论明代后期心学的世俗化转向——以王艮为中心

刘 芳, 姚才刚

(湖北大学 哲学学院, 湖北 武汉 430062)

汉代实施罢黜诸子杂说、 褒扬儒家学术的治理方略促使儒学成为知识分子为学做官的必备知识。 到了明代中期, 尤其是阳明心学的崛起, 其现成良知和简易工夫主张为心学向世俗民间普及开辟了认识论和方法论道路。 后世学者借用西方宗教社会学提出的“世俗化”理论概念来描述这种通俗的、 贴近民间的儒学转向特征。

目前学界对王艮以及泰州学派思想给予了一定的关注, 也有部分学者意识到了明代心学所呈现出的这种有别于程朱理学的世俗化、 民间化特征。 例如吴震在梳理泰州学派师承关系的基础上, 从王艮的人生经历出发探究其相较于其他王门后学而言更加亲近平民的风格特征[1]; 日本学者岛田虔次从社会史与思想史的角度, 详细阐发了近世儒学从士大夫之学到世俗平民之学的发展进程, 肯定了“王学左派”的历史创造性意义[2]; 宣朝庆着重从乡村建设思想与社会实践活动角度去研究泰州学派的平民化特色[3]; 徐春林在讲王艮的身体观时论及儒学的转向[4]。 此外还有学者从具有时代特色的典型个体出发, 讨论明代心学的世俗化转向, 例如林志鹏从袁了凡其人其学入手, 论证了明代儒学转向及阳明心学的世俗化和民间化, 他认为袁了凡的“立命之学”是“世俗版”的“良知之教”[5]。 但是, 鲜有学者以王艮为中心, 从整体历史视域及学理发展路径入手, 宏观考察明代后期心学世俗化转向的具体表征, 加之王艮所开创的泰州学派逸出阳明心学并在思想理论上别有生发, 因此以王艮为中心探究整个明代后期的心学世俗化转向, 既可以在时代视野下概览儒家心学思想的发展变化, 也可由此体悟到王艮巧妙地将心学与百姓生活联系在一起, 既为心学思想增加了现实力量, 也使儒学哲思浸润寻常百姓成为可能。

一、 心学世俗化转向的时代背景及学理依据

明代后期心学的世俗化转向, 既与传承已久的儒家思想内在发展路径息息相关, 也与整体历史视域下的经济、 社会、 文化等时代特征密不可分, 更是心学理论发展到一定阶段的必然趋向。

(一)时代背景

研究任何一种思想理论时, 对其时代背景的梳理和宏观审视是很有必要的, 只有从整体历史视域出发, 才能避免只见树木、 不见森林的情况出现。 尤其在明代这样的大时代背景之下, 统治阶层日趋奢靡, 求索无厌, 地方豪绅也巧取豪夺, 鱼肉百姓, 加之吏治不靖、 官贪吏敛, 疯狂兼并农民土地……种种社会矛盾日益凸显, 社会分化愈发严重, 最终导致民不聊生, 很多底层百姓流离失所, 明初建立的社会秩序和治理体系早已如大厦之将倾。 与此同时, 社会生产力水平也在不断发展, 沿海地区对外通商与贸易逐渐频繁, 使得商品经济出现了前所未有的繁荣昌盛, 这也导致阶级分化进一步加剧。

在这种新旧变化交织的现实困境中, 官僚地主们为了巩固和扩大既得利益, 积极主动参加商业活动或经营手工工场。 据史料记载, 当时的达官显贵, 甚至连皇族贵戚都加入了经商的队伍, 越来越多的人开始从事商业活动。 那些原本不屑于世俗利禄的文人儒士也不甘寂寞, 想在商业经济发展的时代潮流中分得一杯羹, 因此他们在承担学者士子的社会角色之外, 还多了一层作为行商坐贾的经济身份。 这种改变不仅动摇了知识分子们原本崇尚的“修齐治平”的理想信念, 而且也使得他们的生活方式和价值追求逐渐浸染上了世俗化、 大众化色彩。

以王艮为代表的心学就是在这样的时代背景下, 把对经世致用的关注转向了对自身生存的关切。 加之当时社会对人们的思想钳制稍有松懈, 社会民众不再压抑对世俗欲望的渴求, 普遍开始关注个体的存在价值, 崇尚物质生活的满足。 这些社会风尚变化在文化思想上导致了人们对传统儒家伦理追求和价值理念的解构, 使得明代后期的社会民众与前人相比更加注重个人的主体精神, 愈发强调人性的张扬, 这也为心学的世俗化转向提供了现实可能性。

