冯天瑜与侯外庐学派
2023-05-30陈寒鸣
一
惊悉冯天瑜教授不幸病故(2023年1月12日),十分震悼!三十余年来的往事浮忆心头。含泪撰出此文,用以聊寄意念之情。
天瑜教授是位主要以其中国文化史研究方面卓越而又丰硕的成果在国内外学术界享有盛誉的著名历史学家。我与他的结缘,也是因为中国文化史研究。
我与天瑜教授是1983年11月在召开于西安的全国首届中国思想史学术讨论会上初识的。那是由中国社会科学院历史研究所、中国社会科学院近代史研究所、西北大学、复旦大学、北京师范大学等单位联合发起召开的,1949年以来中国思想史学科的第一次全国性盛会,130余位学者参加。而其时还在江苏镇江光学仪器厂工作的我,以23岁青年工人的身份参加了这次学术会议。我提交会议的论文是《试论思想史与文化史、哲学史的联系与区别》,这是在中国社会科学院历史研究所思想史室黄宣民先生、南京大学历史系刘毓璜先生等指导下,研读了很多论著、尤其是梁启超《中国历史研究法》和《中国历史研究法补编》后撰述而成的,这是我早期的一篇文章(这篇拙作一直没有公开发表,其中主体部分则经修改成为拙著《中国文化史纲》江苏人民出版社1993年版的“绪论”)。在这篇拙作中,我综观诸家之说,认为“文化”不外广、狭两义,狭义者,盖指在一定的共同体范围内生活的人们不同程度上共有的价值观念、思维方式、心理趋向和性格特征等等,即精神文明方面的内容;广义者则泛指人类在历史发展过程中形成的物质生活和精神生活的一切活动方式和活动成果;与此相对应,文化史自然亦有广、狭之分:广义文化史有经济史、政治史、精神史三部分组成,狭义文化史则以精神史为主,又包涵着部分属于政治史范围的内容,如文化政策、文化机构及有关制度文化(如政治体制、法律制度)等等。而就狭义文化史来看,由于人创造历史的一切實践活动都是在一定思想支配下进行的,故而最能体现其主旨的是学术思想史,思想史因此而成为文化史、尤其是狭义文化史的主体。
现在来看,当年的拙作其实还很不成熟,行文稚嫩,论证并不很精当,所述观点还有明显的教条思维印迹。但万没想到的是,天瑜教授竟然注意到我这篇拙作。他在分场报告中专门提到这文,介绍了拙作有关“文化”概念、文化史分类及文化史与学说思想史、哲学史关系的一些观点,并予以基本肯定。他进而讲了梁启超的《中国历史研究法》及其补编,讲了柳诒征的《中国文化史》,讲了他深思熟虑后形成的有关“文化”概念、文化史研究对象及文化史与思想史、哲学史关系问题基本思想。天瑜教授的这场报告及会间与我的交谈,我至今仍记忆犹新。其要旨大略谓,文化史既以历史运动中的文化表现和文化锻造人自身的文化过程为研究对象,那么,这种研究的必要前提便是对“文化”这一概念作出科学界定和准确把握。而文化是人的文化,人创造文化,文化也创造人自身。文化既包括人类活动的对象性结果,也包括人在活动中所发挥的主观力量和才智,故而文化史不仅要研究文化的“外化过程”即人类是如何创造各种物化产品以改造外部世界,从而使外部世界不断“人化”的,而且更要研究文化的“内化过程”即作为文化主体的人在创造文化的实践中是怎样不断被塑造的,同时还要研究这“外化过程”和“内化过程”又是如何交互渗透、彼此推引,共同促进文化有机整体进步和发展,从而演化出绚丽多彩的人类历史的。文化史研究中,最需注重的是思想史的研究。思想是人类历史进程中的核心内容,柯林伍德所谓在某种意义上历史就是思想史的说法,是有道理的。思想史是理论化的人类社会思想意识的发展史,只有透彻地研究思想史,才能把握住人类历史运动的灵魂,也才能认识人类文化的精神本质。天瑜教授对我说,你很年青,但不仅有志于斯学,而且勤于读书,勇于思考,既已有了个良好的起步,千万不要止足,更不要以此为傲,一定要百尺竿头奋然前行,要做出越来越多的成就。他并勉励道:你是镇江人,柳诒征先生是出自于你们镇江的先贤,完成了中国学术史上第一部《中国文化史》;你要承继先贤事业,运用历史唯物主义的立场、观点和方法进行更全面更深入的研究,写出无负于我们这时代的新的中国文化史著作来啊!这使我倍受鼓舞,同时也受到很大教益。这样,我就与天瑜教授相识相交了起来。
