从绝地天通到世序天地

黄德海

一

不知道为什么，我很喜欢《山海经》里的“大荒”形象，那种还没被拘束的莽莽苍苍，有草昧初开的壮阔。更何况，一不小心，就是经行的日月， “东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出”；雄伟的山川，“大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉”。再看下去，则有堂皇的异兽，“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周负子，有两黄兽守之”；艳丽的飞禽，“有五采之鸟，有冠，名曰狂鸟”；瑰玮的植物，“西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也”（“入”字当为衍文）；古怪的妖物，“有虫状如菟，胸以后者裸不见，青如猨状”；保留着野性特征的大神，“西海陼中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹”。

看着这样的文字，不纠结是真是幻，就去想象一个跟每日所见完全不同的世界，已经是很大的享受了吧？并且据说，较早流传的《山海经》是有图的，书中文字可能是对图画的说明。这些图本身，就足堪卧游了吧？只可惜，原始的图在流传过程中散佚了，现在所见是后人根据书中文字补画的。或许正因为原始图画的缺失，《山海经》的性质历来难定，有确定为地理风俗志者，有认为是博物之作的，也有将其归为志怪书之祖的，近代以来则多相信其是远古神话之书。更有甚者，企图把这书跟域外进而地外文明联系起来，以为其中隐藏着某种久已失传的密码，破解出来便足以识别被封印的神秘信息，快要比得上神怪剧中作为普遍咒语的“般若波罗蜜”了。

最早注《山海经》的郭璞应该见过早期的图画，注释中常有对画的解说。比郭璞晚生近一百年的陶渊明大概也曾看到过，《读山海经（其一）》所谓“流观山海图”，说的或许就是对这些图的周流观览吧？当然，陶渊明“好读书，不求甚解”，作为高明的读者，他只要提取自己所需的关键信息就可以了，用不着连篇累牍地写文章说明寓目之书的性质。我们大概没法这么潇洒，如果不能辨析特定著作的性质，太过轻松愉快地放任自己的武断或联想，非常可能因为脱离了每一个奇思妙想背后的具体，让一本书悬浮在其置身的具体时空之外。真用心力去读一本书，事情就显然没想的那么简单了，任何一个特殊的例子，都可能打破虚幻设定的那些——

大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。

乍看，果然跟我们的想象一致，遥远的大荒，天的枢纽，吴姖天门，日月从那里入山歇息。接下来出现一个古怪的神，人脸，却没有胳膊，两只脚反架在头上。接下来忽然转到五帝之一的颛顼，并且排出了一个向下的承继系统，看起来有点实录的意思，却因为少涉人事而多言天地，更像是某种不算严谨的神谱。尤其成问题的是，这不足百字的一段话，很多地方在可解与不可解之间。比如为什么“名曰嘘”之后要接颛顼，嘘跟后面的承继系统有什么关联？比如“重献上天”和“黎邛下地”，郭璞已云“献、邛，义未详”，那究竟是什么意思？比如“下地是生噎”是接着前面讲还是另起一层意思？噎跟前面的嘘有否照应？这些不易明了的部分，到底该怎样理解？

在《M?θο?词源考》和几篇相关文章中，陈中梅考察认为，秘索思（mythos）和逻各斯（logos）作为对应的两个元概念，构成了西方文化的基质结构。相对来说，逻各斯通过逻辑和推理认知世界，秘索思则借助想象来整体把捉世界。秘索思“内容是虚构的，展开的氛围是假设的，表述的方式是诗意的，指对的接收‘机制是人的想象和宗教热情，而非分析、判断和高精度的抽象”，其表现载体是诗、神话、寓言、故事等，与逻各斯背道而驰。或许是因为对理性的信任越来越强烈，公元前6世纪，米利都哲人首先对秘索思的虚构性和神秘性发难，开始了逻各斯取代秘索思的过程。发展至后来，逻各斯一家独大，秘索思则在持续的冷落中被逐渐遗忘在角落里。

