了伤害。“通过荣誉，个别物成为一个整体和人格性的东西，那表面上对于个别物的否定纯粹是对整体的伤害，因而出现了一场完整的人格对另一个完整的人格的斗争（Ｋａｍｐｆ）。”这场在平等人格之间出现的为争取荣誉而不惜牺牲生命的斗争，并不是霍布斯所说的“一切人对一切人的战争”。霍布斯所设想的这种战争状态是原子化的个人为满足自我保存的纯然动物性的需要而进行的斗争，但是，这在逻辑上是没有必然性的。因为单纯地为了需要的满足，不可能使人愿意拿自己的生命来冒险，相反，如果仅仅是为了实现自我保存的目标，那么，进入一种主奴关系，在被奴役的状态下中苟且偷生，显然比用自己的生命跟一切人进行战争更加合理。而只有当一个人不把自己等同于一个受纯然动物性欲望支配的存在者，而是将自己视为一个具有完整人格的个体时，才会甘愿用自己的生命来冒险，进入与另一个完整的人格为争取荣誉、为证明自己的人格性和完整性而进行的生死斗争。也只有通过这样一场生死斗争才能够扬弃人格和法权的抽象性，真正产生具有现实性的人格平等的和法权自由的伦理秩序。

因为对财产的剥夺实质上是对作为财产权之基础的无差异的人格的否定，被盗抢的人必然会把对其财产的剥夺视为对其整个人格的侮辱和对基于相互承认的平等关系的破坏。所以，为了恢复受损的荣誉，受到侮辱的一方仅仅把被盗抢的财物拿回来是无济于事的，他要拿回的是属于自身的那种无差异，因此他必将要通过对对方的人格的压迫，使对方屈从于特殊性，从而使自身处于一种无差异的、绝对的优势性地位。但是，当被压迫和被奴役的一方同样摆脱了财物的特殊性的约束，意识到自身同样具有平等的人格，并且为了恢复自身完整人格和荣誉而不惜牺牲生命时，为争取荣誉而进行的斗争必然发展成一场生死斗争，而这场生死斗争就直接表现为对生命的剥夺，即“谋杀”（Ｍｏｒｄ）。

然而，谋杀并不能实现人格的真正平等，相反，谋杀者只是作为归摄者通过谋杀这种方式将被杀害的人的人格归摄于无差异的概念的统治之下，因此，这种根据平等的法则出现的归摄必将因为平等的法则而再次被颠倒，而对这种归摄真正的和实在的颠倒存在于这种平等中，这就是生死斗争的更高形态，即“复仇”（Ｒａｃｈｅ）。“复仇是反对谋杀和个体谋杀者的一种绝对关系；它无非是对谋杀者所设立的东西的颠倒；这种关系所做之事，是没有其他办法能够扬弃的，也是没有任何办法使之合理化的。从中无法抽象出任何东西，因为，它已经被设立为一种现实性，即它必须有它如此行事的法权，也就是说，被建立起来的那种境况的对立面也应该依照理性而被建立起来。这种关系的规定性保留下来了，但是，在这种规定性之中，关系现在转化成与之对立的东西，归摄者被归摄了。”在黑格尔看来，被杀害之人必须自己完成这种颠倒，但是作为被杀害之人，他失去了自己的血肉之躯，变成了纯粹的观念物，也正因为如此，复仇就不是被害人的一种个人行为，而是内在于平等原则的理性自身的必然要求。在此，理性作为精神要为被害人创造一个躯体，一种与被害人的躯体不同的更为一般的普遍物，来展开这场为恢复人格的平等而进行的复仇行动。

在复仇的行动中，法权站在受到侮辱和伤害的一方，这一方成为无差异者、归摄者。因为绝对的平等必须通过将谋杀所建立起来的归摄者与被归摄者的不平等关系颠倒过来而展示自身，之前作为受侮辱和受伤害者的被归摄的一方现在在复仇中成为归摄着的一方。换言之，通过谋杀所制造的归摄关系来证明自身人格的无差异性，这是与人格的平等本性不相符的。所以，人格和法权的平等性必然要通过复仇来颠倒之前的归摄行为。在这个意义上，被伤害和被侮辱者的复仇不再是一种个别性的行为，复仇行为的特殊性已经被转变成了一种合乎理性的整体的无差异，转化成了整体的事务。所以，就复仇的本性来说，它作为归摄者只是为了恢复之前被谋杀终止的平等性，而不是要产生一种新的归摄关系，如若不然，谋杀和复仇将变成一个永无休止的、毫无正义性可言的归摄和被归摄的过程。通过复仇对之前的归摄关系的颠倒，一种新的平等关系在复仇的活动中建立起来，这种平等就是“战争”（Ｋｒｉｅｇ）。“在战争中，归摄关系的差异已经消失，平等成为统治者。战争的双方是无差异；在战争中，他们之间的差异是斗争的外在的和形式的东西，而不是它的内在的东西。”也就是说，作为谋杀者和复仇者的战争双方都有一种将自身作为归摄者，而将对方置于一种被归摄地位的权利，也正因为如此，那种作为被归摄者而对归摄者的无差异所具有的愤怒（Ｚｏｒｎ／θυμοζ ）的情感就减少了。“由于战争的实在性抵触愤怒的这种幻想，敌对意识将恢复为平等的情感。因此，一种和平（Ｆｒｉｅｄｅｎ）就从中产生了。”

