空间、仪式与认同：中缅北界边境村落多维文化空间与家国一体化实践研究

和梦 王焕瑜

[摘要]  因内地汉族移民边境而出现的汉文化空间位移，及其带来的边境村落各族边民的汉化现象，学界成果甚多。但从多维文化空间视角切入的边境各族家国同构问题，关注者尚少。西南边陲腾冲被称为“文献名邦”，又有“极边”之称。其历史是一部基于汉族与少数民族交往交流交融而使内地与边疆一体化、家族与国家一体化的实践史。本研究通过对明代以来汉文化在极边之地腾冲的传播、生根与少数民族汉化相辅相成历程的历时性梳理，在移步换景式呈现该区域各族边民在“泰山石敢当”、“堂窝”神龛、三崇寺与家族“祖坟”四维文化空间里的世俗性与神圣性双重生产生活实践基础上，重点深描汉族儒释道与民间信仰“大传统”和本土少数民族原生宗教“小传统”交融多维文化空间内的仪式活动及其社会文化功能，进而揭示多维文化空间与家国一体化的内在逻辑，从而为铸牢中华民族共同体意识与乡村文化振兴提供历史文化资源。

[关键词]  西南边境；大小传统；文化空间；家国一体化；国家认同

中图分类号：C956      文献标识码：A

文章编号：  1674-9391（2023）10-0046-12

基金项目：  国家社科基金青年项目“中缅北界跨境汉族传统宗教文化互动及其影响研究”（19CZJ026）、云南大学新一轮双一流建设重大项目——中国乡村社会大调查（CRSS）、云南省“中国共产党百年民族理论创新与民族工作实践”创新团队项目阶段性成果。

作者简介：和梦（1988-），

女，纳西族，云南丽江人，云南大学历史与档案学院历史学在站博士后、民族学博士，研究方向：中缅泰跨境民族社会文化变迁研究；  王焕瑜（1996-），  男，  蒙古族，河南南阳人，云南大学民族学与社会学学院博士研究生，研究方向：中缅跨境民族互动。

中国传统社会结构的基本特征，即“融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，而以道德统括文化”。  [1]22 在此基础上的家国一体化，亦即“家国同构”。具体指家庭、家族与国家在政治、经济与文化方面的共通性。于是，无数的家（家族）构成村落，无数的村落构成国家。其所遵循、实践的，就是众所周知的“家是小的国，国是大的家”。就地处西南边陲的“极边”腾冲而言，中缅边境线长达150公里。早在汉唐时期，就有傣、景颇、阿昌、佤与布朗等族先民繁衍生息于此  [2]58-63 。同时，至迟在汉代张骞通西域之前，因从四川经云南到缅甸、印度的“蜀身毒道”必经腾冲，早有蜀滇商贾活跃于此，其中一部分汉人流滞下来  [3]2995-2996 。西汉哀牢归汉与三国时期诸葛亮招徕永昌，哀牢设治，不断有内地官员流寓至此  [4]241-254 。自洪武年间明朝统一云南，尤其是正统年间“三征麓川”之后，越来越多的内地汉族移民于此。  [5]3 人是文化的载体，汉族人口不断迁徙腾冲，而使汉文化位移、传播、生根于此，因而成为边陲“文献名邦”。故在南明永历十二年（1658）就有儒释道合一“三教寺”出现在腾冲，便是明证。  ①

有学者提出，儒释道合一的“三教庙”的出现，不仅是当地老百姓家国一体化的文化空间，具有民间道德教化、村社共同秩序、村民行为规范、村际关系协调、地方礼俗整合等功能。  [6]5 在腾冲边地，儒释道还延伸到以血缘为基础，以姓氏为表征的各家族所形成的“家—村落—国家”的同构体系。与这种以儒释道为核心的内地汉文化“大传统”同时移植到腾冲的，还有汉族历史悠久的民间信仰“大传统”  [7]7 ，并与根深蒂固的本土少数民族原生宗教“小传统”并存、交融，就形成了颇具区域与民族特色的多维文化空间。  [8]2 其实质，是边疆与内地，少数民族与汉族在政治、文化与经济日趋一体化的产物。这样，来自内地的儒释道与汉族民间信仰“大传统”便是一种“国家在场”，“国家”便作为一种意识形态符号，成为型塑民间仪式的力量  [9]42-50 ，使“家—村落—国家”在政治、经济与文化多方面互构统合。这也是西南边境多民族杂居村落的特质，或者说是中华民族在边地整体发展的主流趋势，  [10]5 是边地多民族杂居村落研究中不可回避的学术命题。

从以往的研究来看，一些貌似关注少数民族原生宗教的研究成果，实际上也是从不同视角对其与来自内地的儒释道、民间信仰，即大小传统互动交融的探讨。段颖探寻过腾冲侨乡的历史生态，关注到了大小文化传统的并存与交融  [11]78 ；高志英完成多篇论著呈现以纪念王骥将军为主的腾冲一带傈僳族刀杆节中下火海、上刀山仪式所蕴含的多元文化交融、互动  [12][13]56-61 ；杨江林也关注到了腾冲各族王骥崇拜与国家治理的关系。  [14]129-137 笔者也曾在分析刀杆节精神慰藉、社会整合等社会文化功能中，呈现腾冲边地村落的汉夷多民族文化的交流、互动  [15]40-50 。这些研究无不关注到了大小传统在边陲腾冲的互动及其家国一体化实践，特别是熊讯所指出的仪式性的空间建构，基于其原生的族源情感和自然崇拜，同时又受到历史上帝国边务和文明进程的影响  [16]38-43 ，为本研究打开了思路。但从多文化空间边界及其仪式中的边界混融，也即内地儒释道、汉族民间信仰大传统与本土少数民族原生宗教“小传统”并存、交融视角探析边地各族的家国同构问题，尚有深入研究的空间。