这个过程，很可能蕴含着人类思维的发展进程。随着越来越多的自然和社会现象能用理论解释，人确信自己头脑中光明的部分变多了，黑暗的部分逐渐消散——“启蒙运动”（The Enlightenment，用理性将人引向光明）是不是就这么积久而来？长此以往，光明的部分就跟理性的逻各斯绑定，而黑暗的那部分被毫不犹豫地丢给了包含诸多含混之处的秘索思。如此，人们就很容易把自己看到的部分光明认作整体，用自己置身时代的理性成果作为衡量所有过往事物的标准，用不科学、不准确、不严密来批评之前的认知方式。其实，设身处地思考一下，大概不难发现，很多过去时代的作品非逻各斯的一面，也匹配着著述者当时的认知水平。意识到这个匹配，才有可能深入理解作者的隐晦笔法或微言大义，离开了作者自身的意图，任何看起来精彩的解析，都可能只是后代的偏见。这或许就是为什么有人会提醒，要按作者的意图理解作者。

上面对逻各斯发展的描述，即历时性事物跟理性发展的捆绑，用的正是逻各斯的方式，或许也是逻各斯思维的单向特征。继续考察下去，虽然秘索思一直面临逻各斯的排斥，但想象和神秘始终没有离开人，不用说从神话到宗教再到小说，都是秘索思主导，即便在任何一个时代，都不乏性情上倾向于秘索思的人。比如面对差不多相似的时代文化状况，屈原和荀子的反应就非常不同，不能只以屈原的诗来说明秘索思倾向的盛行，也不能只以荀子的论来说明逻各斯倾向的上风。更重要的问题是，我们需要结合时代情形和个人性情，尝试识别出伟大作品多大程度上与时代状况一致，从中撷取了什么，又有怎样独特的创造，如此，才有可能解析出每部著作中熠熠生輝的部分。

上面引的那段《大荒西经》，虽然秘索思特征明显，但其中可以拆解出丰富的逻各斯因素，包括太阳视运动落在山的那一边，月亮也从差不多的位置入山，天地是分开的，日月星辰按一定的规律运行。再深入的内容，要结合《山海经》的整体结构（“山经”“海经”“大荒经”三部分）来看，起码要明确“海经”部分的基本设想。刘宗迪《失落的天书》指出，“《山海经》中的《海外经》和《大荒经》，与其说是反映山川地理的空间之书，不如说是写照历法岁时的时间之书，这一点在《大荒经》中体现得尤为彰著”。

如果这个说法成立，一本写照历法岁时的书，应该有明显的逻各斯倾向，为什么要用如此典型的秘索思方式来表达呢？什么人会是这样的思维形态？忽然想起鲁迅在《中国小说史略》中讲过，《山海经》“盖古之巫书也”，心中微微颤动了一下——这种思维方式，是属于巫的？

二

关于巫及巫术与整个文化系统的关系，近代以来有诸多研究，多是向下猜测巫与各类文化分支，诸如艺术、历史和哲学的关系，很少有人提到巫或巫术的起源。这个缺失，或者像马林诺夫斯基《巫术、科学、宗教与神话》里说的：“巫术永远没有‘起源，永远不是发明的、编造的。一切巫术简单地说都是‘存在，古已有之的存在；一切人生重要趣意而不为正常的理性努力所控制者，则在一切事物一切过程之上，都自开天辟地以来便以巫术为主要的伴随物了。”这个巫术与人类几乎一切事物伴随的过程，是不是有点类似秘索思对人类思维的伴随？那些掌握巫术的巫，当然也几乎伴随着人类文化的整个历史，用瞿兑之《释巫》中的话说，“巫之兴也，其在草昧之初乎？”

或许前面讲了太多大荒的苍茫美感，忘记了提生存于其间的艰难和残酷，那些峻伟的山、汹涌的水、不断出没的怪物，不全是瑰丽的风景，很多时候会带来实实在在的灾祸。未经驯化的自然，并非一直如后来人想象的那般惠风和日，更多是恶劣生存环境的同义词。《韩非子·五蠹》有谓：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。”谯周《古史考》记曰：“太古之初，人吮露精，食草木实。山居则食鸟兽，衣其羽皮。近水则食鱼鳖蚌蛤。未有火化，腥臊多，害肠胃。”《淮南子·修务篇》则云：“古者民茹草饮水，采树木之实，食蠃蛖之肉，时多疾病毒伤之害。”传说中有巢、燧人、神农的发明，起因均是如此险峻的生存困境。即便在较晚的传说时代，可借助的工具增多，遇到某些艰难的时刻，仍需要有人能够辨别方位“烈风雷雨弗迷”（舜），或者疏通河流“濬畎浍距川”（禹），甚至驱使野兽“教熊罴貔貅貙虎”（黄帝）。