嗣后的十多年间,天瑜教授与我保持着通信往还。1984年春,他先给我寄来刊有邱汉生先生为其《明清文化史散论》所作序的《湖北大学学报(哲学社会科学版)》,寻即收到他的《明清文化史散论》一书。后来又陆续收到《中国古文化奥秘》、《中国文化史断想》、《中华文化史》、《解构专制》、《中华元典精神》、《“封建”论考》、《中国文化元典十讲》等诸多著作。在《中国社会科学》、《历史研究》、《新华文摘》、《近代史研究》、《天津社会科学》、《江汉论坛》、《中国文化研究》、《光明日报》等重要报刊上,我不时拜读到他的论文。通过研读这些论文论著,我渐渐对天瑜教授其人其学有了越来越多的了解和认识。而天瑜教授得知我由镇江调到天津,由一个企业青工而到天津市工会管理干部学院任教,并且主讲中国文化史课程,尤其是得知我撰著《中国文化史纲》一书 ,很是高兴,更不时激励我,催我进取,促我努力,并在我就一些学术问题(如中国文化史的分期、晚明清初进步文化思潮的性质、黄宗羲思想的时代意义和现代价值、中国社会和中国文化近代转型的“难产”性等等)提出自己的看法向他请教时,他总是不厌其烦地予我以指导。天瑜教授的无私之教,为我的学术成长提供了重要助力,我至今铭感在心!
撰述本文时,我已年过“耳顺”了。检点四十年来所思所得,深觉有愧于天瑜教授;而唯一无所愧憾的,则是我自认始终是个勤苦读书,并一直在中国思想文化史领域努力探究的人。我虽无幸入冯门,成为天瑜教授的亲传弟子,但我很为青年时代就结识了天瑜教授,并蒙他四十年来一直关怀我,不断给我以种种教益而庆幸。
二
天瑜教授的学说思想固然是与其家学,尤其是与其视为“看家书”的黑格尔《历史哲学》、王夫之《读通签论》、黄宗羲《明夷待访录》息息相关,但又正如他在“中华传统思想的创造性转化与创新性发展暨《中华思想通史·封建社会编》第七次全编大会”上所说:“我长期受益于中国社会科学院思想史研究的一批前辈及同辈学者的教诲,侯外庐先生、邱汉生先生、张岂之先生都和我成了忘年之交。我的第一本论文集《明清文化史散论》就是邱汉生先生作的序,后来邱先生一直给我很多教益。与我年龄相仿或长十岁的,如李学勤、黄宣民、卢钟锋、步近智先生,都是很好的兄长。……我对中国社科院历史所有很深的感情。”这表明天瑜教授与著名的“侯外庐学派”(关于“侯外庐学派”,笔者在《历史教学》2004年第4期上发表过《侯外庐与侯外庐学派》,请参阅。另,方克立教授曾在为黄宣民、陈寒鸣主编的《中国儒学发展史》所作书评中说,“该学派已有三代人薪火相传,具体说就是:第一代是以该学派创始人侯外庐为代表的老一辈马克思主义学者,包括赵纪彬、杜国庠、邱汉生等人,代表作是他们共同编撰的多卷本《中国思想通史》;第二代是解放后随侯外老一起编著《中国思想通史》第四卷的‘诸青,以及侯外老在‘文革前培养的研究生和助手,如张岂之、李学勤、黄宣民、卢鈡锋等人,代表作是《宋明理学史》和《中国近代哲学史》;第三代是侯外老在文革后招收培养的研究生以及第二代学者培养的学生,其代表人物有姜广辉、陈寒鸣等人,代表作是姜广辉主编的《中国经学思想史》和这部《中国儒学发展史》”参见:《‘侯外庐学派的最新代表作——读<中国儒学发展史>》,《中国文化的综合创新之路》,中国社会科学出版社2012年版,第484页)有着“亲缘”关系,他的学说思想与外老的史学思想及其基本治学方法息息相关。