实际上，早期中国人类学经典著作，多关注其文化空间里的儒释道与包括少数民族原生宗教的民间信仰的交融。如许烺光的《祖荫下》  [17] 与林耀华的《金翼》  [18] ，皆从“深描”  [19] 多元宗教并存的文化空间而展开其研究。从中也可看出，无论是中国内地汉族社会，或是边疆多民族杂居村落，前者经历内地汉族儒释道与民间信仰，后者则是汉族儒释道、民间信仰与本土少数民族原生宗教，即大小传统从接触、互动到水乳交融的过程，  [8]6   也即內地汉族的儒释道、民间信仰“大传统”与本土少数民族原生宗教“小传统”长期互动、交融的过程。在本文的田野点，大小传统的交融互动贯穿于村落建构史，并在其多维文化空间、特殊时间节点的仪式实践中最为突出。

隶属于腾冲市明光镇的麻栎大寨，位处腾北，距腾冲市区59.6公里，北接缅甸克钦邦，东北与怒江傈僳族自治州州泸水市接壤，国境线长52.5公里，是汉、傈僳、阿昌、景颇等多民族共同繁衍生息的“极边之极边”，却又有“极边不边”的文化特征  [9]2 。即在满是来自内地的汉族儒释道与民间信仰“大传统”主流下，又杂糅有本土少数民族原生宗教。如汉、傈僳、阿昌与景颇多民族共享，并由傈僳、汉与阿昌族男性仪式专家主持的“二月八刀杆会”  [15]40-50 ；又如每月初一、十五与春节、清明分别在家宅与坟地举行的祭祖仪式，则多由本地汉、傈僳媳妇与缅甸入嫁的景颇、傈僳媳妇，同用汉话从“大中国云南省腾冲县（市）明光麻栎×××家祭献……”的祭词开始，为其四季轮回的世俗性生产生活提供“安全保障”。  [20]33   通过“泰山石敢当”、“堂窝”神龛  ② 、三崇寺与汉式家族“祖坟”四维文化空间里所展演的大小传统互动仪式  [21]143 ，将边疆各族的“家”与“国”紧密勾连，故而是研究西南边境多民族杂居村落“家国一体化”实践的活态个案。

一、家族神龛为核心的家户“家道”文化空间及其仪式

走进麻栎村，无论是夫妇均为汉族，或是汉夫夷（景颇、傈僳）妻、夷夫（阿昌）汉妻人家，多为三房一照壁的独立庭院。按规矩，背山（高黎贡山）面水（明光河）的二层楼房为主楼，楼下三间房中的中间一间为正堂，即“堂窝”。其正墙为神龛，是其家院内的神圣空间核心所在。

每建盖新房，首要的是安“堂窝”，并靠正墙摆放一长条形香案，上放油灯、水碗、香炉与花瓶。进新房仪式的重点，是从老宅里移一盆火到新房，并安称为“五福堂”的“天地君亲师”的正中牌位，字体稍大；左侧为称为“奏善堂”的灶君、财神牌位，右侧为称为“流芳堂”的“祖先牌”，二者字体稍小。三者共同组成麻栎人家的“堂窝”神龛，由此“堂窩”为中心的主楼、厢房、照壁与其外的正二道大门共同组成“家道”  ③ 。

正二道大门外的畜圈禽房与厕所，有照壁、天井与“堂窝”相隔，也将污秽与洁净隔开  [22]10 ，为同一“家道”的第二层文化空间。通过主楼左侧小门进入厨房，厨房另一侧通园子，种植蔬菜水果、放养鸡鸭；以及从正大门到公路之内，是晾晒粮食之地，共同组成同一“家道”的第三层，也即最外围文化空间。在麻栎村民看来，三层由里而外文化空间最里层的神龛，是“祖宗”所在处  ④ ，神圣而不可亵渎  ⑤ 。如此，三层“家道”文化空间层层相依，形成了俗世层面以血缘勾连，神圣层面以祖灵勾连的多维文化空间，是村民心目中的“家道”，无家不有，且颇为在意。  ⑥

左美龙家的神龛，俨然是汉族儒释道、民间信仰与阿昌族原生宗教神灵的大汇聚。儒释道，有文武周公、孔子与观音；汉族民间信仰，有田公地母、灶神、财神与左氏祖先神灵，还在“堂窝”两侧墙上贴观音菩萨、八仙与求子彩色图片。这样，汉族与阿昌族共享的民间信仰神灵与儒释道神佛济济一堂，一同享受左氏“家道”的香火供奉。在此，所谓汉族祖先神灵，实际上是阿昌族左氏土司祖先神灵。即麻栎一世祖土司左文伟娶汉族女子何氏伊始，就成为被这些夷夫汉妻“家道”共奉的神灵。再远溯其先祖，据其族谱记载为华阳府人氏：

始祖早太大讳应天、顺天、象天，粤稽原籍四川成都府华阳县人氏。以三国时随汉令征西南将军领益州牧诸葛承（丞）相麾下，先行效力，征南至金齿司打板箐，又奉调腾冲附近。……早应天至元末弛废袭案，相沿三十二代早鄧于永乐五年头蒙圣恩查知，复授世袭长官土司，钦颁铜木土司印一套，永留后代之手上。  ⑦

如《左氏族谱》所言的“麻栎左氏土司——云龙漕涧左（早）氏土司——茶山长官使司”的远祖为华阳郡人氏是真，那么作为麻栎阿昌族左氏土司后裔的左美龙一脉，既有内地汉族血缘，又有与阿昌族缔结婚姻关系带来的阿昌族血缘。所以，其所供奉的历代祖先神灵，实际上就是亦汉亦夷了。

