重志与顺性:董仲舒德育思想及其当代价值

张文君,章林

(1.安庆师范大学教师教育学院,安徽 安庆 246133;2.安庆师范大学马克思主义学院,安徽 安庆 246133)

董仲舒是儒家发展过程中的重要人物。秦代焚书坑儒,汉初崇尚黄老之学,儒家在较长一段时间里不如法家和道家显赫,董仲舒则是使得儒学再次中兴的重要人物,他将儒学的核心道德观念融入汉代盛行的灾异谶纬之学,借助天人感应的架构宣扬儒家的礼仪道德,最终形成“罢黜百家,独尊儒学”的盛况。因此,徐复观在其《两汉思想史》中认为儒家思想到董仲舒发生了重大的转折,“影响到西汉其他经学在解释上的转折,乃至影响到先秦儒家思想在发展中全面的转折,在思想史上的意义特为重大”[1]。董仲舒的人性论思想不同于孟子和荀子,他不认为人性本善,因此只需要由天赋的四端之心扩而充之就能够成为圣人;他也不认为人性为恶,因此需要以礼制从外部去加以规范。董仲舒认为人有善端,但并非生来即善,而是需要通过后天的教化才能成为圣人。因此,同前人相比,董仲舒特别重视教化,形成了非常丰富的教化思想,其中很多观点对当代道德教育依然具有积极的意义。有论者认为董仲舒“初步构建了中国古代教化思想的完整体系”[2],并且促使道德教化在国家统治中居于核心地位,自此以后,“有德和无德不仅是判定统治者个人品行优劣的标准,也是判定一个王朝统治优劣的标准”[3]。

一、性朴与德育的必要性

董仲舒在《深察名号》和《实性》两篇中集中阐发了他的人性思想。其中,“性有善质而未能善”“性三品”等思想皆发前人所未发,显示了董仲舒理论的开创性。董仲舒继承了儒家以生言性的传统,不过他将性界定为“生之自然之资”[4]291,同荀子以“不事而自然”为性有着差别。以“不事而自然”谈性,则性具有倾向之义,董仲舒从“自然之资”谈生之谓性,则消除了倾向之义,性乃天生之资质。人性具有成善的潜质,但却并非现实的、完全的善,只能说具有善质。董仲舒用了一系列的比喻来说明这个问题。第一个是禾米之喻,将性比喻成禾苗,而善则为米,禾苗虽然能够出米,但是不可便谓之米,必须借后天人为之力方能成为米。董仲舒认为“天之所为,有所至而止”[4]297,人之性即为天之所止,天之所为赋予人以善质,但若成德还必须后天的教化。第二个比喻以目言,董仲舒认为眼睛虽然具有“见质”,即能看见事物的潜质,但此潜质必须在眼睛睁开之后方能真正看见。普通的民众有善质,就像昏睡中的眼睛一样,必须唤醒之后才能真正看见事物。

因此,董仲舒人性论思想的一个重要方面就是通过教化使得普通人成为圣人,将其善质转化为真正的、现实的善性。董仲舒认为情也属于人性一部分,同性一样,情也是人天生就有的,所谓“性情相与为一瞑,情亦性也”[4]298。在董仲舒思想中,性和情实际上并未截然分开,明确成为反思的概念对象。《深察名号》认为性即包含性和情。在很多篇章中,性情是连用的,他并未作进一步的区分。董仲舒认为人有性有情,此观点同荀子的观点相似,但与荀子不同的是,董仲舒认为人还有善质,此善质是人性的另一部分。性情统体而言有善有恶,分而言之,董仲舒倾向于将性情中的善质归于性,将其中易流于恶的部分归于情。