(二)学理依据

通过梳理中国儒学思想的发展脉络可以看到, 南宋朱熹继承了“二程”及张载的思想路径, 坚持“性即理”的学术宗旨, 重视经验累积, 主张通过读书穷理、 涵养用敬、 致知格物等修养工夫来体认“天理”。 同时期的陆九渊则上承孟子, 提出“心即理”之说, 认为“道, 未有外乎其心者”[6]228, 也就是说万事万物之“道”皆存于“心”中, 故“心”是最重要的存在依据。 所以他说: “仁, 人心也, 心之在人, 是人之所以为人, 而与禽兽草木异焉者也, 可放而不求哉?”[6]373在这里, 他通过对“仁”的解释表明“心”是人之所以为人并区别于禽兽草木的根本之所在, 从而将“心”提高到“天理”之本体的理论高度, 并且在“宇宙不曾限隔人, 人自限隔宇宙”[6]483的思想主张下, 发出“宇宙便是吾心, 吾心即是宇宙”[6]483的慷慨之言, 认为人的本心自足, 无需外求, 以此完成将体认“天理”的通达之法由向外探求继而投向自身的历史性转变。 关于为学工夫, 陆九渊曾在《鹅湖和教授兄韵》一诗中表明: “简易工夫终久大, 支离事业竟浮沉。”[6]301可见他反对朱熹的“道问学”, 认为该工夫太过破碎支离, 因此象山心学更加推崇“求诸本心”的简易工夫。

陈献章开明代心学先声, 其“天地我立, 万化我出, 而宇宙在我”[7]的心学宗旨脱胎于陆九渊。 他主张的“静坐中养出端倪”和“求诸心而自得”等修养工夫也相对简约易行, 加之白沙心学汲取融汇了部分佛家及道家思想精髓, 这也为明代心学向平民大众蔓延奠定了扎实的群众基础。 白沙后学湛若水承心学衣钵, 秉承“随处体认天理”宗旨而自成甘泉心学, 旨在将粹然至上的“天理”拉回日常生活, 赋予儒家心学以通俗亲近之思想特质。 当时与甘泉心学并立的是阳明心学, 其以“致良知”之说通行于世。 王阳明认为: “吾心之良知, 即所谓天理也。 致吾心良知之天理于事事物物, 则事事物物皆得其理矣。”[8]45可以看出王阳明也力图将“天理”从士大夫们的案头拉回到与平民百姓日常生活相关的事事物物之中, 这也就是他的“良知现成”说, 即良知或天理先天具足, 应该“发明本心”, 而非向外索求。 在王阳明这里, “格物”也不是“从册子上钻研, 名物上考索, 形迹上比拟”[8]28, 而应该是“格君心之非”[9]180, 最后达到余英时所言的“觉民行道”[10]之目的。

因此, 从儒家心学思想的内在发展脉络来看, 心学提倡“求诸本心”“静坐中养出端倪”“随处体认天理”“致良知”诸如此类的简易工夫, 正是心学世俗化转向在其学理路径上的必然性根据。 自孟子放言“舜, 人也; 我亦人也。 舜为法于天下, 可传于后世, 我由未免为乡人也, 是则可忧也。 忧之如何?如舜而已矣!”[9]198以及“人皆可以为尧舜”[9]276之后, 王阳明也强调: “此良知所以为圣愚之同具, 而人皆可以为尧舜者, 以此也。”[8]280此后王艮也感慨: “见满街人都是圣人。”[8]116这种世俗化说法旨在消弭圣人与百姓之间的鸿沟, 使希贤希圣不再为学人士子所专属, 即使是目不识丁的愚夫愚妇, 只要心存良知, 并在日常用行中注重修为, 也依旧有希望成为圣贤。 这种将圣贤拉下神坛的反叛精神使心学在学理上向世俗化转变卓有成效。 心学思想愈加重视普世大众的价值追求, 不仅一举击破程朱理学的沉闷和僵化局面, 也把成圣之道倾注到百姓的日常生活中, 使普通百姓也拥有了求仁成圣的可能性, 间接树立起大众的人格精神, 提高了个人的价值地位, 响应了普通民众群体的精神追求, 故而深受当时学者世人的推崇。

