20世纪初文化论争：重塑中国大众政治文化的破冰之旅

罗本琦，王紫薇

（安庆师范大学马克思主义学院，安徽 安庆 246133）

20 世纪初的文化论争，指新文化运动的先驱和保皇党之间的“古今之争”，马克思主义和反马克思主义的三次论争，以及同一时期的关于中西方文化地位的大讨论。其中，关于马克思主义的三次论争与中西文化地位的讨论主要围绕中西方文化展开，习惯上统称为“中西之争”。这持续十余年的文化大论争是中国政治文化发展的转折点，在试图彻底清算传统文化的同时，为重塑中国大众政治文化奠定了基础，厘定了中国大众政治文化的发展方向。

一、“共和”的尴尬：20世纪初文化论争的缘起

中国人的“共和”理念萌芽于1883年中法战争之后。当洋务精英执着于“师夷之长技”以图谋富国强兵，维新先驱思量着政治改良的方略时，孙中山先生已经开始把革命的矛头指向封建王朝。据孙中山自己回忆：“予自乙酉中法战败之年，始决倾覆清廷、创建民国之志。”[1]公元1911年，终于爆发辛亥革命，推翻了延续几千年的帝制，开始践行源自西方的“共和”制度。然而，在战火中诞生的“民主共和”并没有迎来他的高光时刻。袁世凯窃取中华民国临时大总统3年后公然复辟帝制，亲自为东方的“共和”贴上“易碎品”的标签，政局动荡、民生凋敝、腐败丛生、社会混乱，无不预示着辛亥革命后的“共和”陷入了严重的危机。

危机让保皇党人看到了新的希望，于是，他们联合清朝遗老掀起尊孔复古的思想文化逆流，为复辟帝制背书。在中国历史发展的又一个十字路口，以陈独秀、李大钊为代表的知识分子再次挺身而出，他们对辛亥革命的失败以及革命后诸多问题进行了深刻的反思，高举“民主”和“科学”的大旗迎战保皇党人的文化逆流，打响了20 世纪初文化之论争的第一场战役。

这场文化之争以1915年《青年》杂志创刊为起点，到1919年五四运动爆发告一段落，在新文化运动的代表与保皇党人之间展开，论争的内容涉及政治制度、伦理观念和文学发展方向。首先是政治制度之争。维新变法失败后，康有为等部分幸存者流亡海外，继续宣传君主立宪。辛亥革命没能改变他们的立场，相反，他们把辛亥革命后的政治腐败、社会黑暗、思想混乱、文化颓废等问题的根源归之于共和制度，认为暴力革命破坏了中国几千年沿袭的文化传统，导致人心离乱，道德沦丧。以陈独秀为代表的新文化运动代表则认为，造成20世纪之初中国社会黑暗局面的根源不是共和制度本身，而是袁世凯、张勋等封建军阀复辟帝制。其次是伦理观念之争。康有为等人继续把儒家的“三纲五常”“忠孝廉节”等封建教条与封建等级制度作为处理人与人之间关系和个人行为的伦理准则；陈独秀、李大钊则宣扬自由平等，提出打倒孔家店、推翻人吃人的礼教的口号。其三，关于文学的论争。复古派林纾等人极力反对文学革命，攻击白话文，鼓吹复古尊孔；新文化运动的先驱者们则针锋相对，提出文学革命，倡导白话文。这一阶段争论的内容虽然涉及政治伦理文化多个方面，但都是围绕“古”“今”展开，因而也可以称之为“古今之争”。

“古今之争”方兴未艾，国际形势一波又起。第一次世界大战与俄国十月革命从根本上改变了世界格局，给西方文明的优越性打上问号。在第一次世界大战和十月革命的刺激下，中国的知识精英开始重新审视东西方文化，“文化相对主义”和“东方文化主义”思潮应运而生。第一次世界大战极大地冲击了中国人对西方文化的迷信，十月革命适时地推动了马克思主义在中国的传播。这一切都决定了新一轮文化之争不可避免，而且必然要触及东西方两个文化体系的最深层次。五四运动后，马克思主义开始在中国广泛传播，新文化运动的队伍也开始发生分化，他们在对马克思主义的认识上出现原则性分岐。“如何改造中国社会”成为人们关注的焦点，论争的方向也从五四运动前广泛的文化问题的争论集中到政治问题的讨论，酝酿成马克思主义与反马克思主义的三次大论战。