不妨试着设想，在此之前，人刚从大荒中睁开眼睛，光明开始照亮人头脑的某些部分，但更多的思维领域还处于混沌之中，对世界的认识难免笼统含混，分不清哪些是自然给出的启示，哪些是恐惧引发的幻象。某些心智清明的人，虽然受限于同样的情形，却尝试着摆脱庞大混沌带来的压力，摸索心智上的应对可能，其中当然包括现代命名里属于科学和非科学的部分。这个尝试过程产生的精神活动，起码在开始的时候，无法简单拆分为秘索思或逻各斯。后世多强调巫术中的非科学成分，一个可能的原因是，属于科学的成分已经在历史中逐渐实行，人们习焉不察，忘记了其最初的明亮光彩。非科学的成分逐渐转化为科学的部分，也会有这样一个过程。那些最终没有转化的部分，或因处理的问题至今没有解决，或因其故老相传，带有显而易见的神秘性，反而更能引起人们的兴趣，以致神秘几乎成了后世巫术的第一特征。

如果上面的推测有一定的道理，那么很长时间内，上述的科学和非科学成分应该是相互依赖和促进的，均属于广义的巫术。如此，巫精神方面的属性，就不只是人们通常认为的降神通鬼之类的狭义巫术，而是包括后来命名的文化中包含的几乎一切因素。童恩正《中国的巫术》一文说得非常清楚：“在原始社会里，巫是氏族的精神支柱，是智慧的化身，是灵魂世界和现实世界一切疑难的解答者。很多后世分化出来的独立的科学，如天文、历算、医学、法律、农技、哲学、历史，以及文学和艺术的各种形式，包括诗词、歌咏、音乐、舞蹈、绘画、神话传说等等，当时都是由巫所掌握。”吹求一点，这说法仍有向下论证的嫌疑，并不能完全证明起始的情形，那就来看“巫”的字源。

“巫”，甲骨文作“”，其含义有几种重要说法。张光直认为像矩尺交合，源于古老的测量工具：“矩可以用来画方，也可以用来画圆，用这工具的人，便是知天知地的人。巫便是知天知地又是能通天通地的专家，所以用矩的专家正是巫。”冯时则在有人认为像四极的基础上，进一步确认，“是在表示四方的象形文‘的基础上添加四个指示四极的符号”。《说文解字》的说法则是：“祝也。女能事无形，以舞降神者也。像人两褎（按袖）舞形。与工同意。”这里举出的只是巫之字源的荦荦大者，大体可以看出，无论是作为工具的矩，还是对空间认知的表达，抑或者是专门的舞蹈，都跟人对自然的认识和相处有关，亦即跟技艺（工）有关，展示了人精神属性的尊严。坚决一点，我们甚至可以说，较早期的巫，拥有的是近乎全备的文化，很像一個部落乃至民族的基因储存器，包含了后世文化发展的各种萌芽。

梳理出巫的文化含义，再来看《山海经》里的日月和高山，似乎就有了别样的意味。实际上，《山海经》里的日入和日出之山，各有七座，郑文光《中国天文学源流》分析了这些山（漏数了两座）隐含的天文学内容：“如果我们把六座日出之山摆在东面，自东北至东南；又把六座日入之山摆在西面，自西北至于西南，那么，从冬至后算起，即今阳历一月份，太阳出入于最北的一对山；二月份，太阳出入于往南数第二对山；以后三月份、四月份、五月份、六月份，太阳出入的山依次往南，到夏至而达到最南点；七月份太阳出入的山仍然是最南面的一对；八月份就依次向北挪动了，经九月份、十月份、十一月份，至十二月份，太阳出入的山又回到最北面的一对了；到冬至而达于最北点。这样，六对太阳出入的山，实际上反映了一年内十二个月太阳出入于不同的方位，有经验的人完全可以据此判断出月份来。”

无论怎样，我们都应该意识到，以上的分析已经是在用逻各斯的方式在言说秘索思。这样的言说过程，一方面让秘索思回到了其置身的具体文化情景，却也在某种意义上流失掉了一点什么。比如在上面的解释中，要恢复此前所言的瑰丽之感，就需要在后代天文学基础上重新想象，不再是原本质朴的苍茫原状了。当然，大概也用不着太感慨这样的过程，一者，秘索思自身的方式在不断变化，并非只能维持原样；二者，这个过程不是现代才开始的，很早就已经在不停地变化之中。比如上面引文中出现的重、黎故事，就以另外的面貌，见于《尚书·周书·吕刑》——