二、 心学世俗化转向在王艮思想中的体现

明代后期, 士大夫们的关注点不再仅仅是经世致用、 求仁成圣, 更多地开始转向世俗百态, 转向对个体自身的内在观照, 这既是社会时代发展的必然要求, 也是人们主体精神发展的必由之路, 更是心学思想革新的内在要求。 作为王阳明的得意门生, 王艮的思想深受其师思想体系的影响。 他在吸收、 改造和发挥阳明心学的基础上创立了自己独具特色的泰州学派, 他秉持关注“百姓日用”的天理良知说、 人欲就是天理的理欲观、 尊身爱身的“淮南格物”论、 正己自修的工夫论、 强调“乐学”的教育观, 以期在儒家思想体系内促进心学理论与世俗民众的接洽, 因此王艮的思想理论尤能体现明代后期心学的这种世俗化转向, 并成为中国儒学发展长河中独树一帜的存在。

(一)关注“百姓日用”的天理良知说

王艮主张“百姓日用之道即是圣人之道”, 认为: “圣人之道, 无异于百姓日用。 凡有异者, 皆是异端。”[11]10将儒学由庙堂之学变为民间之学, 使之逐渐世俗化、 民间化, 因此王艮的思想又被称为“百姓日用之学”, 其理论宗旨在于“百姓日用条理处, 即是圣人之条理处”[11]10。 他主张从现实生活中寻求天理, 在那个尊圣尚贤的年代颇有思想先锋的意蕴。 这种坚持“愚夫愚妇与知能行, 便是道”[11]6的思想也肯定了普通百姓的生活智慧, 究其原因或在于王艮及其弟子因生活环境、 谋生职业等因素影响, 与其他阳明后学相比有更多机会与平民百姓接触交流, 所以他们更多地关注民众, 更能理解百姓大众的艰难困苦。 这种关注视角的平民化转向促使了理论思想上的世俗化, 从而为最没有话语权的普通民众去发声和争取。

从本质上讲, 王艮这一关注“百姓日用”的天理良知说力图模糊社会等级界限, 证明人的社会地位虽有差异, 但通过不断学习和修为, 所有人都可能成为圣人, 由此得出“性”能易“命”或曰“大人造命”之结论, 这也鼓励了普通百姓去关注个体需求, 拉近了儒家心学与平民大众的距离。 自此以后, 心学更加注重展现百姓大众的生活价值追求, 展现世俗人生的愿景, 同时也进一步充实了明代中后期心学的理论内涵。

(二)人欲就是天理的理欲观

以朱熹为代表的宋儒主张“天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭”, 王阳明也坚持这种观点, 认为: “圣人之所以为圣, 只是其心纯乎天理而无人欲之杂……学者学圣人, 不过是去人欲而存天理耳。”[8]27他认为“人欲”是“有道之士”实现天理良知的障碍, 如《答南元善》一文中有言: “故凡慕富贵, 忧贫贱, 欣戚得丧, 爱憎取舍之类, 皆足以蔽吾聪明睿知之体, 而窒吾渊泉时出之用。”[8]211王阳明觉得对这些世俗欲望的过度追求会蒙蔽人的聪明智慧, 扼制良知的发用, 这一“去得人欲, 便识天理”[8]23的思想彻底把理与欲二元对立起来, 虽在修养工夫论层面倡导节制、 循礼等美德时有其合理性, 但在日常生活中却为上层当政者所利用, 以此蛊惑连生存和温饱都无以为继的下层民众祛除追求个人美好生活这类“私欲”, 以遵循浮于生存需要之上的“大道天理”, 并心甘情愿地成为上层为政者的奴隶和供养者。

王艮显然意识到了这样的流弊, 因此他在天理人欲的问题上体现出与前人迥然不同的观点, 他认为: “天理者, 天然自有之理也, 才欲安排如何, 便是人欲。”[11]10由此, 王艮彻底将“人欲”拉进“天理”的理论范畴, 诠释为欲其所欲, 为其所为。 在他看来, 人欲就是天理, 是人的自然应有之理, 这就肯定了人对物质生活追求的合理性, 展露出平民大众本性求真、 关注自身欲望的处世态度, 也成为明代后期心学世俗化转向的重要表征之一。 因此, 龚杰认为王艮对“天理”“人欲”的范畴作了比较彻底的改造[12], 林子秋等人也认为: “王艮的人欲合理论, 把宋明理学的人欲堤防打开了一个缺口, 到了他的后学手里则形成了千里之溃, 一发不可收拾之势。”[13]