马克思主义与反马克思主义的第一次论战是以李大钊与胡适为代表的关于“问题”与“主义”之争。1919年7月20日，胡适在《每周评论》第31 号发表题为《多研究些问题，少谈些“主义”》的文章，文章认为，人们应当“多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决，不要高谈这种主义如何新奇，那种主义如何奥妙”[2]。随后，蓝公武在《国民公报》发表《问题与主义》一文与之商榷，李大钊则致信胡适，用马克思主义的观点对胡适的观点进行了有力的回应，这就是刊登在《每周评论》第35号的《再论问题与主义》一文。“问题”与“主义”之争以“主义”的胜利划上句号。马克思主义与反马克思主义的第二次论争是马克思主义与无政府主义之争。1919年初，以黄凌霜、区白声等为代表的无政府主义者在《进化》月刊、《奋斗》杂志等刊物发表文章，公开挑战马克思主义者。为了反击无政府主义的进攻，保障中国共产党筹建工作的顺利进行，以陈独秀、李达、施存统为代表的马克思主义者立即予以回击。马克思主义与反马克思主义的第三次论争是李大钊、陈独秀、李达等与张东荪、梁启超之间的科学社会主义与基尔特社会主义之争。“基尔特社会主义”是在英国哲学家罗素的社会改良学说基础上发展起来的社会改造思想。其核心是反对阶级斗争，走改良道路。梁启超创办的《解放与改造》杂志（后更名为《改造》）是中国的基尔特社会主义的主要宣传阵地。1920年11月6日，张东荪在《时事新报》发表《由内地旅行而得之又一教训》一文，主张实业救国，走资本主义道路。陈独秀、李大钊和李达先后撰文评论和质疑，明确主张中国应当走社会主义道路。

在马克思主义与反马克思主义论争的同时，“东方文化主义”开始在中国传播，并引发一场更加让人眼花缭乱的大论战。“东方文化主义”是第一次世界大战后产生的旨在宣扬东方文化优越性的思想潮流，其在中国的代表人物主要是梁启超、梁漱冥、张君劢，以及“国粹派”的辜鸿铭和章士钊，等等。这场大论战中，既有马克思主义者与非马克思主义者之间论争（第二阶段论争的继续），又有马克思主义者和“科学主义派”联合起来的与“东方文化主义”思潮展开的关于中西方文化地位的大讨论。论战的主要成果是以陈独秀等人为代表的马克思主义者运用唯物史观对东西方文化进行了科学的比较分析，进一步论证了科学社会主义的前景。

二、“古今之争”：奠定重塑中国大众政治文化的基础

“共和”的尴尬，皆因为封建文化的困扰，质而言之，是因为传统政治文化现代转型的迟缓。而传统政治文化现代转型的迟缓，是因为近代精英们对传统文化（当然包括传统政治文化）和西方文化缺乏深入的理性的检讨。“古今之争”恰恰补上了这一课。

政治文化是特定范围内的政治主体对政治体系形成的相对稳定的政治态度和政治价值取向。“大众政治文化”相对于“精英政治文化”而存在，指政治共同体中一般民众对政治体系和政治关系的认知、情感和价值取向。政治文化是政治体系得以维系和发展不可或缺的支撑力量，是政治统治合法性的来源。因此，政治体系变革总是要求政治文化的转型（或建构）与之同步。然而，近代中国政治体系的变革与政治文化的转型是不协调的。虽然从鸦片战争到辛亥革命的半个多世纪孕育了具有资本主义性质的精英政治文化，而且，“近代中国精英政治文化产生于中华民族危机刺激下中国精英阶层救亡图存的实践中，在一定范围内实现了政治心态、政治认知、政治价值的转变”[3]。但在中西文化激荡中孕育的精英政治文化并没有真正取代旧的政治文化，而只是表现为传统政治文化的体系的瓦解与具有资本主义性质的近代精英政治文化的产生，旧的或者说传统的政治文化在精英阶层中仍然有着巨大的市场。救亡图存的实践更没有触动传统的大众政治文化。传统的大众政治文化与主流政治文化同质，由于沉淀在广大民众的深层记忆中，因而具有超常的稳定性与顽固性，从维新变法到辛亥革命的波澜壮阔的民主革命都没有对它产生明显的影响。