又因左美龙曾是医生，儿子在外经商，就更注重供奉药神、财神。这也与汉族民间信仰里供奉药神、财神，并无二致。  [23]46 再从其神龛中“三崇建国皇帝”王骥牌位与文武周公、孔子并立于“天地君亲师”两旁来看，起先被阿昌族左氏土司独奉的地方土主，而今已与周公、孔子平起平坐了。王骥，字尚德，保定府束鹿县人。明正统年间（1441-1448），受命率军“三征麓川”  [24]4555 。传说其被奸臣害死后变为神，曾保佑麻栎左氏八世土司左大雄“打云州”反败为胜  ⑧ ，而被奉为具有为民消灾祛难功能的“刀杆神”。每年二月八阿昌、汉、傈僳与景颇族村民共享的“刀杆会”，祭拜的主神便是王骥。因传言带领滇西各族抵御入侵边寇的王骥，受的是中央王朝之命，故作为国家象征符号的王骥的在场，便是国家在场。

调查还发现，如果夫妇双方皆是汉族，依据麻栎由主妇主持家祭传统，自然就由汉族主妇操持祭仪。汉族村民段登兰生长在制作纸质祭品之家，对父母恪守的传统“礼俗”，她自小就耳濡目染。婚后，她就当仁不让地沿袭了其汉族家庭的家祭礼俗  ⑧ 。如主妇是傈僳或景颇，也由其完成家祭礼俗。如孙成国妻子是景颇族，现已很娴熟的汉族“礼俗”，是从模仿其丈夫到自己独立操持  ⑨ 。左美龙是阿昌土司后裔，由其汉族妻子孟聪云操持所有“礼俗”。孟氏族谱记载其先祖源自山东孟氏，从小在其娘家受此熏陶而会这些“礼俗”的孟聪云，嫁给左美龙后，也包揽了婆家一切汉族祭拜仪式  ⑤ 。麻栎家祭仪式中的女性优先权，不仅表明汉族民间信仰与儒释道在同一空间并存，而且跨越了族群边界被各族村民所共享。

一到年节，麻栎各族主妇都用蒿枝“净”过手、锅、碗筷、杯碟，备好三牲、果品与茶、酒、水，以一个托盘恭恭敬敬地“敬祖宗”，并一一点香，然后全家长幼有序地磕头，让各路神灵跟家人一起欢欢喜喜过节。对会作祟于人畜而避之不及的“孤魂野鬼”，也由各族主妇打发一碗冷水饭。以下是麻栎村D家初十五祭拜祖先的仪式程序：

8点早饭后，出门劳动之前，由主家的儿媳D从香案上拿一些香到门外。先点燃六支香，一边三支插于门两侧门柱上的插香口里，并向门里祝告、叩三个头。接下来，经过关畜禽的楼房廊下，到第二道门口，同样在门两侧点六支香，并向门里祝告、磕头。然后进入院子，在与主楼正房神龛相对的院墙正中前方一米多处，点燃六支香，然后向正房神龛祝告，插三支香，磕三个头。再在正房石脚处——财门下，左右分别点三支香，并继续向神龛祝告，插香，磕头。最后，跨过正房财神门到神龛前，点燃六支香，并向着神龛祝告，磕头，并给六个油碗点灯，给六个水碗换水，仪式便告结束。

据村民解释，一个香炉点三支香，叩三个头，一为“天”，二为“地”，三为“人”，即已逝亲人。油碗（灯）与水碗各六个，油灯给逝者在阴间照明，水碗则献给不吃荤的神仙 B10。“家道”里跨越族群边界的多元宗教空间，以左美龙与孙成国家为突出。其空间分布与祭拜程序如下：

大门外祭拜处：祭孤魂野鬼→二道大门（里门）祭拜处：拦截孤魂野鬼→畜圈与院子隔墙（照壁）内侧祭拜处：区隔安全与危险→正房门（财门）祭拜处：祭财神→“堂窝”神龛前祭拜处：祭拜天地君亲师、灶君、财神、药神、祖先神灵、王骥……

表面看，这是一个由以神龛为核心的“家道”与家人、畜禽形成的世俗生活空间，但却因为家族（家户）神龛这个神圣文化空间的存在，而成为使置于其中的人、畜、禽免于外来“不好”“不干不净”之物——俗称“孤魂野鬼”侵害的安全场域  [22]12 。如此将其世俗生产生活置于神圣空间之内，才是麻栎人心中完整的“家道”。因此，在麻栎，有“家道”就有“堂窝”，有“堂窝”就有神龛，有神龛就要祭拜。而且，其祭拜程序是由外到里，逐步聚焦于“堂窝”神龛前。换言之，是从“堂窝”而来的无形神力，将整个家族围拢、护佑。为此，需要在年节与初一、十五这些特殊时间节点里，对名曰“祖先牌”，实为汉夷民间信仰与儒释道信仰对象的崇拜、祈求、感恩之情不断重温、强化，也将“家”—“國”勾连。

二、“泰山石敢当”围护的村落文化空间及其仪式

麻栎第二文化空间，是以名曰“泰山石敢当”，却是本地所产的巨石赋予其神圣性后作为物化标识，而且也是各族开疆守土、建村立寨的见证物。又因村落空间不断扩大，因而有村前、村后与村中三个石敢当。对三个石敢当的来源、功能，可移步换景考究如下：

在今麻栎大寨中部山脚，以原左氏土司老衙门为基点，往上百米到腾—明公路边，立有一矮小、灰黑而显历史沧桑感的石敢当。据说，此地原为进村之口，即其外为农田，其内为麻栎大寨。因当时人力所限，石头就相对小，且也无文字。但并不影响将“不干不净”的东西挡在寨子之外，其历史与左氏土司衙门一样老。 ⑦最早的麻栎村是这一片区发展起来的，并逐渐形成了石敢当之内上、下两片的发展格局。

明永历八年（1654），麻栎阿昌左氏土司一世左文伟受命从云龙漕涧移驻于此，先驻三棵树中缅商道。后其母去世，依其遗言，绑棺材绳何处断，就在何处入土。刚从“堂窝”起棺，绳子就断了，只好就地入土。故只得新找衙门地，就移驻人口较多，也便于居高临下防范缅甸“野夷”，更靠近缅北的麻栎寨，石敢当就立于土司新衙门上方。当时，土司家族仅有文伟老祖夫妇与其三个弟弟共四家，内地汉族移民也仅有张、苏、黄、李四姓始祖及其后裔。村小人少，此矮小的石敢当也足以“保护”全寨安全了。 B11

