《风俗通义》中东汉祭祀文化研究

何 帅

（青海师范大学 历史学院，青海 西宁 810008）

原始社会时期，民众在长期面对干旱、洪涝、火山爆发等自然灾害以及猛兽侵扰、生老病死等困境时发现，自然界中的风雨雷电、山川河泽、猛兽等具有神秘力量，在万物有灵观的影响下，产生了对自然物的崇拜。乌丙安指出，自然崇拜是与人类生产生活最为密切的崇拜形式［1］。民众崇拜自然是希望借助自然力战胜当时的威胁，将自然物神化后，出现了对自然神的祭祀。汉代以来，祭祀风气盛极一时，祭祀对象越来越多，劳民伤财的现象也愈演愈烈。基于此，东汉学者应劭撰写了《风俗通义》一书，旨在通过对祭祀活动的讽刺与批判，纠正当时祭祀盛行的不良之风。

一、东汉祭祀盛行的社会背景

祭祀源于最初的天人感应学说，葛兆光认为，这种感应学说不是神学唯心主义，在中国一直存在一个十分强大而久远的宇宙与社会、人类同源同感互构的传统观念系统，它是所有思想学说与知识技术的总体背景与产生土壤［2］。东汉祭祀活动规模之大、数量之多、对象之广是前代无法比拟的，而任何一种民俗事象的产生都有其深厚的社会土壤。《风俗通义》中反映的东汉祭祀习俗，除对传统祭祀继承与发展之外，更多祭祀的产生与当时社会背景有着密切的关系。

首先，是频发的自然灾害。据统计，两汉时期出现旱灾111次，水灾76次，地震115次，虫灾60次，疾疫42次［3］。此外，还有风、雹、霜、雪、冻等灾害，这些灾害并不是同时发生，而是零散地发生在400多年的历史中。傅筑夫对中国历史上灾害的发生这样评价：“仅次于年年有灾，略多于隔年一灾。”结合《西汉会要》与《东汉会要》等文献记载分析，东汉灾害要比西汉灾害更为频繁，且灾区主要集中在黄河中下游一带，灾情严重时，受灾面积往往达到方圆两三千里，受灾人数多至数十万户［4］。当时的汝南郡，正是灾害频发地，是书中记载的主要祭祀地区。面对如此严重的灾害，百姓流离失所、饥寒交迫，苦苦挣扎在死亡线上。其次，是社会的动荡。东汉后期，皇室衰微，“皆剥割萌黎，竞恣奢欲。构害明贤，专树党类”［5］，群贼并起，世风日下。广大百姓家破人亡，流离失所，“旧土人民，死丧略尽”［6］。再次，是文化上，道教尚未形成体系，佛教并未与中国本土文化很好地融合，在谶纬思潮影响下，面对现实的天灾人祸，百姓的苦难往往得不到解决，他们又无力改变这种状况，求神成为其精神的信仰。最后是统治者的倡导，“自高祖受命，郊祀祈望，世有所增，武帝尤敬鬼神，于时盛矣。至平帝时，天地六宗已下，及诸小神，凡千七百所”［7］。上行下效，民间信奉鬼神之风盛行，并产生了轰轰烈烈的造神、祭祀活动。

二、《风俗通义》中祭祀文化的表现

《风俗通义》对东汉祭祀的记载集中在《祀典》和《怪神》两篇，可分为国家和民间两个层面。应劭对山川河岳、风雨雷电的祭祀持中性态度，而对于民众共同吹嘘形成的动植物神的祭祀，以幽默、讽刺的口吻解读。此外，还对讨好神灵的祭品进行记载。

（一）国家层面的祭祀

从原始社会至今，民众为更好地生存，以期通过祭祀获得神灵的庇佑。《风俗通义·祀典》载：“天之三辰，所昭仰也；地之五行，所生殖也；九州名川山泽，所出财用也。”《风俗通义》对与民众生产生活密切相关的祭祀对象，如农神、社神、稷神、灵星、灶神等做了较为详细的介绍，见表1。