所以，在辛亥革命之后，革命者竖起“共和”大旗，却感受不到普罗大众“共和”的信念。人们对政治体系的认知、态度及其价值选择，依然如故。正如有革命党人所说：民国代清之后“中国的国门，只换了一块招牌，思想风俗一切全没有改”“戏剧文学仍照满清帝政时代的样子”“风俗如婚宴丧祭，与非洲的土人相去不远”，这样的环境中难以产生“共和政治”[4]。陈独秀也曾说过：人们“口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想。”[5]至于那些孕育了几千年的宗法礼教，更是如鲁迅在《狂人日记》中刻画的那样，照旧吃人。

传统大众政治文化的转型之所以如此艰难，与传统政治文化本身的特质有内在联系。古代中国的经济、政治、文化、社会高度一体化，是一个超稳定的结构。作为维系政治社会体系纽带的政治文化，在坚实的自然经济、强大的政治权力的加持下，借助教育系统充分渗透，根深蒂固。更重要的是，在鸦片战争后的半个世纪之中，中国的精英们无论对西方文化还是自己的传统文化，都缺少足够的理性的反思和检讨。从洋务运动到维新变法，虽然有社会变革的动机与行动，却缺乏深刻检讨传统和检视西方文化的动力与勇气。在洋务派与顽固派之间，在维新派与洋务派和顽固派的联盟之间，“变”与“不变”的论辨从未停止过，但从来没有上升到理论的高度，没有超越“肉食者”的圈子。于是，“几乎所有的改革都是以不改变封建统治秩序为前提”[6]。以孙中山为代表的中国资产阶级第一次清楚地认识到反封建专制的必要性，对西方文化也有所警惕，但依然没有走出“体用”之辨的藩篱。在相当长的一个时期，孙中山的革命生涯及其思想，与封建势力及其意识形态有着割不断的关联，其“共和”思想到辛亥革命成功后才摆脱种族主义嫌疑。

鸦片战争之后的半个多世纪，中国的精英阶层对“文化革命”的认知存在着严重的局限，因为他们执着于通过“社会革命”救亡图存，却对通过“文化革命”扬弃传统政治文化、建构与时俱进的新时期政治文化反应迟钝。“古今”之争标志着进步的中国知识精英开始文化觉醒，也因此获得了特殊的历史地位。正是这场划时代的大论讨，推动了精英阶层的思想解放和队伍分化，加速了精英阶层开民智的步伐，奠定了重塑中国大众政治文化的基础。

首先，“古今”之争第一次对传统意识形态进行了一揽子的较为彻底的批判，为重塑中国大众政治文化进一步扫清了传统思想的羁绊。

从洋务运动到辛亥革命，帝制存废之争无疑是针对传统的最具有革命性的辩论，既便如此，也未见到针对帝制文化的理性批判。几千年历史沉淀下来的、有着最广泛社会基础和深厚土壤的宗法制度，以“三纲五常”为核心的礼教文化等，非但没有受到批判和清算，而且被定义为一切改革和发展的根本立足点，这就是“中体西用”的本质与意义。而宗法制度以及与之匹配的道德礼教，恰恰是中国传统政治文化（也是整个中国传统文化）体系的核心，是最顽固最反动的部分，是近代中国走向共和的根本阻碍。通过“古今”之争，陈独秀等人以“民主”和“科学”为武器，第一次把矛头直接指向封建礼教与宗法制度，动摇了封建正统思想的根基。陈独秀在《宪法与孔教》一文中指出：“所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟、猛勇之决心，否则不塞不流，不止不行”[7]。鲁迅则在《狂人日记》中以形象的文学语言刻画揭露封建礼教吃人的本质：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’。”[8]