三十多年前,我以初生牛犊不怕虎之情撰述《中国文化史纲》时,邱汉生先生(关于邱先生其人其学,请参阅拙作《邱汉生先生的中国思想史研究及及其对侯外庐学派的卓越贡献》,载姜广辉、徐公喜主编《朱子学刊》年第1辑,总第二十辑,黄山书社2010年版)特地向我介绍天瑜教授道,这是位“学养深、悟性高,又极勤奋,文笔也好的学者,是位不可多得的史学人才”。他叮嘱我一定要认真研读天瑜教授的相关论著,注意其中内蕴着的研究方法和基本思想,要学习天瑜教授是如何广征博引,将自己的观点建立在坚实史料基礎上的。我的老师黄公宣民先生(先师黄公宣民先生,1934一2001年,江西萍乡人,曾任中国社会科学院历史研究所研究员、中国思想史室主任、所学术委员会委员,中国社科院职称评定委员会委员,中国社会科学院研究生院教授、湖南大学岳麓书院特聘教授、湘潭大学历史系客座教授,《中国哲学》主编,中国哲学史学会理事、孔子基金会理事及炎黄文化研究会理事兼学术委员会委员等。他长期担任侯外庐先生的学术助手,协助外老做了大量工作。)生前不止一次地对我说,学术界有很多人读外老的书,或多或少地受到外老学术的影响,但真正自觉接受外老学说思想,而又能够开创性发展出具有自己个性的学问天地和创新性思想的学者并不多,天津的刘泽华、武汉的冯天瑜、云南的李埏(李埏,1904---2008年,著名历史学家、云南大学中国经济史学科创建者。他对侯外庐先生的“中国古代土地国有制”论有较多发挥,1984年犹与吴慧一道发起举办中国古代土地国有制讨论会,并想请外庐先生为讨论会主席,外老年老体衰而未能与会)就是这样的学者。他嘱咐我一定要认真阅读这类学者的论著,要学会善于从中汲取对自己学问成长有益的因素。他还说,泽华教授在政治思想史研究领域自觉运用、并且是发挥性地运用外老的治学方法,发展或至少是引申了外老的学术思想,学术上有自己创造性的发挥或发展,具有与外老、与侯派不甚相同的自身特色;天瑜教授也是这样,他将外老治学的基本方法运用于研究中国文化史,将外老的一些重要思想如古代社会史论、早期启蒙说等予以充分发挥并有一定发展,别开学问天地,成就了令人瞩目的学术事业。你在天津,一定要多向泽华教授请教;你讲中国文化史,一定要多读天瑜教授的论著,多向他请教!依我数十年所学所思,深以为黄公之言完全符合事实。我曾有专文绍述“刘泽华与‘刘泽华学派”,对泽华教授与外老之学及侯派的关系进行了论析(参见拙作《刘泽华与“刘泽华学派”》,《衡水学院学报》2018年第4、5期连载),本文仅着重从下列三点来略述我对天瑜教授与外老之学及侯派关系的浅见:
其一,众所周知,侯外庐先生始终以会通社会史与思想史为最基本和最主要的研究方法,他晚年总结平生学术历程时说:
我在写《中国古代思想学说史》序言中为自己规定,在学术史研究工作中探寻真理,必须注意下列问题:"社会历史的演进与社会思想的发展,关系何在?人类的新旧范畴与思想的具体变革,结合何在?人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成,环链何系?学派同化与学派批判相反相成,其间吸收排斥,脉络何分?学说理想与理想术语,表面恒常掩蔽着内容,其间主观客观,背向何定?方法论犹剪尺,世界观犹灯塔,现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾,其间何者从属而何者主导,何以为断?"这些问题,用今天的话明白地概括起来,就是:一、社会历史阶段的演进,与思想史阶段的演进,存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念,同它所代表的具体思想,在历史的发展过程中,有怎样的先后不同。范畴,往往掩盖着思想实质,如何分清主观思想与客观范畴之间的区别。三、人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成,其间有什么关系。四、各学派之间的相互批判与吸收,如何分析究明其条理。五、世界观与方法论相关联,但是有时也会出现矛盾,如何明确其间的主导与从属的关系。(侯外庐:《韧的追求》,三联书店1985年,第267页)