原腾越洲（州）明光，因时常被英人、野匪残毒。确有一月未满，英 B12、野（夷）烧杀抢劫三十七次 B13，民不得安。真由当地居民张、黄、苏、李四姓议同缩至地区：东至山顶，南至洗脚沟，西至苍浦地，北至谷口（即地鼓塘）。 B14

为防犯“野夷”抢掠，麻栎大寨四周以高墙围就，四个城门派人日夜守卫。四姓汉族村民与随文伟祖移至此地的阿昌、傈僳弩手，以及从其北泸水南迁至此的傈僳山民  [25]97 ，闲时为农，战时为兵，一直皆跟随左氏土司东征西讨。 B15故说，麻栎建村扩寨的历史，实际上也是各族村民命运与共的村寨共同体形成历史。因战争死亡者众，加之瘴气等引起的瘟疫与意外死亡多，村民心目中降灾生祸的“孤魂野鬼”就多，认为需要建一神圣性建筑阻挡“不干不净的东西”进寨侵扰人畜平安。 B16于是，麻栎大寨就有了这块古老的石敢当，使麻栎成为阿昌族土司与汉族移民共享泰山石敢当信仰的边地村落共同体。

麻栎左氏土司发展到第八世左大雄时，为其家族最盛之时，并通过屡立战功而获得中央王朝的认可。其族谱载：

至道光十八年（1838），大雄承袭……虽本分成性，而心怀继述；忠孝愿切，光前裕后。于道光二十二年（1842）生擒匪首余老大等，解案正法，赏加千总职衔功牌。二十五年（1845）奉调剿抚上江所属傈僳勾回纠扰之案，大雄亲带土练七百余名，旬日直抵巢打竹的（底）剿抚，并生擒匪首李波妹、传四等解案正法，赏土守备职顶戴功牌。二十六年（1846）冬月，奉令带练一千五百名，总统练务，往办顺云军务。二十七年（1847）三月，蒙督部李奏回匪复行侵扰顺宁、云州、缅宁等处，案内复调左大雄征劓。该土弁深明大义，有勇知方，连捷逼贼寨。由是军威大振，贼焰顿息，足当边地干城。拟请赏加明光关土守备世职，详报加管大江、小江、茶山、浪速、傈僳等处地方二百一十余里。道光二十八年（1848）十月，又蒙官保督部堂林奏：该土守备左大雄以永昌案内，累立战功，守护城池，搜拿著名首犯。查云南有巡抚使名目，拟请加巡抚使衔，换四品顶戴等因 B14。

左大雄屡立军功、屡升官阶的“光前裕后”，使其有了将衙门搬移到居高临下之处的想法。具体过程未见史载，但后人却赋予风水学说。说之所以选址于今土司后裔左维芳家所在地，是因其处于左青龙、右白虎两座山的中间，背后是高黎贡山大松坡，故是“风水宝地”。传说左大雄擅长看风水，起房盖屋要看风水，布军作战要看风水，修建坟地祠堂也要看风水，故才打仗屡胜、功名远扬。 ⑨这样，新土司衙门原址靠近山脚，地势也最高，掩在青龙、白虎与大松坡的臂弯里。其下地势渐低处，便是最早在此生活的汉族四姓的“家道”、老土司衙门与老石敢当，再下是层层梯田一直延伸到明光河。这样，通过青龙山、白虎山与这块老石敢当的三足鼎立，形成了早期麻栎村共享的“家道”之外的另一文化空间。

懂风水的村民还说，整个麻栎大寨犹如一朵盛开的莲花，莲花把在左氏土司老衙门遗址，并延伸到新衙门遗址，一路皆是“官署左”及其分支的“家道”，再外围才是其他姓氏的“家道”。往上到新衙门，便是莲花心，其外围也是其他姓氏的“家道”。可见，迁入麻栎的时间越短，离莲花把与莲花心就越远，也即离“风水宝地”越远 ⑨。可见，因村民对于此“风水宝地”的认知与实践，而成为同享泰山石敢当与青龙、白虎护佑的村落命运共同体。实际上是对左氏土司与其他姓氏亲属关系相对应的资源占有的风水附会，呈现的是内地汉族风水学说位移边地。

而今，在此老石敢当之南，即从腾冲北上明光公路的麻栎大寨入口，又立有一座巨大而镌刻黑白相间阴阳八卦图案，并有“麻栎大寨”红色大字的石敢当。在政府层面，是2013年以来美丽乡村建设中立一个“有文化、有特点”的路标举措 ⑧。从村民视角，则又被赋予其神圣意义，意为从腾冲市区沿腾—明公路而来的“不干不净的东西”，因有此石敢当而被挡于村外了。 ⑤这是因为1949年以来村落人口增长、“家道”增多，已超出老石敢当“保佑”范围之外，故有必要再立一块石敢当护佑当下的麻栎大寨。

与其他村寨不同的是，还有一块巨大而崭新的石敢当在近年被立于村北，即腾—明公路穿过麻栎北上自治到缅北，以及西去明光河外到缅北之处。石头很新，字体鲜红醒目，还围有一圈红布，其下有插香祭拜的痕迹。

镌刻红字的石敢当所在位置“阴气重”，原因与两次历史事件有关。第一次是清末左孝臣在今缅甸甘拜地抗英的时候，有大量阿昌、傈僳与汉族士兵在战争中死亡，已分不清谁是谁，就在此地挖一深坑全部埋葬。第二次是日军占领腾冲时期，放毒气弹、细菌，村民死者太多，不能埋入祖坟，死者也就埋葬于此。这两次死去的男人太多，麻栎村两度成为寡妇村。那个时候，整个村子白天没有男人犁田，晚上只听到此地有孤魂野鬼哭嚎。所以，历来是泼水饭、祭奠孤魂野鬼之地。这个石敢当面向缅甸甘拜地的方向，也是因为这里埋有忠骨，让村民们记住先祖在甘拜地抗英的英雄业绩。 B16