性不能离开情,因此难免有善有恶。因此,董仲舒认为:“人之诚有贪有仁,仁贪之气两在于身。身之名取诸天,天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。”[4]294-296仁贪之气两在于身,身有仁贪之性。相对来说,仁属阳,贪属阴;阳为性,阴为情。天有阴阳两气,人不能无善恶之性,但阴和阳并非平等的,阳为主而阴为辅。虽然阴阳必然共生,但人事又须崇阳而禁阴,并且即便人之一身含仁、贪之性,仁性毕竟处于主导地位,贪情处于从属地位,正如一气运行中,阳为主导而阴为辅助一样。因此,董仲舒一方面反对孟子性善之说,认为孟子所言性善只是就人和动物的区别而言,人“性有善端,心有善质”,而善端不可即谓善。但是另一方面同动物相比,人性毕竟有善端。出于对阳的推崇,董仲舒经常从仁义之善端来谈性。如《竹林》篇:“正也者,正于天之为人性命也。天之为人性命,使行仁义而羞可耻,非若鸟兽然,苟为生,苟为利而已。”[4]61但是人性有善端又不可即谓之善,或者说不能顺其善端而成就其善,是因为人除了仁义之性,还有情欲之利。利能败义,正如阴能蔽阳。董仲舒说:

凡人之性,莫不善义,然而不能义者,利败之也。故君子终日言不及利,欲以勿言愧之而已,愧之以塞其源也。[4]73

在董仲舒的义利之辩中,善义源于人性之善质,而求利当源于人之情欲,情欲从某种程度上说也可谓人性的一部分,所以董子说人有仁、贪之性,仁为善义而贪为求利。在阴阳关系中,董仲舒又持阳尊阴卑、阳主阴辅的思想,所以主张德主刑辅,以政治教化培育性情中的善质,以刑法规避性情中的恶向。

纵观《春秋繁露》,董仲舒认为人性有善有恶,非一天生粹然之善质,因而称之为“朴”。在《实性》中,董仲舒说:“性者,天质之朴也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化;无其王教,则质朴不能善。”[4]313董仲舒关于人性的思考与其说是构建式的,还不如说是描述式的。他说人之性有贪有仁,实际上只是对普通人人性的一种说明,离开哲学式的高度系统化的理论诉求,我们平常就认为人们既有同情他人的仁爱之心,也有尽量获取自身利益的自私贪婪之性。具有较高道德水平的人能够以仁爱之心(当然也包括由此衍生的公平、正义等)战胜贪鄙之性,而道德水准较低的人则反之。

人有仁义之善质,但因情欲之碍,无法自然成就全善的德性。要实现潜在之善质向现实之善的转变,就需要心的主宰作用。董仲舒说:“栣众恶于内,弗使得发于外者,心也。故心之为名栣也。人之受气苟无恶者,心何栣哉?”[4]293所谓“栣众恶于内,弗使得发于外”,即荀子所言心之“自禁”,属于心的自作主宰的一种。正是由于人性有善恶,所以人心才有发挥功用之处。以心的主宰作用为基础,通过政治礼乐教化,可以由人之善端培养实现真正的善,实现现实之善的人即为圣人。同样,斗筲之人愚不可移,与禽兽无异,其性也不可用来说明人之性。这样的话,人性只能以中人之性来谈。中人之性和圣人之性并非并列的两种不同类型之性,而是贯通的,圣人之性是由中人之性中的善端加以教化、以培养之功实现的现实之善性。董仲舒强调政治教化,对于性情首先以“顺”和“养”为主,其次重视心的主宰作用。董仲舒认为性虽然有善质,但是如果没有教化之功,则不可谓之全善。将潜在之善质转变成为现实之善,是人道全部意义之所在,并且也是人之为人的意义所在。