“研究历史,主要在于解决历史的疑难,弄清楚一些带规律性的问题”(《韧的追求》第230页)。以唯物史观为指导探明这些问题,是外老撰著《中国古代思想学说史》过程中所遵循的科学的规范。这些科学规范,后来也为《中国思想通史》各卷撰著者们共同遵循,并由此而成为侯外庐学派的一大特色。就是说,侯外庐学派最为注重思想史与社会史的关联。在他们看来,思想史研究应以社会史研究为基础,即把思想家及其思想放在一定的历史范围内进行分析研究,把思想家及其思想看成生根于社会土壤之中的有血有肉的东西。人是社会的人,思想是社会的思想,不应作孤立的抽象的考察。据此,侯外庐先生自从事史学研究以来,一向将社会史与思想史的地位等量齐观,夙志完成的中国思想通史,便包括着完整的、平行的社会史研究计划。这体现在《中国思想通史》上,就是按照中国社会史的发展阶段,论述各社会阶段的思想发展,第一次系统地概括出先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、近代启蒙学说等各社会阶段的时代思潮,揭示了各个学派之间的对立与融合不仅反映了人类自身思维的矛盾性和多样性,而且与中国特定条件下不同阶级、不同阶层的利益有密切关联,从社会经济关系、政治关系和民族关系的宏阔背景下考察思想史的整体风貌。
天瑜教授认同外老和侯外庐学派会通社会史与思想史的基本研究方法,十分注重对中国文化进行“土壤分析”,指出半封闭的温带大陆大河环境、农业型的自然经济、家国一体的宗法社会构成了中国古文化赖以存在发展的现实土壤,“正是这些社会存在的综合作用,养育了中国人特定的社会心理,如勤谨质朴、热爱和平、自足自得、崇尚中庸、习惯稳定、尊重传统等等,而以这种社会心理为中介,铸成了富于中国风格的社会意识形态,如天人相与、王民相维、上下相依的世界观、政治观、伦理观三者合一的思想体系,政治学、文学、艺术、史学、哲学无不渗透着这种思想体系的影响”(冯天瑜、周积明:《中国古文化的奥秘》,湖北人民出版社1986年,第71页)。但是,他不是简单地结合社会史的考察来论析不同发展阶段的文化,从而形成貌似汇通了社会史与文化史的文化史体系,而是将外老的基本研究方法创新性地运用到文化史研究之中,提出具有其自身学术个性的“文化生态”说。天瑜教授认为“人作为自然----社会的双重存在物,是在自然场与社会场相交织的环境中创造文化的”(冯天瑜、何晓明、周积明:《中华文化史·上编》,上海人民出版社1990年,第9页),而所谓“‘自然场指人的生存发展所赖以依托的自然界;‘社会场指人在生存与发展过程中结成的全部社会关系的总和,可大略分为经济和社会组织两方面”(《中华文化史·上编》,第10页)。他注意到地理环境构成了文化创造的自然基础,“历史和文化的发展不能摆脱人类在时间----空间上所处的特定自然条件”(《中华文化史·上编》,第27页),故而历史的及文化的研究理所当然地要重视对地理环境的考察。但他更认为作为“整个社会生活及整个现实历史的基础的”的“物质生产及其技术系统构成地理环境影响人类历史进程和文化创造的主要中介”(《中华文化史·上编》,第29页),“地理环境经由物质生产方式这一中介,给各民族、各国度文化类型的铸造奠定了物质基石”(《中华文化史·上编》,第30页);并且,“地理环境只为文化发展提供多种可能性,至于某种可能性以某种形态转变为现实性,则取决于人类的选择”(《中华文化史·上编》,第31页),故而人文因素乃是将地理环境为文化发展所提供的可能性转变为现实性的选择动力,这“使人类可以在同一自然环境内创造不同的文化事实”(《中华文化史·上编》,第33页)。天瑜教授进而指出:
当我们对中华文化的生态环境和生成机制进行考察时,不仅应当综览其自然条件、地理背景,还尤其需要探究:依托于这种自然条件、地理背景,中华民族发展了怎样的物质生产方式,从而为中华文化提供了怎样的经济生活土壤。(《中华文化史·上编》,第96页)