在中国内地，泰山石敢当的“师猛虎，石敢当，所不侵，龙未央”习俗由来已久，  [26]3 并伴随汉族移民至此而发生空间位移到腾冲极边之地。麻栎三块石敢当，就负载着各族村民的鬼灵崇拜，再赋予青龙、白虎风水学说，组成了阻挡所有外来“不干不净的东西”的又一文化空间。历经400多年的石敢当文化空间建构历史，与麻栎各族官民同仇敌忾捍卫疆土与开发麻栎历史相对应。

三、神佛仙与民间信仰神灵汇聚的三崇寺文化空间及其仪式

从位于村中心的村委会与新土司衙门遗址中间，沿青龙山盘旋山路而上四五百米山路，一华丽山门高高突兀眼前。门檐重叠，雕龙画凤，三崇寺香火之旺立显。门口布满青苔、雕工古朴的一对雌雄石狮，原在左氏土司衙门前，本为左右对峙的四对石狮之一。此地最早是麻栎曾辉煌过的高氏祖祠，清末被后来居上的左氏供奉“大雄老祖”的家祠所占，民国时期变为主供称作“土主”的王骥将军的三崇寺。文革期间，三崇寺里的土主庙成了村小校舍，文革后又重建土主庙，并将原址让位于大雄宝殿，后又补建了观音殿与左孝臣纪念馆，最终形成今多元宗教并存的建筑格局。

巍峨山门里面，第一台地是一广阔院坝，是20世纪80年代以前汉族香通与当下傈僳祭师上刀山之地。上刀山来源，实为从阿昌左氏土司将汉将王骥神化为汉族与阿昌、傈僳、景颇村民共享的“刀杆神”的过程：

当年左大雄受朝廷命，从云龙赴云州镇压X民起义。征兵前曾立誓：如有牺牲就以最隆重的上刀山仪式纪念死者。左的部队被围困七七四十九天，死伤无数，最终得王骥将军保佑而突围。回来以后，左大雄就守信举办刀杆节，给死去的兵士们招魂。同时也盖了家族神祠，神龛上敬供祖先与王骥牌位，叫本主庙。 B16

清后期，云南各地各族反抗清王朝统治的斗争此起彼伏。一些拥有武装家丁的豪族就在服从征调、镇压反抗战争中立有军功，而被升职或封敕为一方土司。  [27]163 中缅边境危机日蹙而受命驻扎麻栎的左氏，就是其中之一。左大雄便是其家族前后十世土司中功勛最卓著者，因而就拥有了取代高氏祖祠的政治资本与实力，还把其祖祠上升为麻栎公共文化空间的三崇寺，世俗权与神圣权在此合二为一。

永历八年即清顺治十一年（1653），腾越明光茨竹时被野人荼毒，朝廷会调漕涧土司左万相三子左文伟，前往明光地方以千总衔把守。左文伟率弓弩手百余户，携母刘氏，迁往明光。明光茨竹土司政权由此产生。左氏历代后裔，保疆卫国屡立战功，平叛定乱屡受褒奖，传至左大雄，被封明光世袭土守备，加管辖大小江、茶山、浪速、傈僳等二百五十余里，域内民众安居乐业。 B14

麻栎左氏土司的辉煌，是无数各族家丁兵士的死伤换来的。如何让生者继续为左氏土司，实际上是为朝廷前赴后继？又如何告慰那些战死沙场的兵士以“免其作祟”？于是，就有了“以给死去的兵士们招魂”的上刀山仪式空间——三崇寺。

这是每年二月初八上刀山的地方。四面八方的人涌来，人山人海，热闹极了！每年二月初八，请同属于麻栎行政村的一个山区傈僳族自然村的两个傈僳族巫师来上。但在以前是由汉族香通来上，是为了纪念同治年间跟左孝臣的父亲左大雄镇压X民起义中死去的士兵，是给死去的兵士们招魂。要不然这些孤魂野鬼会时不时来祸害村民、牛死马遭瘟。 B16

可见，是此“战死—凶死  [28]442 —孤魂野鬼—作祟降灾—上刀山慰灵消灾”的地方文化逻辑  [29]24 ，使青龙山上左氏家祠变为主神为王骥的三崇寺公共文化空间。

从上刀山院坝尽头爬过十几级台阶，有一破旧、矮小、逼仄的木质重檐门楼，上有已掉漆的“三崇寺”三个大字。此为旧三崇寺山门。其下原为左美龙家近祖祖坟，其上为左氏土司祖祠，即后来的土主庙。进门右侧墙壁上的重建碑文可看出，到文革结束重修，甚至更早之时，三崇寺与上刀山仪式，已与王骥“三征麓川”事件勾连起来了：

皆承尚书王冀（骥）镇腾筑城之志……塑者，古杰神灵追封三崇皇帝王冀首之……重现三崇殿宇神像，复而兴之……。  B17

过山门，有一栋偏厦似的平房，是三崇寺主楼—曾经的左氏土司家的祖祠、全村的土主庙。三崇寺高居于山坡上，在其门前举行上刀山仪式，凸显的是对上刀山仪式场地背后三崇寺里的主神王骥的崇拜。三崇寺及所列神灵的功能是否仅是“慰灵”？房柱上贴有残缺不全的文疏，显示村民来三崇寺还有寄名改命的精神 诉求：

今据

大中国云南省腾冲县管下明光镇麻栎村茶山河社住居下，凡姓名段××室人严×领花女命宫有碍，小儿关煞众多，虔诚于三崇寺投诚拜寄，本境土主佑民，应感尊神取名玉垚。玉女婷婷，垚扶祥桢，赐名吉祥，易养成人……关煞开通，化凶为吉，一生康宁。