王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓刵椓黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。……”

《山海经》里的重、黎故事充满神话色彩，给出的只是结果。袁珂解决了上面提到的疑难问题后，翻译如下：“颛顼为了要断绝天和地的通路，便命令重两手托着天，把天尽力往上举；又命令黎两手撑着地，把地竭力朝下按——这样天和地就分得远远的了。黎随着下降的大地来到地上，生了一个儿子，名叫噎，噎就位居在大地的西极，安排太阳、月亮和星辰运行的次序”。毫无疑问的秘索思色彩。《吕刑》中的这段就不同了，蚩尤作乱，刑罚混乱，苗民失德，上帝愤怒，实施惩罚，“遏绝苗民”“绝地天通”。果然不愧是堪称法典的“经”，整个叙述逻辑清晰，因果分明，具有典型的逻各斯特征。在这样的逻辑推动下，隐藏在《大荒西经》那段文字中的“令”凸显出来，在这里变成了无处不在的力量，仿佛向我们提示着某种与思维有关的绝对力量。

三

前面提到过，某些心智清明的人，会在混沌的世界中摸索出些东西，这些摸索出来的思维成果，就落实在这些心智清明者，也就是称为巫的人身上，并用各种方式传承下来。因为这些成果能帮助人更好地应对自然和世事，所以作为绝对力量的指导权，也就慢慢归拢到他们身上。这个归拢的过程，起先应该是小范围的，从能够见到面的人开始，慢慢扩展到听说过这巫的人群，再扩展到某个可以共同协作的团体，比如一个紧凑的氏族，一个适中的部落。这时候的巫，要管理的事情多，工作应该非常繁重，阿城《闲话闲说》想象过这样的情景：“巫要富灵感。例如大瘟疫，久旱不雨，敌人来犯，巫又是一族的领袖，千百只眼睛等着他，心灵脑力的激荡不安，久思不获，突然得之，现在的诗人们当有同感，所谓创作的焦虑或真诚。若遇节令，大收获，产子等等，也都要真诚地祷谢。这么多的项目需求，真是要专业才应付得过来。”

现在明白了，前面说到的那个绝对力量，最终落实成了权力，集中在通称为巫的人身上。弗雷泽《金枝》中说得很清楚：“在早期社会，国王通常既是祭司又是巫师。确实，他经常被人们想象为精通某种法术，并以此获得权力。”不止如此，“在那些年代里，笼罩在国王身上的神性绝非是空洞的言词，而是一种坚定的信仰。在很多情况下，国王不只是被当成祭司，即作为人与神之间的联系人而受到尊崇，而是被当作为神灵。他能降福给他的臣民和崇拜者，这种赐福通常被认为是凡人力所不及的，只有向超人或神灵祈求并供献祭品才能获得”。不同文化因为有各自的文字生缘，相同的事物会有很不同的名相。把遮蔽事物的不同名相去掉一些，就有可能看到差别背后的共同根基。比如这段话里，如果试着把祭司和巫师合二为一，把国王替换为部族首领，那么弗雷泽的描述，说不定也切合中国早期社会的情状？

无论在任何地域，权力的集中，同时伴随的并不只是难以抗拒的号令，还有毫无疑问的责任。当这个责任与巫拥有的全备知识联系在一起的时候，权力获得者所作所为产生的影响就至为巨大，尤其是在出错的时候。李宗侗《中国古代社会》中云：“及首领出现政权集中以后，首领即攫得以前分在全团团员身上的权力，反过来说，他亦须担任以前由全团团员担任的义务，即须遵守各项禁忌，不准违礼而行，于是他变成宇宙的动力中心。他若能按照礼节，各种事物皆能按照轨道，团亦能发达长久；他若稍有违礼举动，遂牵连到全宇宙，于是日月失其常，星辰失其行，风雨不时，团亦受其殃，足见首领的产生乃有交换条件的，他不只享受政权，且同时亦须负起各种义务。”熟悉后世思想历史的人，应该能从中看到什么熟悉的东西吧——这不就是“天人感应”“天人合一”某种属于高层的具体而切实的雏形？