他认为:“农耕与游牧作为东亚大陆两种基本的经济类型,是中华文化的两个彼此不断交流的源泉。在一定意义上可以说,中华文化是农耕人与游牧人的共同创造,中华文化是农耕人与游牧人在长期既相冲突又相融汇的过程中整合而成的。而长城正是实现这个整个过程的交汇线,迁徙、聚合、战争、互市都在这条交汇线上波澜起伏地展开。”(《中华文化史·上编》,第125页)当然,两种基本经济类型中,农耕无疑占据优势,“是中华文化赖以生存和发展的主要经济基础”(《中华文化史·上编》,第126页)。天瑜教授又指出:
人类是生态系统的一个成员,又是生态系统的干预者和调节者。随着文明程度的提高,具有愈益精密的技术系统和观念系统的人类,愈有能力突破自然环境的某些限制,享有日益广泛的自由度,社会场(经济的及社会结构的)更加强有力地影响文化生成。(《中华文化史·上编》,第11页)
因而,“对社会结构的分析,直接逼近文化生成机制的内层。”(《中华文化史·上编》,第191页)对于中国来说,“在漫长的历史进程中,中国的社会结构发生过种种变迁,然而,由血缘纽带维系着的宗法制度及其遗存和变种却长期保留着”(《中华文化史·上编》,第190页),“在中国延续时间甚长、获得完备形态的君主专制制度与宗法制度的遗存互为表里,形成一种‘家国同构的宗法----专制社会系统。这种社会系统与中国的农耕型自然经济相适应、相应援,深刻影响着中华文化的外在风貌和内在品格”(《中华文化史·上编》,第191页)。
总之,天瑜教授认为,“人类创造文化依托的生态条件,由自然环境、经济环境、社会环境、政治环境等诸因素综合而成”,“自然的、经济的、社会的、政治的诸生态层面主要不是各自独立影响文化生成,而是通过组成生态综合体,共同提供人類文化发展的基础,决定文化生成的走向”,同时,“拥有自由意志的人是文化主体,其演出的‘事件固然受‘结构与‘局势的规范,但人的创造力和随机性不可低估,人所制造的‘事件对‘结构与‘局势会造成影响,并终究融入‘结构与‘局势之中”(冯天瑜、姚彬彬:《中国文化元典十讲》,商务印名馆2020年,第352页)。这样,天瑜教授就以“文化生态”说为基本要旨,对中国文化的生成机制、基本特质、发展走向等等进行全面系统地研究论析,不仅建立起具有其鲜明学术个性的中国文化史体系,而且为当代中国文化史研究提供了有价值的理论范式。
其二,明清之际“早期启蒙”说,是外老始终坚持的重要学说思想。在中国思想史上,明清之际是可以和春秋战国之际相比拟的时代,这是两个巨变的时代,它不同于历史上常见的改朝换代的权力变动,因为这时旧制度正经历着“天崩地解”式的震荡,社会正走到一个新的十字路口,它要求睿智的哲人指示前路。时代在召唤伟大的思想家,也产生了伟大的思想家,他们的思想体现了时代的精神。外老在《中国早期启蒙思想史》中指出,明清之际进步思想家们的思想尽管存在着“旧的和新的既和平共处,而又不共戴天”的矛盾,但启蒙思想的时代精神是与资本主义萌芽因素的发展相平行的,他们的进步思想不仅仅是“反理学运动的量变,而是按他们自己的方式表现出对资本主义世界的绝对要求”。而他们矛盾的思想体系,对中古社会与中古思想体系叛变的不彻底性,则“正反映着资本主义萌芽阶段的矛盾”,说明了新生的东西在旧社会母胎中还很微弱,如同中国社会正处于方生未死、新旧纠葛的矛盾困惑中,“十七世纪中国学者们的思想,在中世纪长期的冬眠中,既有适应历史发展的进步的因素,又有受传统的思想所束缚的因素”。这些思想因素虽然还不够强大,却已透射出预示近代社会即将来临的曙光,具有早期启蒙性质。