另有两份文疏，也皆是近年寄名给土主神，一个改名“土佑”，另一改名“土聪”。从三个名字皆有“土”看来，“土”“土地”“土主”在麻栎人心里占有重要地位，认为如此可避免“小命人”病多难养。 ⑤正堂塑的王骥将军身着青袍，威风凛凛，即本境的土主。其前两名随从，一持大刀，一捧印章，体现了土司家族所推崇的文韬武略。三崇寺最早是左氏土司家族的祖祠，后以传说助其打胜仗的王骥取代其祖灵，并神化为其家族，乃至整个麻栎坝各族村民的土主神，映射的是麻栎村落共同体形成过程中的精神共享。又从王骥为朝廷命官，是国家在麻栎的象征符号来看，对其的汉夷共享，便是汉夷村民通过对王骥的崇拜，表达对国家的认同。

土主庙左右厢房神祗林立，如四大天王、文武判官、文昌、大黑天神、送子观音、财神、药师等等济济一堂。神像也是近年土主庙从其右侧的大雄宝殿位置挪移到此后，才逐步扩塑成此规模的。这便是民间信仰需神便塑，有神便拜传统在边地的传布、生根。其中，右前方是观音送子群雕，三个慈眉善目的观音。中间的观音握一字条，村民解释为“就等于是现在的准生证。” B10右侧观音在给一男孩把尿，左侧观音抱一襁褓中的孩子。在其前的右前方立一举寿桃男童，左前方立一举药壶女童，把长寿、无病意愿寓于其中。联系前文的寄名与求子仪式，可知人口繁衍、无灾无病也是麻栎村民的主要诉求，从而也说明三崇寺功能不惟是慰藉战死他乡的“孤魂野鬼”，而是兼具多重功能。

从土主庙绕到后院，为第三台阶。左边第一间是建于2014年的左孝臣纪念馆。右手握长剑的左孝臣塑像独坐中央，其背后墙上挂一金字红布，上书：“忠义雄风”。贴于左墙上的白纸，年代已久的黑字功德碑，显示左氏土司家族率先捐资修建纪念馆，而今被各族村民共同瞻仰、敬拜。右墙上挂一块匾，是左孝臣后人左位龙捐赠土司印章给县里后，由腾冲县委、县政府颁发的荣誉证书：

左孝臣先贤：在“感动腾冲历史人物”评选活动中，荣获提名奖。

可见左孝臣后人很在意先祖的丰功伟绩，且大多都能讲述腾冲籍民国元老李根源题写、于右任书写的《腾越茨竹隘守备左公孝臣殉 难碑》：

清光绪二十六年庚子正月十四日，英军入犯我小江，茨竹隘土守备左孝臣与战于甘拜地，身中八弹亡，部勇同时战死者百三十七人，可谓烈矣。  [30]112

另一镶嵌于左墙上的大理石“左孝臣纪念馆功德碑”表明，捐资者虽仍以左姓为主，但也有麻栎周、张、刘、段、杨、李、尹、徐、左（“百姓左”）等汉族参与，看得出左孝臣已然成為麻栎各族村民表达爱国情怀的共同精神财富。

屋檐下一块红底黄漆镶边的醒目匾牌“卫国英雄纪念馆”，是由麻栎村委会赠。由此，左孝臣纪念馆就有了世俗与神圣双重意义：一是为其塑像立传，以期作为左氏家族立足麻栎的社会资本，同时也是整个麻栎村的历史文化资源；二是以期得其神灵保佑——左孝臣虽是战死者，但因死得其所，而可归入具有护佑后人功能的英雄祖先之列。所以，前来三崇寺求签祭拜者，也要对其祭拜。

与左孝臣纪念馆并排而立的是玉皇殿，也是众神林立。除了儒释道神灵之外，还有各路民间信仰神灵：左大雄、王骥及其夫人（又曰是田公地母）、包公、王朝、马汉、血湖大王、东海龙王三子，以及农神、药神、财神、路神等等。而且，玉皇殿又名曰“左大雄庙”，但实际上手缚一红蛇的左大雄塑像却不在主位，仅位列右侧，表明家族神已退位于其他外来神祗。占主位的是一对慈眉善目的“龙菩萨”夫妻神像，其左侧后方墙上贴有龙君菩萨、担柴力士与运水郎君的纸质神位，表明民间信仰中的水（龙）、火（柴）崇拜与佛道教信仰的交融。

抬头仰望，是高悬于正堂神位之上的“功昭日月”的红底金字木牌，前挂一太极八卦图纸质吊灯，显示此庙为道观。从室内对联“靖边获敕封忠勇功在社稷，祈愿神迹传后世灵荫明光”，并以“功在社稷”对应“灵荫后世”，表明此庙的主神为生前有功于国、死后有荫于民的王骥将军。左大雄塑像的位移、退居于其他神祗之侧，而与其他汉族民间信仰神灵并列，说明三崇寺不再是左氏家族的祖祠，而是另一个儒释道与民间信仰并存的村落公共文化空间。

在玉皇殿右墙横、竖两排神像对角的空白处，贴有一白字红纸，为1950年代及其以前王、李、左（“百姓左”）、孟、周、杨、许、刘、董九大汉姓上刀山香通的名字，并有“天桥神威放五彩，金梯银凳显奇门”的对联。这些最早上刀山的汉族香通，其先祖在阿昌族“官署左”前后迁居麻栎。通过上刀山仪式将死去将士灵魂在现实社会中的等级关系打破，以求在人神共娱仪式后不再作祟于人，且也激励生者愿意不断补充在其队伍里，而使边境安宁，也使以此为使命的左氏土司家族可代代相袭。这应是早期以王骥为主神的三崇寺文化空间的功能所在。而今，上刀山仪式的操演权已让渡于同属麻栎村委会的大园子村傈僳祭师，汉、傈僳、阿昌与景颇村民一同参与在此公共文化空间的“二月八刀杆会”，显然是长期以来多民族交往交流交融史实的仪式表达。