跟霍布斯一样，黑格尔也将战争和死亡视为真正从自然状态进入法权状态的关键。但是在霍布斯那里，战争是一群被求自保的动物性情感所支配的个体为追求自身需要的满足而必然陷入的一种状态，也恰恰是因为在战争中，所有人的生命都是不安全的，所有人随时都有可能受到死亡的威胁，所以，人必然要通过达成一个普遍的社会契约，接受唯一的主权者的绝对意志的统治，来最终避免战争的威胁、获得生命和财产安全的终极保证。而在黑格尔这里，战争的发生和终结并非源自保存生命和畏惧死亡的情感，因为吝惜生命的人恰恰不会愿意冒着生命危险进入战争，相反，他必然在对抗中通过成为被统治和被奴役的一方来保全自己的生命、免于死亡；只有意识到自己具有比动物性的需要更高的人格和尊严，因而不能忍受不平等和奴役的人才会不惜牺牲生命进入一场争取荣誉的生死斗争。

对黑格尔来说，战争和死亡不是纯然消极的，不是为了保证生命和财产的安全而应当完全避免的。因为基于需要和享受以及畏惧死亡的情感所建立起来的法权状态并不能真正实现人的自由，在表面的平等之下必定会隐藏着由于现实的生命力量的不平等而使一部分人为了需要的满足而成为奴隶，另一部分成为主人的不平等关系。而唯有将人格的尊严置于生命之上的人，才有可能为摆脱这种不平等关系，进入平等人格之间为争取相互承认而进行的生死斗争，这是真正具有普遍性和现实性的法权自由状态得以形成的重要契机。由此，黑格尔的自然法科学的演证就从需要和享受的情感出发，必然地推导出为了捍卫作为抽象占有的财产权之基础的平等人格，为了追求尊严和更高的公义而对直接的需要和享受的放弃。因此，这种否定性的力量对于绝对伦理的建构来说恰恰是肯定性的。

与主观观念论的实践哲学不同，黑格尔并不是将犯法的行为简单地当作一种与伦理秩序完全对立的绝对的恶加以排斥和遏制。相反，不论是蛮族对文明的毁灭、偷盗和抢劫对财产权的侵犯，还是谋杀对生命和荣誉的剥夺，乃至于战争，在伦理实体的否定幂次中都被证明对于扬弃伦理的抽象普遍性、建构真正现实的和合乎事理之本然的伦理秩序具有肯定性的意义。而主观观念论的实践哲学却要与这个多样的、充满偶然的世界对立起来，坚持纯粹主观理性的无矛盾性和同一性。对这种形式主义的伦理形而上学来说，多样性只是多样性、特殊性只是特殊性、恶行只是恶行，它们是不真实的、不合理的，因而是不应当存在的。当面对这些实际的犯法行為时，它们只能发出无力的谴责或者用报复性的惩罚来压制。与所有实在的、否定性的因素相对立，并不能为绝对无条件的善提供真正有效的辩护，反而只会因为这一不可消解的对立暴露出这种形式主义伦理形而上学自身的脆弱性和虚伪性。就像黑格尔在他的“教授资格论文提纲”的第十一个命题中指出的那样，“德行同时排除行动者与受动者的天真。”（Ｖｉｒｔｕｓｉｎｎｏｃｅｎｔｉａｍｔｕｍａｇｅｎｄｉｔｕｍｐａｔｉｅｎｄｉｅｘｃｌｕｄｉｔ．）黑格尔的现实哲学认同马基雅维利和霍布斯对道德主义政治观的批判，不是因为这种道德主义坚持道德原则的普遍性，而是因为这种单纯的、理想化的道德观念和政治观念会使真正合乎理性的伦理秩序无法建立起来。