天瑜教授研究中国思想文化史,十分重视春秋、战国时期和明清之际这两个历史阶段。对于前者,他认为春秋、战国时期生成了凝结着中华民族在以往历史进程中所形成的集体经验的中华元典,元典具有的精神深刻影响着中华民族的发展走向。这方面的研究体现在他于1994年由上海人民出作社出版的《中华元典精神》以及他与姚彬彬合著并于2020年由商务印书馆出版的《中国文化元典十讲》之中。而对于后者,他在外老“早期启蒙”说基础上进一步研究明清之际的进步思想,与谢责安合作撰写并于2003年由湖北人民出版社出版了《解构专制----明末清初“新民本”思想研究》。这里仅对后者予以绍述。
《解构专制----明末清初“新民本”思想研究》一书指出,如果说先秦战国诸子百家为绵延二千余年的君主专制提供精神支撑、理论指导,那末,在已经历了二千余年,君主专制的弊害昭彰于世的明末清初,进步思想家则通过理论清算来“解构专制”。所谓“解构”,就消极面看是否定性清算君主专制,而在积极面上则是要探寻新的政治文化组建之路,从而谋求中国文化的转型与更新。明清之际哲人是在基本没有受到西方政治理念影响下的情形下,运用中国固有的思想资源来从事这项工作的。其思想进路是:厘析君主专制主义,猛烈抨击其两翼之一的法家极端尊君论,而对另一翼的儒家民本论则加以辨析:离析君主专制主义,猛烈挟击其两翼之一的法家极端尊君论,对另一翼的儒家民本论加以辨别,承继、发挥其中“重民”、“敬民”、“恤民”的思想传统,对其中“尊君”、“卫君”的思想则予以扬弃、更替,这就使得先秦以降的儒家民本思想在明末清初的哲人那里获得改造与升华,成为一种与《左传》、《孟子》以来的民本论既有联系又有区别的“新民本”论。从中国文化近代化的角度看, 作为“解构专制”的未完成形态,“新民本”思想既同近代民主存在本质差异,又是近代民主最切近的民族文化资源与前驱先路。这样的研究论析,无异是对外老“早期启蒙”说的发挥,宜乎吴光教授称其“颇有外老遗风”(吴光:《侯外庐学派的治学特色》载2013年5月13日《北京日报·理论版》)。
在《中国文化生成史》下册中,天瑜教授对明末清初早期启蒙思想家“解构专制”的努力又做了进一步论析:“如果说,战国的诸子争鸣,在政治文化的层面是为方兴未艾的非封建的君主集权政治提供精神支撑、理论指导,当然其间又有儒家温和的民本----王道论和法家强硬的君本----霸道论之别,那么,降至近古(如明清之际),当中央集权的皇权政治运行两千余年,其专制性弊害昭彰于世之际,对其作理论清算(或称‘解构),是时代向近古思想界提出的使命。”(冯天瑜:《中国文化生成史》下册,武汉大学出版社2013年,第517页) “作为解构专制先驱的明清之际哲人,较卢梭、孟德斯鸠整整早一个世纪,黄、顾、王、唐是在没有接触西方民主宪政理念的情形下,依凭中华文化资源(如先秦的民本论、汉唐宋元的非君论、明代中末叶士人议政之风和市民文化),在当时的历史条件下突破皇权政治规范的。”(《中国文化生成史》下册,第520页)只是在外老所谓“方生未死”的社会历史条件下,“在皇权传统深厚的中国”,要真正最终完成这使命委实不易,“清初以降,因皇权专制的高压和学风转向,‘非君政论隐伏下来,黄宗羲著述称之‘待访录、唐甄著述称之‘潜书,颇为传神地点化出此种窘境困局”(《中国文化生成史》下册,第521页)。唯其没有完成,“清末以降,新的时代风云际会再度提出‘解构专制这一大主题。近代政治思想变革的基本任务,是突破皇权主义及其各类近代变种,从龚自珍、魏源、王韬、郑观应、何启、胡礼垣,到孙中山、章太炎、宋教仁、邹容、陈独秀诸人,以至今之仁人志士,分别在不同层级上推进此项未竟之业”(《中国文化生成史》下册,第520页)。天瑜教授受外老“早期启蒙”说影响而发挥出来的这种思想,如他自己所说,“可以纠正一种流行说:民主主义全然是舶来品。这种‘民主舶来说,既来自全盘西化论者,也来自拒斥西学论者,而这两种极端论者都忽略了民主主义的民族文化根据,无视中国文化自身存在奔向民主主义的潜能与趋向”(《中国文化生成史》下册,第520页)。