表1 《风俗通义》中列举的祭祀对象

从表中可以清楚看出，当时祭祀的对象、目的、时间、方式、相关故事等内容与农耕文明联系密切。在传统农耕社会，农业的丰歉关系国计民生，统治者历来将农业祭祀放在最重要的位置，因此这五种祭祀被称为“社稷五祭”，祭祀大多由统治者主导，又被称为“王者之祭”。关于祭祀的对象是谁，《左传·昭公二十九年》指出，社稷五官分别为句芒、蓐收、玄冥、祝融、后土。

灶神信仰在中国民间流布广泛，先秦以前，祭灶就被列入国家祭典。书中对灶神是谁这一问题有两种说法。一种为老妇说，《史记·封禅书》《杂五行书》《三国志·魏志·管辂传》《道藏·太清部·感应篇》《灶书》都有灶神是妇人之说，并且时代越往后，文献中关于老妪的记载就越详细；另一种为祝融说，《周礼》《月令》《五经异义》《荆楚岁时记》有灶神为祝融的记载。灶神不论是谁，都与火密不可分，火的发明与使用，加速了人类文明进程。为妇人之祭的说法，很可能源于母系氏族社会，妇女既是氏族首领，又负责日常饮食，作为首领的妇女在灶台上做饭并不稀奇，道教《灶王经》指出，天下灶君以种火老母为尊。有的学者甚至将灶神与西王母联系起来，得出“西王母为灶神是无可怀疑的”的结论［8］。反观祝融神话在战国时期才被创造出来，随着生产力的发展和妇女地位的日益下降，灶君为老妪之说逐渐被祝融神话所取代，这并不意味着灶君为妇人之说的消失，秦汉时期盛行阴阳五行思想，“灶”字左火右土，为阳性，灶神为老妪正是阴阳调和的表现。因此，灶君归属问题，是民众在不同时期随着社会发展，信仰的外在形式发生变化的结果。应劭引《小戴礼记·月令》：“孟冬之月，其祀灶也。五祀之神，王者所祭，古之神圣，有功德于民，非老妪也。”可能是受当时知识局限性作出的不完全正确判断。灶神无论是老妪还是祝融，都只不过是民众对火崇拜的一种表现形式罢了。

除国家五祭之外，农业丰歉与风雨雷电等自然现象关系密切，因此有祭祀风雨雷电的习俗。书中提到祭祀风伯在丙戌日西北方，祭祀雨师在己丑日东北方，都用槱燎之法。

（二）民间层面的祭祀

相对于统治阶层的祭祀，民间祭祀往往出于满足百姓某种特定需求，某些历史人物或某种动植物经过民众能动改造后，神化为祭祀的对象。

1.对人化神的祭祀

人化神一般以历史人物为原型，他们生前有功于国家和人民，死后升格为神。民众祭祀人化神一方面是祈求神灵庇护，另一方面有缅怀英雄之意。叶令祠、城阳景王祠中供奉的神灵就是东汉时期民众以王乔、刘章等历史人物为基础创造的，并为民众所祭拜。

《叶令祠》记载了汉明帝时民间传说，尚书郎王乔升任叶县令，不需要乘坐车马，就能从县里到尚书台，每次上朝，叶县的鼓不击自鸣，声音能传到京师。王乔去世后，百姓为他立祠，称为叶君祠。县令分发俸禄，都先拜谒他，吏民祈求保佑，莫不称心如意，若有违反，马上遭受祸殃。这一习俗持续了很久，当禁绝祠祀后，政治清明，并没有鬼神带来祸患。应劭指出，这明明是春秋时期的事情，却扯到汉明帝时期，是世人牵强附会的结果。

《城阳景王祠》则讲述了汉代朱虚侯刘章与周勃一起平定诸吕作乱，尊立文帝，被封为城阳王，死后被百姓奉为神。城阳即现在的莒县，在都邑、乡亭、村落都有城阳景王祠。民众年年烹杀讴歌、制乐歌颂，这一习俗持续了很久，当被禁止后，一切照常，并不像民众所说的会带来祸患。应劭强调，对于刘章这样于国家、人民有贡献的人应该祭祀，但无节制、奢靡的祭祀是应当制止的。

2.对动植物化神的祭祀

动植物成为俗民祭祀的对象通常是由于种种巧合，恰好满足了特定人群的需求，借助民众有意识、过度的膜拜，进而成为具有某种特定功能的神灵。鲍君神、李君神即为东汉时期汝南地区民众创造的动植物神。