二、重志与顺性:道德教化的两种途径

董仲舒认为人道之价值在于通过道德教化成就人现实之善,这就需要顺应性情之善质,规制其恶,而道德教化的关键点落到个体上,便是要发挥心的主宰功能,立志向善禁恶。在对《春秋》的阐发中,董仲舒多处提及“顺性”和“重志”之说。美顺人之性情是政治教化的核心目的,中人之性情有善有恶,但就其“原初状态”来说可谓质朴,性情为天就之物,董仲舒因此认为政治教化要顺人之性情,本于人性情之自然。《正贯》篇有“故倡而民和之,动而民随之,是知引其天性所好,而压其情之所憎者也”[4]143“故明于情性乃可与论为政,不然,虽劳无功”[4]144,《符瑞》篇有“极理以尽情性之宜,则天容遂矣”[4]158等,可见,董仲舒认为理想的政治教化必须要“尽性情之宜”,要引导、顺应人的自然的性情。董仲舒认为《春秋》的写作手法非常集中地表达了这一观念。董仲舒认为《春秋》所记三世,于所见、所闻、传闻之世,记述之方法皆不相同。“于所见微其辞,于所闻痛其祸,于传闻杀其恩”[4]10,通过这种方式实际上还是为了让人能够“明其知”,即儒家传统提倡的亲疏、远近、贵贱、贤不肖之别。所有这些区别皆源于人性情之自然,即董子所谓“与情俱也”[4]10。人性情之自然,近近而远远,亲亲而疏疏,贵贵而贱贱,重重而轻轻,厚厚而薄薄,善善而恶恶,以此别内外、差贤不肖,为人道之常也,也即《春秋》微言大义所要阐扬之道。

人的性情不像理性法则那样绝对普遍有效,人的性情有其常与变。人的性情之常确定亲疏、尊卑人道之常,而人性情之变意味着人道之变。《竹林》篇谓:

“司马子反为其君使。废君命,与敌情,从其所请,与宋平。是内专政而外擅名也。专政则轻君,擅名则不臣,而《春秋》大之,奚由哉?”曰:“为其有惨怛之恩,不忍饿一国之民,使之相食。推恩者远之而大,为仁者自然而美。今子反出己之心,矜宋之民,无计其闲,故大之也。”[4]51-52

董仲舒实际上认为仁无定法,子反内专政而外擅名,《春秋》依然尊崇他,是与体例不合。之所以如此,因为子反处境特殊,非情势之常,如若不专政则一国之民饥而相食,所以子反一反常情,实为大仁。

董仲舒明确指出《春秋》之道,有常有变。其常出于人性情之自然,其变出于人性情之惊变。董仲舒谓“夫目惊而体失其容,心惊而事有所忘,人之情也。通于惊之情者,取其一美,不尽其失”[4]54。统而言之,人性情之惊变亦为人性情之常,是人在特殊、非常规情境下自然的反应,真正之道既要遵循人性情之常,也要通晓人性情之变。可见,无论是常道还是变道,都是顺应性情自然的行为。常道顺应人性情正常之反应,变道则顺应人性情之惊变。需要注意的是,董仲舒所顺之性情严格来说乃是“道德情感”,他所言之常情乃是亲亲疏疏、尊尊卑卑之道德情感,所言之变情同样以仁义之心为例。可见,其所谓顺性(情)乃是就道德情感而言,并非就物质性的情欲而言。

除了顺性,董仲舒又特别“重志”。在董仲舒看来,“重志”或“贵志”应为《春秋》论事核心原则之一。文公娶亲时已过三年之丧,《春秋》依然讥其丧娶,之所以如此,董仲舒认为“《春秋》之论事,莫重于志”[4]25,其娶时虽已无丧,但其纳币之时太早,丧时虽未有娶之事,但已有娶之志。董仲舒之“志”即今人所谓“动机”,董仲舒为动机论之代表。礼乐之关键在人心之动机,若无向善趋美之志,则礼乐徒为虚文。“缘此以论礼,礼之所重者在其志。志敬而节具,则君子予之知礼。志和而音雅,则君子予之知乐。志哀而居约,则君子予之知丧。故曰:非虚加之,重志之谓也。”[4]27在《玉英》篇中,董仲舒更清晰地论述:

桓之志无王,故不书王。其志欲立,故书即位。书即位者,言其弒君兄也。不书王者,以言其背天子。是故隐不言立,桓不言王者,从其志以见其事也。从贤之志以达其义,从不肖之志以著其恶。[4]76-77