从玉皇殿往右，并往后退两米多的更高处，是三崇寺最宏伟壮观的大雄宝殿。有对联曰“三教归宗只为导民向善，崇山峻岭蕴育地灵人杰”，表明三崇寺为儒释道“三教归宗”之地，神佛仙塑像威严并立，金碧辉煌。大雄宝殿下方与土主庙并列，且地势也低于大雄宝殿与新土主庙的是观音殿。正中从前到后为弥勒佛—韦陀菩萨—如来佛—四大天王—观音菩萨，且一尊比一尊高大威武。左右两侧有贤善、智光、遍吉、清净慈、妙吉祥、辩音、普眼、金刚萨、普觉、圆觉等姿势神态不一，功能不同（其下有字牌标明）的观音塑像。联系与其一墙之隔的土主庙也有三尊佛教送子观音（村民又称为道教“灵霄娘娘”）塑像，说明麻栎各族村民除了皆有求子诉求外，还有见神（佛、仙）便拜的共性。

四、以风水名义建构的“家族坟地”“中国地盘”文化空间

调查也发现，与汉族移民同步传播于此的汉文化，尤其是风水文化、祖灵崇拜传布到何处，汉式家族坟地就散布到哪里。麻栎土司家族于明末从云龙漕涧阿昌族左（早）氏土司中析出，但从一世祖文伟伊始，始终以明清中央王朝在地方的代理者身份而努力实践与内地政治、文化一体化。  [8] 其路径之一是历代土司与内地汉族移民后裔女子通婚，而使汉文化内化于其生产生活中。其中，以麻栎大寨为中心的明光每个山坡，都有若干座汉式“祖坟”，无声表明此地为汉族或接受汉文化较多的少数民族的繁衍生息地。

需要注意的是，麻栎汉夷各家族的坟地名曰“祖坟”，却是一个家族有相隔远近不同距离的多处“祖坟”。且看其墓碑，多座沿山水走向排列的坟墓，并非是同一家族的。如明光河外西山梁子上的左孝臣墓山下，不同海拨纵向排列的坟地分属四个家族。这些坟头走向都是背靠青山，面向麻栎坝，阳光普照，右侧溪流淙淙。是麻栎人心中的风水宝地，故几个家族都来“占地盘”“抢风水”。 B18

站在山梁最高处的左孝臣及其妻儿的坟地远望，远处的麻栎坝尽收眼底。从左孝臣坟地下山路往西，过界碑，就到缅境小江一带。在此西望，视线所及即小江外今缅甸甘拜地左孝臣牺牲处。左孝臣墓不仅形制纯汉式，其墓碑内联亦满是左孝臣后裔的忠君报国思想：

诚信扶直纲常不顾死生期有济，

实意保全社稷求护祭典报国忠。

外联为：

赤胆为民英勇不屈铭传千秋，

忠肝报国舍身奋战威扬四方；

内联与外联横批分别为“振兴中华”“保家卫国”，表达的是主流意识形态。墓右前方还有碑文：

县级重点文物保护单位

左孝臣墓

腾冲县人民政府

一九八四年六月二日公布

由此将私人阴宅也变成了公共文化空间，国家在场的意味更加突出。

另外，麻栎各家族汉式坟墓的由点到线，由线到片分布，与中缅边境线基本对应。以左氏土司家族祖坟为例，从麻栎最北端自治村后山地盘关的左大雄父子“祖坟”到最南端的左文伟母亲“祖坟”，在明清至民国时期，由北而南的左氏“祖坟”周围为土司家族直接管辖地。那么，土司家族的“祖坟”，既是其族人祭拜祖先之信仰文化空间，同时也是大小传统交融而具有“国家在场”意义的政治文化空间。

从图示五可以看出，在风水学说盛行的麻栎，身为抗英英雄，并作为县级文物保护单位的左孝臣及其家人坟墓，并未独占一山梁。在其下方，不断有其他姓氏死者葬于此。以坟茔、碑刻、后土（山神）与坟头，朝向皆是为抵御远处山垭“煞气”而立的石敢当，及其周围的家族山地，形成与前三个文化空间有一定距离的第四个文化空间。其用意在一墓碑上就有显示：

青龙转岸兴富贵，

丹凤朝阳出贤人。

看得出麻栎人对风水很是看重，并相信祖灵对家族后人的庇佑功能。因此，一是要用“祖坟”占领风水好之地，二是在清明與过年时节来坟地扫墓祭奠祖灵，皆是求其保佑。因阿昌左氏土司一脉历史上地位显赫，就被认为是其家祖先坟地“风水好”之故。为求得自己家族后代兴旺发达，便亦步亦趋葬于左孝臣墓下方。 B16

再从以坟占地之说来看，也是一部麻栎移民实边史的写照。麻栎各个家族中，除了祖先为阿昌族的“官署左”是受朝廷之命来此镇守外，其他家族多是伴随明代移民实边高潮而来，且是逐步从南往北推进。位居腾冲以北的麻栎坝，不过是其中最北一站。于是，每往北迁徙到一个地方，开荒种地，繁衍生息，立第一块“祖坟”与“后土”；两三代之后，人口增加，又往其北地广人稀之地迁徙，又立第二块“祖坟”。于是，一路北迁，一路留下家族“祖坟”。又因其北迁多是受各级政府派遣，多个家族同行寻地开荒，共同建构一个村落。这样，在村落附近就形成多个家族共享的“祖坟”。每当清明多个家族在同一片坟地上坟，俨然是彼此相依相存的现实社会关系在“祖坟”空间的写照。