在《论自然法的科学探讨方式》中，黑格尔将这种试图停留在抽象的形式普遍性的伦理称为“喜剧”（Ｋｏｍｄｉｅ），在其中，“伦理冲动……必须把现存的东西变成法权的形式的和否定的绝对性（ｄｉｅｆｏｒｍａｌｅｕｎｄｎｅｇａｔｉｖｅＡｂｓｏｌｕｔｈｅｉｔｄｅｓＲｅｃｈｔｓ）。因此，它必须使它焦虑的精神产生这样的印象：它的占有是安全的，而且它必须通过协议和契约以及一切可能的条款来保证它所有的财产的安全和可靠。它必须从经验和理性中推演出适当的体系，这种体系是确定性和必然性本身，而且把这些体系建立在最深刻而合情合理的结论的基础上。”①这种作为喜剧的伦理坚持自己虚幻的独立性和绝对性，认为法权的普遍形式必然可以保证占有本身的绝对安全，任何对法权的侵害都是不允许也不应该出现的，甚至整个现实都应当符合和尊重这种观念性的普遍性。然而，伦理实体不仅不会尊重和保护这种停留在抽象性和观念性中的法权，反而通过以法权来对抗法权，或者使法权遭到它所设定的、与之外在对立的否定性力量的毁灭，来嘲弄对契约和法权的绝对可靠性所抱有的天真，揭露在资产阶级法权体系的普遍性外观下所隐含的特殊性。

“伦理科学的原则是对命运的尊重。”（Ｐｒｉｎｃｉｐｉｕｍｓｃｉｅｎｔｉａｅｍｏｒａｌｉｓｅｓｔｒｅｖｅｒｅｎｔｉａｆａｔｏｈａｂｅｎｄａ．）对黑格尔来说，真正的伦理是悲剧性的，它并不畏惧和拒斥多样性的、差异性的无机自然，并不依靠希望或者强制的体系来证明和维护抽象的法权；相反，它要在与无机自然的否定性力量的斗争中，承认无机自然的权利，从而取得与这种否定性力量的和解。“悲剧（Ｔｒａｇoｄｉｅ）在于伦理自然把它的无机自然作为一种命运从自身剥离，与自己对立，以便不和它的无机自然纠缠在一起；而且通过在斗争中承认这种命运，伦理自然已经和作为二者之统一的神圣本质和解了。”经过伦理实体的否定幂次，自然伦理中所形成的人格和法权的观念性的、抽象的平等将随着一种把否定和对立作为自身的命运接收下来的新的伦理秩序的建立而获得真正的现实性。

四、结语

青年黑格尔在《伦理体系》中并不是把英国政治经济学作为一种对人的经济活动和社会关系进行客观描述的实证知识来看待，他不像古典政治经济学家们那样，认为现代资本主义的生产劳动和商品交换是出于人的本性形成的，因而具有普遍的有效性和真理性。相反，在表现为伦理实体合目的的自我实现的自然法科学的演证过程中，黑格尔对古典政治经济学进行了一种批判性的重构。一方面，在黑格尔看来，劳动使人的需要和享受这种自然情感内在地具有了一种与自然的节律相适应的规范性，但伦理实体的绝对性必然会推动自身超越自然关系的多样性和特殊性，使主体与客体、事实与规范的同一以一种更加普遍化的方式实现出来。因此，从自然法科学的演证来说，古典政治经济学所揭示的人的生产劳动、商品交换的基本规律以及与之相应的市民社会的法权体系的出现，具有合乎理性的内在必然性。但另一方面，这种批判性的重构也是对古典政治经济学话语体系的一种解构，因为它表明，资本主义商品经济并不是出于人类自然天性的行为模式，财产权也不能被简单地视为人类与生俱来的一种天赋权利，相反，商品经济和私有制的出现都是伴随着整个自然和人的劳动、需要与享受的理性化而产生的结果。这种理性化使得现代人不得不被卷入一个普遍相互依赖的需要体系之中，通过均质化的抽象劳动和以对他人的独立人格与财产权的承认为基础的普遍的商品交换来满足自己的需要。而如果坚持作为这一理性化之结果的市民社会的法权体系具有絕对的有效性，则将不可避免地导致形式化的普遍法权与差异性的现实之间的尖锐对立。黑格尔在其耶拿早期的《伦理体系》中立足于自然法科学或者伦理形而上学的论域，从人的需要、劳动和享受这种规范化的自然情感的角度对现代市民社会所进行的批判性重构，无疑开启了政治经济学批判的先河。

作者单位：西安电子科技大学人文学院哲学系

责任编辑：王晓洁