《春秋》记鲁桓公元年为“公即位”,不书其王,董仲舒认为这是彰显桓公“不肖之志”,就是说桓公之志向本不在做一个名副其实的“王”,而只是想着王的位子。同样,听狱折狱也应“原其志”。

《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。是故逄丑父当斮,而辕涛涂不宜执,鲁季子追庆父,而吴季子释阖庐。此四者罪同异论,其本殊也。[4]92-93

若其动机不良,不待事成而后断;若其事不妥,而动机良善,则可从轻而论。不过就动机而言,任何行为皆有其动机,如何断定动机是善恶、邪正即为一重要问题,在现代伦理学中,不同的理论形态会为不同的行为动机正名。

可以看到,董仲舒“重志”是同“顺性”相连的,如讥文公丧娶,最终还要源于人性情之自然。实际上,董仲舒依然以儒家之仁义为动机的基本内容准则,而就动机纯形式准则来说,即为《中庸》强调的“诚”。董仲舒说:“是故孔子立新王之道,明其贵志以反和,见其好诚以灭伪。其有继周之弊,故若此也。”[4]28-30贵志的重要形式准则就是好诚灭伪。如何进一步做到“诚”,董仲舒强调“贵志”,但如何在工夫层面“立志”,董仲舒却并未深入关注,这也可以看出道德确非董仲舒关注的最核心的问题。但孟子对这个问题作了更加深入的思考,孟子以“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长”[5]62告诉人们具体的道德实践工夫。

三、董仲舒道德教化思想对当代德育的启示

董仲舒在大一统的中央政权以及郡县制的社会形态中实现了儒学的复兴,他将儒家仁义忠信等核心道德观念同当时盛行的灾异谶纬之说相融,在天人感应的框架下推行儒家道德理想。有的学者将董仲舒的儒学称为“帝制儒学”,此帝制儒学最终成为西汉国家意识形态,因为“在儒家思想中,国家与社会之间的关系被视作是父权家长制下家庭关系的扩展和延伸”[6]。儒家思想通过董仲舒等人的改造、发展,非常适合为汉代大一统的国家政权提供合法性的基础,同时国家又以儒家经典为选拔人才的主要内容,反过来又推进了儒学思想以及儒家道德观念的落实。董仲舒的思想强调等级尊卑,反映封建统治者的意志,但其中又包含合理的道德教育的内容和方法。

第一,道德教育首先需要培育学生人性中的善端。董仲舒虽然不像孟子那样主张人性本善,而是认为人性具有向善的资质,但是不能说人性本身即善,正如禾苗依其自然的特质是能够长出稻米的,但却不能认为禾苗即是稻米,从禾苗长出稻米尚需培育之功。同样每个普通人要想成为圣人,使得其人性达到纯然至善的境界,也需要教化之功。因此同孟子强调道德主体“反身而诚”不同,董仲舒更加重视道德教化的作用。另一方面,董仲舒也不同于荀子。荀子认为人性本恶,因此需要以外在的礼仪制度来约束人,使得人最终能够向善。董仲舒则认为人本始才朴,其中已经具有向善的才质,因此道德教育首要的任务就是不断培育人性中的善端。《竹林》篇:“今善善恶恶,好荣憎辱,非人能自生,此天施之在人者也。君子以天施之在人者听之,则丑父弗忠也。天施之在人者,使人有廉耻。有廉耻者,不生于大辱。”[4]63董仲舒认为人能“善善恶恶,好荣憎辱”,这些基本的道德情感和认知都不是后天经验习得的,而是“天施之在人者”,即人天生就有这些道德情感和认知的能力,这种“善善恶恶,好荣憎辱”的能力也就是孟子、阳明一系所说的“良知”“良能”。不过如前所说,董仲舒认为人有善端,但是不可认为人性生来就已经全善。因为人有天生的善端,所以应该重视道德教化,基于人性中的善端,不断培育教化,以期达到至善之境。就今日的道德教育来说,我们同样应该以培育学生人性中的善端为根本,这也是教化和刑罚的区别。我们之所以需要教化,是因为普通人尚未达到至善之境;我们之所以能够被教化,则是因为每个人都有天生的善端。如果人天生性恶,则只能通过礼仪、法律制度去约束。一切教化的施行皆基于人性的善端。