拥有权力同时承担责任，后世王者也不能例外，这里引《吕氏春秋·顺民》里的一段吧：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是翦其发其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至。”遇有异常天象，王者首当其冲，无法视而不见或推诿卸责，此所以汤要祷告并受惩。不过，在这段引文中，汤承担的责任已经相当程度地减轻了。李宗侗云：“最初遇有这类灾异时恐即须废君或杀君，后渐减轻其罚，剪其发，其手，以身为牺牲。这仍然是对首领的责罚，剪发断爪等于杀首领。”这种代替性行为，对虔敬的人来说是切身的责罚，但对轻慢者就很容易成为卸责的表演。后来历史中常见轻飘飘的“罪己诏”和諉过大臣的举措，其肇端很可能就是这当时无比虔敬的替代。

前面提到的《吕刑》，主旨是周穆王采纳吕侯的建议，制诰颁布，改变此前的刑罚滥用，强调依律定罪，合理量刑（中刑），天下复得安定。这本是实用性的刑法专篇，诰命开始，却追溯到蚩尤作乱，由此导致所属民众普遍不遵法令，因而酷刑泛滥。此事达天帝（上帝）之听，天帝考察下来，苗地没有德的馨香，刑法散发出腥臭的气味。于是人帝（皇帝）乱世重刑，把苗民驱逐到僻远地方，不许苗民君主子孙在下国为君——权力拥有者没尽好自己的责任，老百姓要跟着世代遭殃，此所以对其责罚近于严酷也。诰命有极其务实的特征，虽借上天言事，毕竟以人间的具体措施为要。可“皇帝”采取的措施里，前半是具体规定，后半竟是针对一个特殊的问题，所谓“乃命重黎，绝地天通，罔有降格”。前文强调来自天的上帝的监察，这甚至可能是地上皇帝拨乱的合法性依据，为什么接下来就要绝地天通呢？

不光是其中的逻辑连接，即便是绝地天通的具体所指，在战国时就已经很难明白了。否则在《国语》的记载中，楚昭王也不会问观射父：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”昭王显然有点异想天开，把地天通理解成了人可以上天。不过，从我们现在能读到的资料看，远古时候好像真有登天的事情发生，有的借山，有的凭树：“华山青水之东，有山名曰肇山。有人名曰柏高。柏高上下于此，至于天。”（《山海经·海内经》）“如天之门在西北，升天之人，宜从昆仑上。”（《论衡·道虚篇》）“建木在都广，众帝所自上下。日中无影，呼而无音，盖天地之中也。”（《淮南子·地形篇》）这些传说究竟是口口相传，还是后人编造，已经不得而知。

大概有一个问题可以确定，就是这些登天传说，被孔子称为“知大道矣”的楚昭王应该没有听到或读到过，否则也不会问出上面的问题对吧？何况，即便楚昭王看到过这些传说，登天的应该也不是任何一个普通的“民”。郭璞注柏高为柏子高，谓其仙者。升天之人，应该是成仙的飞升者。从建木上下的，更是明明写着“众帝”。有意思的是，被当时有识者认为“楚之所宝者”的饱学之士观射父，并没有正面回答楚昭王的问题，而是以一句“非此之谓也”否定了昭王的假想，却在另一个方向滔滔不绝——

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齊肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

这段话开宗明义，说古时候“民神不杂”，也即司民、司神的官不相混淆。然后指出，那些精神专一，又足够虔诚，智慧可以兼顾上下左右，能透彻听明白各种声音的人，神明就降临到他们身上。这样的人，不正是前面提到的心智清明者？“在男曰觋，在女曰巫。”接下来讲的是巫觋的具体职能，包括确定神的祭位，安排祭祀的次序和规格，先圣后代中懂得宗庙事务的做太祝，显赫家族中了解祭祀用品的为宗伯。也就是说，巫之所司多跟神明和祭祀有关，也就是多涉天事。解决了与天相关的问题之后，地上之事的安排也才犁然有当，天、地、民、神、物五官各司其职，由是“民神异业”，上下和顺，人们能过上太平日子。这样看来，天上事与人间事各有归属，原本就是绝地天通，后来的王者为什么还要费心思再来一次呢？