《鲍君神》讲述了汝南郡鲖阳县，有个猎人在田野里网到一只獐子，商人经过时将獐子取下，把鲍鱼放到网上。猎主到来后，对网中的鲍鱼甚是奇怪，他辗转相告，有人向鲍鱼祈祝，用来治病求福，还常常有应验的时候，于是建起祠堂庙社。方圆数百里的人都来祭祀求福，鲍鱼因此被称为“鲍君神”。几年后，放鲍鱼的商人来到这里，询问经过后说，“这条鲍鱼是我放的，哪有什么神呀”，将鲍鱼拿走，从此祠堂就衰败了。

《李君神》与《鲍君神》类似，记载了汝南郡南顿县人张助，在田里将一颗李子核种在空桑树干的土中，有人看见桑树上长出李树，奔走相告。有个眼疾的人在桑树下乘凉说，“如果李君使我眼疾痊愈，我就献上一头小猪”，之后编出瞎子复明的奇谈，结果远近都为之震惊。因此，这棵李树下常常有人来祭祀。一年后，张助了解情况后说，“这不过是我种的李树罢了”，顺手将李树砍掉。

（三）祭品

祭品作为沟通人神的媒介，是民众思想的物化，民众通过祭品表达对神灵的敬意以求实现某种愿望，神灵通过祭品了解民众的所求与所想，好比现实中求人办事，求助者以期通过礼物来打动被求助者。当时的祭品主要是动物，《周礼·春官·大宗伯》贾公彦疏，“五行与五畜相配为：木配羊、火配鸡、土配牛、金配狗、水配猪”。

《风俗通义》指出雄鸡当作祭品的原因，“鸡鸣将旦，为人起居；门亦昏闭晨开，捍难守固；礼贵报功，故门户用鸡也”［7］。应劭引《青史子》中“鸡者，东方之牲也，岁终更始，辨秩东作，万物触户而出，故以鸡祀祭也”。在《山海经》中经常提到用雄鸡祭祀鬼神，鲁国郊祭也常用丹鸡。民间常在戌日祭腊用雄鸡，这一天杀鸡来去阴气迎阳气。将雄鸡附着门上，母鸡附着户上，来调和阴阳、寒暑，调节风雨。

除雄鸡外，《灶神》条中提及用黄狗祭灶。在《杀狗磔邑四门》中，狗还具有其他功能：其一，“狗别宾主，善守御，故著四门，以辟盗贼也”，其二，“于九门杀犬磔禳”。汉代人取白狗血题写在门上，是根据秦德公磔裂狗悬于城邑四门，抵御厉鬼祟祸的先例［8］。

书中记载了当时用牛作祭品，劳民伤财的事件。《会稽俗多淫祭》讲述会稽郡流行无节制的祭祀，民众喜好卜筮，一律用牛祭祀。家财用在鬼神上，产业花光在祭祀上，有的人家贫不能按时祭祀，以至始终不敢吃牛肉，还有人得病将死时，先学牛叫。

从夏商到汉代，一直有人祭的习俗。《九江峻遒有唐居山》记载了该地有众巫选取男女作为祭祀山公和山妪尸主（代受祭的人）的风俗，男不得再娶，女不得再嫁。太守宋均到任了解情况后，选取巫家男女献给山公、山妪，这一风俗因此绝迹。这与战国时期西门豹将为河伯娶亲的众巫投入河中断此陋习有相似之处。《稷神》中也提到宋襄公欲杀鄫子，祭祀次睢土地神的事。

三、《风俗通义》中祭祀反映的民众文化心理

东汉末年，社会动荡、灾害频发、民不聊生，连温饱都困难的百姓却为了祭祀散尽家财，甚至出现人祭的情况，这正是因为民众相信神灵能够帮助他们摆脱现实的苦难，满足难以实现的愿望，使之获得精神上的慰藉。虽然一些事实验证神并非真实存在，但是祭祀依然盛行，这也反映出东汉民众敬神侍鬼、祛灾求吉的文化心理。