其三,在明清之际早期启蒙思想家中,外老最为重视王夫之和黄宗羲,对他们有很高的评价。他认为王夫之思想“蕴涵了中国学术史的全部传统”(侯外庐:《船山学案》,岳麓书社1982年,第2页),称黄宗羲为启蒙思想家,所著《明夷待訪录》“在清初为一近代意义的伟著”(侯外庐:《近代中国思想学说》上册,引见张岂之主编《侯外庐著作与思想研究》第三十二卷,长春出版社2016年,第116页),不仅是“东林、复社的自我批判”,而且更“类似‘人权宣言,尤以《原君》、《原臣》、《原法》诸篇显著说出民主主义”,“无疑为一代表时代精神的作品”(《近代中国思想学说》,第117页)。天瑜教授在明末清初思想家中也十分推重王夫之和黄宗羲,把船山的《读通鉴论》和梨洲的《明夷待访录》视为自己学术思想生命中堪与黑格尔《历史哲学》并称的“看家书”,并且认为王、黄二氏的这二本书是历史学者必读的。他说:
王夫之的《读通鉴论》洞察历史发展的不以人的意志为转移的力量,这便是“一动而不可止”的“势”(《读通鉴论》卷十五)。自先秦以来,多有哲人论“势”,如孟子谓“虽存智慧,不如乘势”;韩非子谓“服于势”“乘必胜之势”;唐人刘知几、杜佑、柳宗元都论势。但中古时代占主导的史观是“心术决定论”,如朱熹认为历史变化取决于“心术”,尤其是“人主之心术”。而王夫之认为心术论浅薄,他的《读通鉴论》指出,在“心术”之后,有更深沉的力量左右历史进程,这便是“趋势”“机势”。如张骞通西域,固然直接起因于汉武帝“远求善马”及邀击匈奴之类的“心术”,但其背后的推力则是中原与西域间经济文化交流的大势,这是“武帝、张骞之意计”所不及的。(《读通鉴论》卷三)又如秦始皇废封建,立郡县,出于一家之私,是嬴政期望秦朝从始皇、二世一直到万世能够传继不辍。但因为郡县制有利于国家统一,符合历史趋势,故两千年相沿不改,王夫之的评判是:“秦以私天下之心而罢侯置守,而天假其私以行其大公,存乎神者之不测,有如是夫!”(《读通鉴论》卷一)此论类似黑格尔“最大的‘罪孽反而最有益于人类”以及“恶”是历史前进的“槓杆”的警句。王夫之指出,导致这种历史吊诡的,是不以人的主观动机为转移的客观历史趋势。再如汉武帝频繁用兵,将文景之治以来国家积累的财富消耗几尽,武帝的做法在后世受到很多人的批评,但《读通鉴论》指出,武帝之作为,虽有劳民伤财之弊,但收到国家统一、开发东南西南的大利,“以一时之利害言之,则病天下。通古今而计之,则利大而圣道以弘。”(《读通鉴论》卷三)诸如此类以历史大势观史、辩证观史,突破了流行的以“仁义”论史的皮相之见,打开我的脑洞。(冯天瑜:《我的“看家书”》载2018年10月11日《南方周末》)
他的《明清文化史散论》可以明显看到《读通鉴论》对其影响的印迹,由此不难感知到他是自觉承继了王船山历史哲学的传统后又有所发展的。天瑜教授又称黄宗羲的《明夷待访录》,虽仅十万言,但“把中国古典的政治学说推向高峰”,“西方近代的政治哲学,如卢梭的《民约论》(后来翻译为《社会契约论》)、孟德斯鸠的三权分立思想,提供了今之政治建构的理论基石,而黄宗羲的《明夷待访录》在若干方面可以与孟德斯鸠、卢梭的思想相比肩”,“黄宗羲承袭先秦以来的民本思想,又向前跨进,直逼近代民主主义。我把明清之际产生的这种思想称之‘新民本,在拙著《解构专制——明末清初‘新民本思想研究》中加以阐述,意在于说明:中国近代民主主义并非全为舶来品,还自有民族文化的内在根据。”总之,在天瑜教授看来,“黄宗羲《明夷待访录》、王夫之《读通鉴论》,皆不让于伏尔泰、卢梭、洛克”,这表明中国思想文化的近代化也有着自己的内在理路。他的这看法,亦可视为是对外老相关思想的继承与发展。(未完待续)
(作者:天津市西青区天津市工会管理干部学院副教授,邮编:300380)
【作者简介】陈寒鸣(1960-),男,江苏镇江人,南京大学泰州学派研究中心研究员,中国哲学史学会理事。