四

观射父上面的话，暗含着一个理想模型，或者说，是在后世政制框架基础上反推出了理想模型。我们很难相信，在比绝地通天故事（观射父确立在颛顼时期）还早的社会情形下，权力所有者已经将巫作了如此明确的分工——巫既然是被“使”者，当然遵守某个高于他身份者的命令——并且五官的职守那样分明，还同时照顾到了圣人之后和显赫家族。前面讲过，更早的时候，巫、王差不多是一体的，用李宗侗的说法，“最初无所谓政权教权的分别，王即是巫”。只是，刚开始的时候，巫—王通过自身能力获得的权力，其实是有限的，“地位并不十分坚定……并且不是世袭的”。或者可以这么想，凭能力获得的权力，像是直接的交易，适用的范围受限，溢价的可能就低，因而危险性较小；如果权力只部分相关于能力，主要用其他方式攫取，便仿佛使用了金融杠杆，适用的范围扩大，同时溢价和崩盘的风险，也就大大提高了。

巫—王的结构，很容易让人联想到古希腊的哲人—王（philosopher-king）。比较起来，巫为王是自然形成的，属于先天，权力与能力直接挂钩，短横在起始意义上可以取消；哲人当王则是后天设想，权力和能力之间的关系来自间接评估，因而应主要属于思维练习，真要落实到人间，弄不好会触发言辞和现实之间的古老战争，引发无休止的暴力。用伯纳德特（Seth Benardete）的话说，哲人—王“这个用连字符连在一起的词指出了人与城邦各自所能达到的最高境界之间不可缩减的差异”，因此短横永远无法消除。

沿着巫—王的能力和权力关系推衍下去，巫既要奉神，又要管理社会事务，人群范围小的时候尚堪应付，一当涉及的区域扩大，就势必需要分权。李宗侗《中国古代社会史》举过一个例子：“在社会群岛，教士有若干等级，但大主教的地位仅次于王。每个王或大首领在小首领中选举较聪明的一人为他的教士，以代表他的祷告及祭祀的职务。各区首领亦复如是。”如上所说，因为中西使用的概念不同，很容易有人觉得拟于不伦，因此李宗侗接着解释：“这种又是由巫进而为王，再由王分化出巫来，所以……王或者首领各派代表为教士以祭祀祷告，此教士即吾人所谓巫，但这种变化仍系较晚的事。”沿着这个线索，观射父所谓的“古者民神不杂”，应是以较晚的情形例较早的情形，给出的是他设想的逻各斯进程，也就是他所处时代的理想模式。不急着评价这一模式的是非，接着来看他怎样解释那个含义复杂的绝地天通——

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

观射父的断代选择富有意味。在可为佐证的文献里，黄帝是某种理想政制设定的起点，显然不太好在原来诸多事件的基础上再行假托。少皞是黄帝之子，传说中也是一代圣王，可发生在他身上的传说却少得多，很适合用来作为讨论一次重大事件的起点。当然，因为是圣王，不应该在其强盛的时候发生大变乱，因此出事最好安排在他精力或控制力衰落，或者是某些重要制度出现问题的时候。少皞当时，好像果然是有项重要制度出了问题，我们后面会提到。从上文看，正是趁这时机，南方的九黎族破坏旧秩序，司民、司神的分别消失，人人可以祭祀，家家自为巫史，民、神在错乱的祭祀系统中混淆起来，已经确立起来的共同体盟约被破坏，最终导致了灾难性后果。

结合司神、司民的区分，这里的“民神同位”，或许可以理解成“家为巫史”造成了二者的权限混乱，运转良好的民、神系统出现了重大问题。如果考虑到巫、王之间的关系分合，也就不难推测，每个相对独立发展的地区，都会形成自己的巫—王系统，并号召起了广泛的人群。上文所谓的“民神杂糅”，不妨看成南方部族拥有了自己的巫—王系统，因此可以祭祀自己的神，不再跟黄帝序列的祀神有统属关系。或者再设想下去，在上古时候，很多部落都有自己的巫—王系统，当需要统一的时候，那些不同系统祭祀的神，慢慢会被力量最强大的那个纳入。这样理解的话，上文中的“民神杂糅”和“民神同位”，不过是强大系统对弱小系统神之合法性的取消。经典中被赋予神圣正当性的对九黎后代的惩罚，其实质，恐怕不过是血流漂杵的战争。

这样来看，也就不难明白，为什么观射父会把绝地天通的断代上限放在少皞时代——战国期间，黄帝已经逐渐为各祀神系统公认，少皞作为黄帝的儿子，毫无疑问，具有天然的合法性。只是，这个天然合法的孩子没有其父的号召力，当衰朽之时，才有了黄帝之孙颛顼受命而王，“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”。至此，民神不杂情形恢复，这就是所谓绝地天通。无疑，观射父用非常逻各斯的方式完成了对绝地天通的解说——先是理想模式，经过短暂的中断，重新恢复到理想模式。这里可能的缺环是，拥有天然合法性的少皞為什么会衰？《吕刑》中的“皇帝”多认为是尧或舜，为什么观射父改成了颛顼？颛顼下令的南正重和火正黎是什么人物？