其次，“古今”之争推动了精英阶层的分化，为重塑中国大众政治文化准备了智力支持和主体力量。

既往的文化论争，无论是“变”与“不变”之争，还是“变”的范围与方式之争，都属于统治集团的决策问题，是“肉食者”内部之争，帝制权威下的一般子民是没有资格思考这些“高端”问题的，康有为之流毕竟还有“公车”的身份，但康圣人也只能千方百计搭上光绪皇帝这条线，向皇帝上书，直陈变法。“古今”之争则是民间进步知识分子与亡国遗臣及其支持者之间针锋相对，论辩主体已经超越了“肉食者”的范围，具有了一定的人民性。不仅如此，这种论争不可避免地加剧精英阶层的分化，并且在思想文化的激烈碰撞中孕育代表先进文化发展方向的新的阶层。他们是中国文化的未来，更是再造一个全新的大众政治文化的智力来源和组织者。历史已经证明了这一公理。

最后，“古今”之争把文化批判的视野扩展到广阔的社会，推动了开启民智的进程，加快了重塑中国大众政治文化的步伐。

“古今”之争把文化批判的视野扩展到广阔的社会和广大的民众。这意味着广大基层民众不再或者不能继续置身于社会变革的历史潮流之外。换一个角度看，它意味着中国的精英们真的把开民智提到工作日程，客观上加快了再造中国大众政治文化的步伐。基于对辛亥革命后中国国情的认识，新文化运动的先驱们并不满足于与保皇党人的口水战，他们比他们的前辈更加关心“文化”与“社会”。随着人们对“政治”的失望和对“社会”的关心，这批进步知识分子的目光逐渐转向了下层平民。陈独秀曾指出：人民群众不觉悟是政治改造不成功的根本原因，进而提出了改造国民性，建立“自由的、自治的国民政治”，以代替“贤人政治”，以“国民运动”代替“党派运动”的主张。李大钊在给胡适的信中也指出：“一个社会问题的解决，必须靠着社会上多数人的共同运动。那么我们想要解决一个问题，应当设法使它成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想、主义，作为他们实验自己生活上满意不满意的尺度。”[9]1

三、“中西之争”：厘定中国大众文化的发展方向

“中西之争”指随着五四运动的爆发而发生的马克思主义与反马克思主义的论争，以及由“东方文化主义”引发的中西文化地位的大论战。如果说“古今”之争通过对传统的批判有力地打击了复古逆流，为重塑中国大众政治文化奠定了基础，那么“中西之争”则进一步明确了重塑中国大众政治文化的理论依据、领导力量，从而厘定了中国大众政治文化的发展方向。

马克思主义与反马克思主义的三次论争具有特殊的意义。通过论争，凸现了“主义”的价值，从理论上明确了马克思主义、无产阶级政党在大众政治文化发展中的地位。

其一，“问题”与“主义”之争，明确了马克思主义理论对于重塑中国大众政治文化的重大意义，确立了中国大众政治文化发展的马克思主义方向。

“问题”与“主义”之争的本质上是文化选择之争，讨论的主题是中国走革命的道路还是走改良主义的道路；中国革命要不要马克思主义指导。从洋务运动时期开始，精英阶层的“中西”文化之争，就不仅仅是“中学”与“西学”之间的选择之争，而且包括不同西学之间选择之争。康有为看中了产自英国的“君主立宪”，企图把大英帝国的政治体制与中国传统政治理念相结合；孙中山执着于北美与欧州大陆的“民主共和”，试图把它移植到传统中国的土壤中。康有为与孙中山都是在洋务运动以来的“体用”框架内建构其政治理想，基本思路都是从资本主义武库中寻觅理论依据，区别在于分别选择了不同的资本主义理论，在于“中学”去留的内容有别。“问题”与“主义”之争则跳出了“体用”的框架。所谓的“问题”不过是美国人杜威的实用主义的代名词，但“主义”已然不是资本主义的“西学”，而是作为资本主义的对立面产生的、关于无产阶级和人类解放的学说，因而与资本主义及人类历史上一切剥削阶级的理论都有着本质的区别，从而决定了马克思主义与反马克思主义之争必然超越近代中国“体用”藩篱，产生划时代的影响。