（一）敬神侍鬼心理

神既是民众情感的折射，也是其内心活动的反映。与神相对的是鬼，关于鬼的产生，《说文解字》指出“人所归为鬼”，《礼记·祭法》载“大凡生于天地间者皆曰命。其万物死皆曰折，人死曰鬼”。“鬼”出自甲骨文，从字形看就像脸上盖着东西的死人［9］。荀子强调“凡人之有鬼也，必以其感忽之间、疑玄之时正之”［10］。民众认为鬼神和人一样有着喜怒哀乐，农业的丰歉、人的生老病死、自然灾害的发生等都是鬼神无形中操控的结果，只有讨好他们，才能避免灾难的发生。王充在《论衡·祀义》中指出，世人坚信“祭祀必有福，不祭祀必有祸”。民众根据神灵职能的不同，将其分为对生产生活起决定作用的农神、稷神、灶神和具有某种功能的动植物神，如鲍君神、李君神，并配以不同的祭品，如人、猪、狗、牛、马、羊等，马、牛、羊都用“驹、犊、羔”，这沿袭了《礼记·王制》中“以幼小为诚敬”的原则。《风俗通义》中提到会稽民众为祭祀花光家财，以至于临死时都要先学牛叫。除祭品外，娱神也是必不可少的环节，如《城阳景王》中民众造两千石车五辆，制作衣服丝带，设置官署，烹杀牺牲制乐歌颂，接连热闹几天；《鲍君神》中为鲍鱼建立祠堂庙舍，有几十个巫师，并设立帷帐、钟鼓。

民众与祭祀的关系不是隐喻的，与靠行动解决现实苦难相比，他们更愿意花费大量的时间、金钱投入祭祀活动，吹嘘神灵庇佑的效果，时常以一种着迷般的赞美和梦幻般自我专注的眼光凝视它们［11］。为了能更好地获得神灵庇佑，他们总是奉献最好的祭品，甚至在临终前学牛叫将自己作为牺牲；总是怀有虔诚之心，对神灵所谓的庇佑给予更丰厚的酬谢。尽管需要花费大量金钱，他们还是不厌其烦地重复举行敬神、娱神活动。一遇到现实的困难，民众首先想到的不是求助官府，而是通过祭祀寻求解脱。在一定程度上，一群真正相信祭祀并不断实践的民众，也是对神灵绝对忠诚的拥护者。对于信众来说，祭祀是他们意愿的象征性表达和放大。

由此可知，祭祀鬼神充满着想象色彩和精神的自我安慰与实现。它是生产力低下，人们理性觉醒程度有限的产物，是民众无法解释现实中的凶吉福祸，以及偶然发生的自然现象的情况下形成的，反映了民众无力主宰自我命运，不得不屈服外在自然力的一面［12］。当时的民众对鬼神存在深信不疑，坚信只要讨好他们就能实现所求所想，纯粹的巧合、夸大的宣传，促使祭祀鬼神之风在东汉盛行，并逐渐形成系统的鬼神体系和完备的祭祀仪式。足见，敬神侍鬼的文化心理已经刻在东汉民众的骨子里，成为那个动荡时代百姓面对现实苦难所采取的一种精神慰藉方式。

（二）祛灾求吉心理

在祈求神灵庇佑的过程中，产生了祭祀鬼神的活动，而面对鬼怪的一再“侵扰”，民众发现一味地讨好并不能满足其需求而免受侵扰。同样，在百姓的创造中产生了与祭品相反的驱鬼的辟邪物。《风俗通义》中多次指出雄鸡、狗、虎等具有辟邪功能，祭祀与辟邪正是民众祛灾求吉心理的鲜明体现。