以上诸疑问，王小盾《“绝地天通”天学解》提出过一种解答方案，因为论证复杂，这里只取“提要”中的结论：“南正重、火正黎之间实行分工：前者管理天文之事，即观察鹑火三宿之昏见于南中天，制订新历；后者管理地上之事，即观察大火星的天球位置，综合新旧两种历法传统以‘出内火。所谓‘南正，即指对标准星上南中天的时刻加以观测；所谓‘火正，则指根据‘大火历法和‘鹑火历法授理农事。之所以要作此分工，是因为在岁差的作用下，原来的历法标准星渐渐偏离农时，致使九黎产生了‘乱德的借口。分工的结果，则是建立了新的历法标准星，在制度上‘始复旧常。”“出内火”，正文中有解释，指“在大火星见之时指导农众放火烧荒，施行春耕等农事”。“岁差”的含义，则用具体实例说明：“在前一时期，大火星大致于春分之时昏见于东方，于夏至之时昏见于南中天，于秋分之时随太阳隐没于西方地平。……在后一个时期，大火星东升西没的时间都推晚了……以上这种情况叫做‘岁差。”

我们不去辨析上述新旧历的具体分别，也不考证这事发生的具体时间，只要弄清楚，这次变乱的起因，很可能是缘于历法，观射父只是巧妙地把时间放在少皞之末而已。有了这个认知，再来看观射父后面一段话，就明显看出已脱离了巫的其他职能，主要强调重、黎所关的天学承继问题：“其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之，以至于夏、商。故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也。当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重实上天，黎实下地。遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”

从这段话可以推测，为什么观射父把尧舜改成了颛顼，因为不如此，上古的传说就容易渗入自己所处的时代，编排故事就没那么容易，也就很难推出自己的理想政制模型了。只要确立了理想方案，观射父就可以顺理成章地把后面的叙述引入历史，重、黎的后代竟有人混淆视听，为了“宠神其祖，以取威于民”而编造出人能登天的故事——楚昭王应该就是这么上的当。不过，编排这个故事的重、黎后人绝不会想到，在他们的后代里，会有人再次追溯这个故事，并用此建立自己的世系起点。

五

前面说过了，在远古时候，虽然权力由微细而至庞大，但巫、王总归是合为一体的。随着时间推移，那些拥有更卓越巫术（包含科学和非科学两方面）的王，因为归附者众，统治地域不断扩大，人口不断增多，能直接控制的范围就相对有限了。如此情形之下，切分自身的多种功能，把集中在一人之手的各种权力分任下去，便成为势所必然，于是大巫分出了小巫。李宗侗确信：“不止君出于巫，即等差化后的官吏亦多出于巫。”通过分析各类文献记载，他验证了上述结论，指出古代所称的士、史、工和狭义形态的巫，都来自知识全备系统的巫：“知识等差化而生的百官，亦莫不是巫的变体。俞樾谓官即馆之古字，由治其事之处而名治其事之人（《儿苫录》），其说甚是。”

根据李宗侗的分析，由巫分任出来的各类官吏，后世进一步分化，士分为司空、司徒和司马，史分为史、祝、宗、卜、吏，巫分为筮人、筮医、巫马、巫，工分为乐工、工、祝工、百工等。照章学诚的说法，“古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”，这些分化出来的官吏，都掌握着当时某一门类非常切实的学问。所谓古代学问皆出王官，或许也可以从这个方向得到切实的理解。总起来说，无论权力关系的演化，还是学问系统的演变，到最后，可能都不得不追溯到巫。由此，晚近人们讨论的“巫史传统”“巫乐传统”“巫医传统”“巫舞传统”“巫诗传统”，就都有成立的基础。只是，这里的“巫”，必然是上述作为全备知识体的巫，而不是后世狭义形态的巫。