早在辛亥革命前后，马克思主义就在中国留日学生为主体的知识分子中传播，十月革命的胜利进一步让满怀救国热情的知识精英看到了民族国家的希望，马克思主义不仅在中国广泛传播，而且在部分知识精英中得到高度的认同。在“问题”与“主义”之论争过程中，蓝公武从哲学角度阐述了“主义”的重要性，李大钊则立足现实，从政治、社会和文化多视角论证了“主义”之必要。李大钊在《再论问题与主义》一文中指出：“我总觉得布尔扎维主义的流行，实在是世界文化上的一大变动。我们应该研究他，介绍他，把他的害[实]象照布在人类社会，不可一味地听信人家为他们造的谣言，就拿凶暴残忍的话抹煞他们的一切。”[9]5这场论争以“主义”的胜利而告一段落，奠定了马克思主义在中国社会发展中的地位，预示着新生的大众政治文化必将以马克思主义为理论渊源的大众政治文化。

其二，马克思主义与无政府主义之争、科学社会主义与基尔特社会主义之争，明确了重塑中国大众政治文化的领导力量，初步论证了无产阶级政党在中国政治文化发展中的地位。

马克思主义与反马克思主义的三次论争，是李大钊、陈独秀等早期马克思主义者与形形色色的反马克思主义者之间的斗争。继“问题”与“主义”之争之后，是马克思主义与无政府主义之争，科学社会主义与基尔特社会主义之争。前者的主题是要不要无产阶级革命；要不要建立无产阶级专政。后者的主题则是按无产阶级的世界观还是小资产阶级的世界观来改造中国社会；中国要不要建立无产阶级政党；走不走科学社会主义道路。讨论的主题看似有别，但都是围绕马克思主义展开，环环相扣，本质上一致。众所周知，“无产阶级革命”“无产阶级专政”“科学社会主义”等都是马克思主义理论的基本范畴，是马克思主义理论的核心符号。因此，这两次论争可以看作是“问题”与“主义”之争的继续或者深化，通过论争，阐明了国家的性质以及无产阶级夺取政权和建立无产阶级专政的重要性，指出了无产阶级专政的国家同资产阶级专政的国家的本质区别，在一定范围达成了中国应该建立无产阶级政党的共识。

其三，中西文化地位之争，跳出洋务运动以来“体用”思维的窠臼，进一步廓清了“古今中西”的关系，使中国大众政治文化发展的方向更加清晰。

从中国大众政治文化发展的角度来看，“东方文化主义”滥觞引发的中西文化地位的大讨论，可以看作是马克思主义与反马克思主义之争的补充。“东方文化主义”本来就是对第一次世界大战的文化反思的产物，中国的东方文化主义者是在中国传统文化熏陶下成长起来的知识精英，同时也接受过良好的西方文化的教育；他们承受了沦为半封建半殖民地的民族大辱，也见证了西方文明背后的弊端和列强之间野蛮的火拼。正因为如此，东方文化主义者的立场虽然有“体用”之争的影子，但不失为对中西文化的一次全新的理性检讨。至于以陈独秀等人为代表的马克思主义者，则完全摆脱了“体用”之羁绊。他们运用唯物史观对东西方文化进行科学的比较分析，指出欧洲文化破产不是科学和生产力发展之过，不是科学和民主造成了灾难，而是“金力主义”和“军力主义”酿成了惨祸，并由得出结论：中国人从西方文明危机中应当得到的教训不是从“西化”退回到“东方文化主义”，而是要前进到社会主义和马克思主义。