旱灾是两汉时期一类频发的自然灾害，先秦人认为，久旱无雨的原因之一是山川之神作怪［13］，出现了相应的求雨措施。《春秋繁露·求雨》载：“春旱求雨，令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户，无伐名木，无斩山林”；通过“烄”法，与之有关的“燎”法、“槱”法求雨，《风俗通义》引《周礼》“以槱燎祀雨师”；还有通过自焚的方式祈雨，如传说商汤时七年大旱，商汤自焚求雨时，天降大雨；《搜神记》中东汉五官掾谅辅向山川之神祈雨无果，通过自焚之法最终求雨成功。东汉时期随着气候变冷，干旱加剧，朝廷通过各种方法祈雨。永平十八年（公元75年）夏四月己末，明帝下诏“郡界有名山大川能兴云致雨者，长吏各洁斋祷请，冀蒙嘉澍”［14］。建初五年（公元80年）二月甲申，汉章帝下诏“祷五岳四渎，及名山能兴云致雨者，冀蒙不崇朝遍雨天下之报。务加肃敬焉”［14］。汉顺帝阳嘉元年（公元132年）二月庚申，因京师干旱“敕郡国二千石，各祷名山岳渎，遣大夫、谒者诣嵩高、首阳山并祠河、洛请雨”［14］。河岳一般是国家祭祀的对象，对于民间而言，面对久旱无雨的天气，《山海经》《左传》《淮南子》《说文解字》中行云布雨的龙，成为民众祭祀求雨的对象。祈龙求雨的习俗是在生存理性的作用下逐渐形成的，是人与自然发生冲突时，古人采用妥协的姿态企图与自然达成和解［15］。

经过数次祭祀，还是没有如期降雨，民众便联想到是鬼怪在作祟，变祈求为驱赶，神话中的旱魃成为罪魁祸首。旱魃最早见于《诗经·大雅·云汉》，“旱既大甚，涤涤山川。旱魃为虐，如惔如焚”。《山海经·大荒北经》中有对旱魃详细的介绍：“黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之。所欲逐之者，令曰：‘神北行！先除水道，决通沟渎。’”［16］《神异经》中提到魃为生长在南方的小人，所见之国大旱，赤地千里，消除旱灾的方式是将其投入溷中。张横在《东京赋》中也提到囚女魃于水而溺之。从文献可知，世人对旱魃的情感由敬畏沦为厌恶憎恨，驱魃方式也由请神离开转变为直接溺毙［17］。民间出现一系列祛魃仪式，动用人数之多、声势之广、花销之大，最终目的并不是杀掉旱魃，只希望为久旱的土地下场雨而已。

民众还在能动的想象中创造出旱魃的克星——虎，神虎吃旱魃的图像在河南汉墓中发现较多。1957年在洛阳烧沟西汉墓M61发现《虎食旱魃》彩绘壁画一件，基本内容为一双翼虎低头吞食一人，此人横卧于地，头部被翼虎一足所踏，身体已被噬咬无挣扎可能，仔细观察，此人似为女性［18］。1972年在河南唐河针织厂M1出土《虎食旱魃》画像石两件，两墓门的门楣各有一组画像，左门楣一翼虎正在低头吞食一人，此人比例较小，横卧于地，头已入虎口；右门楣中心画像与左门楣相同，人形头顶似有长发，两侧又有三只无翼虎向此画像奔来，似乎也欲争食［19］。这与《风俗通义·祀典》中提到虎食鬼魅有异曲同工之处。虎为阳物，是百兽之王，面对久旱无雨的土地，旱魃早已成为民众心中恶鬼的代表，于是出现了神虎祛魃的创作，尤其是书中提到当时民众遇到可怕的事情，烧块虎皮喝下去及虎爪挂胸前辟邪，虎被赋予辟邪物的文化符号意义。辟邪物是民众在长期的生产生活中思想意识的产物，虽无实际作用，但可在民众惊慌恐惧之时满足其心理需求，在一定程度上起到安神作用，与其说是辟邪物，不如说是民众精神自我治疗的寄托。大旱时祭祀祈雨，本就是“病急乱投医”的表现，如若祈求成功，便被说成是神灵庇佑，所谓的神灵在民众的传播中愈加神化。民众并不知道下雨与祭祀没有任何关系，这种行为只是符合了他们“花钱免灾”的心理。

四、结语

《风俗通义》中的祭祀习俗，是受当时社会背景的深刻影响，结合实际需求，在俗民能动性的想象中创造的精神慰藉的产物，具有鲜明的时代特征。祭祀是在官方倡导下，以祈求神灵庇佑为目的，形成的一系列敬神、娱神活动。通过对书中东汉官民祭祀文化的研究，我们可以清晰地了解到祭祀并无实际效果，反而劳民伤财，同时也可以看出当时民众敬神侍鬼、祛灾求吉的文化心理。东汉祭祀不过是当时民众在未能解决现实困难的情况下，采取的一种精神解脱方法，没有任何实际效应，然而放在当时大背景下，对于社会稳定、政治安定仍具有一定的积极意义。