第二,道德教育需要创造条件、因势利导,美顺学生的性情。董仲舒认为人有性有情,人有性情出于自然,犹如天有阴阳,不可或缺。人之性情本质上是向善的,但是因为受到利益和欲望的影响,常常会见利忘义。董仲舒同样强调儒家传统的义利之辨,高呼“正其义不谋其利,明其道不计其功”,但其主张也不同于后来宋明理学提出的更为严厉的道德主张,理学后来倡导“存天理、灭人欲”,认为去除一分人欲,才能见得一分天理,人欲全部除尽,天理才能全部显现。理学“存天理、灭人欲”的道德教育已走向极端,将天理与人欲对立,这些董仲舒都是不赞成的。首先董仲舒认为人的情欲虽然会诱导人们偏离正确的方向,不能始终以义为本,但他并未将天理与人欲对立,而是认为情欲同样出自天,正如天有阴阳,人也有性有情,通过这种方式,董仲舒首先就肯定了人的情欲的合理性。既然情欲出自天,因此不可能将其完全灭除,只能通过美顺人的性情,才能真正实现王道教化的目的。

就当代道德教育来说,我们不能把道德教育变成纯粹道德说教或者道德训诫,而是应该创造条件,因势利导美顺学生的性情,让人天生之情感和欲求能够获得合理的满足。要能够真正做到美顺人的性情,首先需要社会生产的发展,以相对较为富足的物质资料满足人的基本需求。在此基础上,道德教育还需要同美育、体育、劳动教育等形式相结合,才能真正达到目的。就道德教育本身来说,人的自然的性情需要得到充分的、合理的表达,社会以及校园各种规章制度的设计应该基于人的性情的自然情状。这不仅是董仲舒的主张,也是儒家的基本思想。在回答宰予关于三年之丧的发问时,孔子反问“于汝安否”,即要求宰予秉其性情去思考礼仪制度的合理性。同样,当代德育工作者将人的德性的自由发展视为德育的根本要求,认为“德育作为人的自我发展完善的基本方式,追求和促进人的德性自由发展是其最高价值目标”[7]。这种德性的自由发展其中就包括人的情感、兴趣和爱好的充分满足。

第三,道德教育要引导学生确立成人成才的远大道德志向。在道德教化中,董仲舒最为“重志”,因为道德教育最终还需要人们道德主体意识的觉醒,从而能够自做主宰,立志向上。在我们的道德教育中,最终要引导学生树立成人成才的远大志向。不是基于各种外在的因素,出于各种现实的利益的考量要做一个有道德的人,恰恰相反,通过道德教育,学生要将“成人”视为目标。要做到这点,首先就需要“立志”,确立远大的志向。这就是孟子说的“先立乎其大者,则其小者不能夺也”[5]270。一个人确立了远大的志向之后,就不会被各种琐屑的现实利益和欲求所左右,才能摆脱当今“精致的利己主义”的陷阱,将自身的发展同人民群众的利益联系在一起,最终塑造高尚的道德品格,让自己的行为和社会主义核心价值观的要求自觉吻合。习近平总书记强调,要通过教育,引导中华民族一代又一代追求美好崇高的道德境界,培养担当民族复兴大任的时代新人[8]。引导学生“立志”,首先,需要帮助学生树立科学的世界观和历史观,以唯物史观为指导,帮助其树立共产主义的远大理想。其次,需要以合适的方式激发学生潜在的道德意识,让学生对光辉的人格典范产生向往之情,在具体的教育过程中,可以通过榜样教育、情境教育等方式来实现。通过对道德认知和道德意识的双重提升,引导学生确立远大的道德志向,同样是新时代道德教育的重要课题。