从阿昌左氏家族“祖坟”的扩散来看，也与其开疆守土历史有关。在最早驻扎地明光河西中缅商道三棵树（苏家大坪子），有其老祖母，即一世祖文伟母亲何氏坟墓。在距其不远的草坝后山，有二世祖、三世祖的坟墓，可俯瞰明光河两岸的麻栎坝；左氏土司移驻麻栎后，四世祖、五世祖葬于麻栎村背后大长岭子，居高临下俯视麻栎坝；六世祖葬于北去缅甸的小长岭子；七世祖华殿与八世祖大雄坟地则北部地盘关，西去为其牺牲的缅北小江，可前望其北部辖地大龙坝；大雄子孝臣葬于茶山河岸山梁，西去是其牺牲的缅北甘拜地，同样俯视整个麻栎坝。可见，阿昌左氏土司“祖坟”，即是其家族奉命开疆守土的物化标识，故分布很广。

由于每个家族多块“祖坟”的多处分布，麻栎各族村民清明上坟时间很长，有的延续十天半月。各家户每年轮流主办，交通工具、祭品与生者的饮食皆由其张罗，届时浩浩荡荡前往“祖坟”。  然后在族长带领下祭茶、祭酒、献饭，从“大中国云南省保山市腾冲县明光镇麻栎大寨左氏……”开始祝告，再细读墓志铭，俨然是重温祖先英雄事迹、明确国家边界的又一文化空间。

在麻栎，不仅张、黄、苏、李、周、刘、段、孟、“百姓左”九姓汉族家族的“祖坟”亦如左氏土司家族“祖坟”一样，兼有“国家在场”意义，且自中华人民共和国成立，特别是改革开放以来，除了来自缅甸的景颇、傈僳媳妇在夫家汉式“祖坟”前，责无旁贷地操持汉式祭拜“祖坟”仪式外，麻栎坝周围山区如余、麻、蔡、熊等傈僳各氏族也纷纷修建汉式坟墓。同样的风水学说，同样的坟墓形制，同样的汉字与图案雕刻，是明代以来傈僳弩手跟随阿昌土司抗击缅甸茶山“野人”抢掠与英军侵略，以及长期生产生活中的交往交流交融史在墓葬文化上的反映。这些满载国家主流意识烙印与“大传统”痕迹的坟地文化空间，与其说是各家族祖灵安息之地，还不如说是其后人不断承袭、强化国家认同感的实践场域。

五、结论与讨论

上述可知，在汉、阿昌、傈僳与景颇共同繁衍生息的麻栎大寨，在长期生产生活实践的汉夷交往交流交融中，形成了颇有民族、区域特色的“堂窝”神龛、“泰山石敢当”、三崇寺、家族“祖坟”四维由里而外的文化空间。此四维空间，是麻栎各族村民的息壤，也使各族村民具有了“麻栎人”即“中国人”的家国意识。此既有区隔又相互关联的四维文化空间，具有多重性的社会文化功能。具体如下：

一是各族人民面对自然压力与社会压力的生存努力的空间观念表达。即通过其民间信仰与儒释道崇拜对象各安其位、各负其责，为历史上瘴疫、战争甚多的麻栎各族村民营造一个层层相依的洁净、安全空间。这正如马克思所言，宗教的根源不在天上，而在人间。  [31]4 其结果，“借助全社会的广泛参与，将国家政治与民间‘微政治贯通起来，保障社会机制内部的脉络畅通，以文化认同的方式消除显在与潜在的社会危机。”  [32]14

二是各族人民长期以来交往交流交融史实的多维文化空间呈现。麻栎村落的建构史，是阿昌族左氏土司家族与九姓汉族、傈僳与景颇等族共同开发、捍卫中缅北界边疆的历史，同时也是各族村民所沿袭、创造的大小传统交流交融于四个由此及彼的文化空间历史，使内地汉族的儒释道、民间信仰与少数民族原生宗教并行不悖，体现出宗教和顺为民族团结之前提的麻栎经验。

三是儒释道与汉族民间信仰为主流的麻栎四维文化空间，是国家越来越“在场”于中缅北界少数民族边境村落的文化标识。从“堂窝”神龛到“泰山石敢当”，再到三崇寺，进而到家族“祖坟”，无不是以国家主流意识为核心的内地汉文化“大传统”弥漫于其空间，表达于其仪式。

总之，基于汉夷各族村民交往交流交融历史与现实而形成的麻栎四维文化空间，既是历史上西南边陲各族日渐融入中华民族共同体，使其家户—家族—村落—国家一体化的产物，也是当下与未来铸牢中华民族共同体意识的历史根基与历史心性，无疑也是乡村文化振兴的重要历史文化资源。

注释：

①左位龙抄录.大寨早姓左宗谱（手抄本），2000年孟秋抄录于密支那左宪龙府上。

②“堂窝”为本地俗语，即“堂屋”，指主楼里的正房。

③“家道”，即以男性血缘为核心的爷、父与子三代之家。

④“祖宗”为祖先神灵之称，是60岁以上寿终正寝，并且受过“发送”仪式的祖先之灵。其余者为“孤魂野鬼”，不可领受“堂窝”里的祭献，只能在正大门外受冷水饭。

⑤笔者在麻栎村对左美龙之妻孟聪云的 访谈。

⑥曾有一村民放牛出村，牛在一人家门口拉屎，引起双方言语冲突，进而肢体冲突受伤住院。最后以一方为牛拉屎道歉，一方付住院费了结。

⑦腾冲市明光镇麻栎村左氏土司后裔左位龙提供左氏族谱。

⑧笔者在麻栎村对村民段登兰的访谈。

⑨笔者在麻栎村对风水先生孙成国的 访谈。

B10笔者在麻栎村对三崇寺庙祝段绍武的 访谈。

B11一说张、黄、李、苏、孟五姓。

B12其时尚未有英军侵略至此，估计是族谱撰写者的时间、事件错位。

B13一说十七次。

B14腾冲市明光镇麻栎村左氏土司后裔左美龙提供左氏族谱。

B15笔者在麻栎村对左位龙的访谈。

B16笔者在麻栎村对左美龙的访谈。

B17参见《复建三崇寺碑文》。

B18笔者在麻栎村对段登顶的访谈。

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收稿日期：2023-05-25    责任编辑：赵秀云