讨论到这里，我们其实能够意识到，早期的巫，并非如后世想象的那样只与秘索思有关，追溯起来，恐怕也确确实实是逻各斯的源头。这话题牵扯的内容太多，我们暂且放下，再回到巫的分工。分工既然是情势所迫的不得不然，巫拥有的绝对权力就需要有差别地分下去，集中在巫身上的全备知识也就同样会分化，这是不是客观上逼出了“道术将为天下裂”的局面？与此同时，知识分工也肯定会导致知识掌握者之间的等差。观射父讲完巫的分工之后，话题便转到重、黎身上，是否含有特殊的暗示，提醒人们注意某种等差序列？我猜想，起码司马迁认出或发明了这个暗示——

昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。

这是《太史公自序》的开头，司马迁以此确立了自己家族世系的起点。这段文字使用的材料，应该就来自上引观射父话的后半段，不过做了删改或隐括。其中只有一个显而易见的区别，是把《国语》中的“火正”写成了“北正”。这应该是传抄错误或后世不谙天学者的误改，梁玉绳《史记志疑》辨之甚明：“今本《国语》及经疏中所引皆作‘火正，《汉书迁传》同。自史公有‘北正之文，后儒如郑康成、韦昭、臣瓒皆从之。《隋天文志》同。其实《史·历书序》仍是‘火正。颜师古、司马贞据《郑语》与班固《幽通赋》作‘火正为是。”之所以特别指出这个问题，是因为在司马迁的世系追溯中，如果把这个职务弄错，他自己绝对无法容忍。

这段文字里还有一个含混的地方，在观射父讲的时候不觉得，放进司马迁讲自家世系的文字里，就有些显眼了——司马氏究竟是重，还是黎的后代？作《史记索隐》的司马贞已经意识到这个问题，因而在按语中给出一个弥补性解释：“重司天而黎司地，是代序天地也。据左氏，重是少昊之子，黎乃颛顼之胤，二氏二正，所出各别，而史迁意欲合二氏为一，故总云‘在周，程伯休甫其后，非也。然案彪之序及干宝，皆云司马氏，黎之后，是也。今总称伯休甫是重黎之后者，凡言地即举天，称黎则兼重，自是相对之文，其实二官亦通职。然休甫则黎之后也，亦是太史公欲以史为己任，言先代天官，所以兼称重耳。”关于重黎是一是二，所司是分是合，他们各自或同一的祖先是谁，后世各有异说，我们这里就不一一分辨了。需要认真对待的或许是，无论重、黎还是重黎，他们世代相守的是什么？

还有一个问题大概可以提出来，即司马迁设想的《史记》起讫年代。按《太史公自序》的说法，是“余述历黄帝以来至太初而讫，百三十篇”。那他追溯自己的世系，为什么把颛顼列为开端，而不是从黄帝开始呢？或许有点像《资治通鉴》不续《春秋》的意思，有意把自己的世系从至高点下移，以示敬畏；也或许如《五帝本纪》赞所言，“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”，司馬迁不愿让自家世系有个缥缈的起点。相对来说，我更愿意相信，这个选择是出于决断，从一件具体的事开始，就此把家族的传承标示出来，以此作为自己骄傲或发愤的起点。

这个决断的秘密，就包含在“绝地天通”和“世序天地”之中，照前面的分析，就是包含在跟天文历法相关的学问之中。这路学问的重要性，用W.爱伯哈德（Wolflam Eberhard）的话说，是在中国，“天文学起了法典的作用，天文学家是天意的解释者”。用《易经》的话说，则是“仰则观象于天，俯则观法于地”。用司马迁自己的话说，不就是“究天人之际”？天文历法之学，或者现在人们习称的天学，在古代中国有着极受尊崇的地位。前面的讨论已经能隐约看到这个重要性，后面文章写到相关问题的时候，还会反复提到。现在我们只要记住，司马迁把自家的世系起点，郑重地放在天学这里——因此他绝不应该把“火正”和“北正”弄错，就够了。

到这里，肯定有人会疑惑，司马迁是不是搞错了什么？他一个历史学家，怎么会把自己的世系追到天学相关的人身上去？作为太史令的司马谈、迁父子，不该跟“世典周史”有关吗，史的“记事者也”似乎更符合他们的起点，远绍重、黎有什么特殊理由呢？司马迁父子，甚而至于太史令的“史”，跟天学有什么关系？或许，这些疑问，正是这组文章的起因——试着探究所涉现象丰富而多变的古老背景，去除环绕其上的错杂颜色，淘洗出草蛇灰线般的源流演变，由此给所言之事树立起遥远而明确的坐标，以便我们能够在未来更清晰而准确地看到些什么。