(三)尊身爱身的“淮南格物”论

儒家思想向来高扬“舍身以取义”的精神气节, 然而王艮却赞同杨朱学派的“贵己”主张, 把“安身”视为人生在世的基本要求, 倡导尊身、 爱身、 明哲保身的“以身为本”理念贯穿于王艮思想的各个方面。 他在《明哲保身论》中说: “能爱身, 则不能不爱人, 能爱人, 则人必爱我, 人爱我, 则我身保矣……吾身保, 然后能保天下矣。”[11]29他认为, 人生在世, “安身”“保身”属于天然自有之理, 保身乃安身之前提, 安身乃修身应有之理, 保存自身方为“立天下之大本”。 因此, 他强调个人之身与天下国家其实质为同一物, 保身就是保天下万物, 以此将形而下的“身”提高到形而上的“本”之高度。 他认为: “既知吾身是个本, 只是‘毋自欺’, 真真实实在自己身上用功夫。”[11]37因此在王艮看来,以自己的身心来裁度世间万物, 方为“格物”之奥义。

王艮坚决反对戕害自己肉体和生命的愚忠愚孝, 反对个体无意义的殉道行为, 他驳斥道: “吾身不能保,又何以保天下国家哉?”[11]29所以理学儒士历来推崇的“殷之三仁”(微子、 箕子、 比干)在王艮这里反被斥为“忘本逐末之徒”, 可见其立场之坚决。 王艮再三强调个人自然生命的重要性, 其目的在于反抗迂腐理学家们主张的“存理灭欲”信念以及对人的基本生存权利的漠视, 也是为了启发平民百姓的思想觉悟, 借此反抗极权制度下对“人欲”的限制以及对个体生命的无谓牺牲, 以改变普通民众的生活质量乃至人生命运, 希冀“在互惠互利原则支配下, 在推己及人的人伦逻辑中, 由保自身出发, 至保君父, 进而保天下国家”[14]。

此外, 王艮的“明哲保身”学说从民众个体自身出发, 强调“明道义而讲功利”, 鼓励底层百姓自尊、 自立、 自救。 这种世俗化的心学思想更加贴近当时日益活跃的市井经济活动, 所以在倡导世人积极安身立命方面更有号召力。 相形之下, 倒是墨守理学教条的冬烘之徒最终滑向禅学深渊, 一旦遇到现实打击, 便只会如颜元所嘲讽的那样: “无事袖手谈心性, 临危一死报君王。”(《存学编·学辨一》)更有一些伪道学家, 将伦理关系固化为纲常名教, 使道德教化沦为空洞摆设, 把仁义道德当作谋取私利的遮羞布。

(四)正己自修的工夫论

王艮多次提到鸢鱼, 如“与鸢飞鱼跃同一活泼泼地, 则知性矣”[11]6“良知之体, 与鸢鱼同一活泼泼地”[11]11“天性之体本自活泼, 鸢飞鱼跃便是此体”[11]19。 他通过“鸢飞鱼跃”——代表万物各得其所、 各有所乐的和谐景象——将知性、 良知、 天性等心学概念串联起来, 以体现“大道”在日常事物当中的这一哲理省察, 点明“良知”自然而然地存在于每个人的内心当中, 非人力可以安排。 因此要遵从自己的内心信念, 方能寻到自己的良知, 这既肯定了对自身的关注, 也是对传统的良知外求之说的挑战。

那么怎样才能“致良知”呢?王艮认为: “格物然后知反己, 反己是格物的工夫。 反之如何?正己而已矣。”[11]35他特别重视并推崇“正己”的工夫, 在处理日常生活及周遭事务时, 王艮也严格遵循这一理念。 他认为自身是万物之本, 只有匡正自己的言行举止, 才能对他人有所感召, 自己才能够从中获得人生的乐趣, 如《和王寻乐韵》一诗中所言: “此乐多言无处寻, 原来还在自家心。 圣师专以良知教, 贤友当为切己箴……意诚心正身修后,天地参同贯古今。”[11]59从这首诗里可知, 正己修身的乐趣在王艮看来就是寻得“良知”之乐, 这种“良知”是每个人天生固有的, 不假外求, 反身自得之。 他还提到: “君子为己之学, 自修之不暇, 奚暇责人哉?自修而仁矣, 自修而信矣。”[11]30他认为凡事应多反躬自省, 当以“自修”为要, 而不是苛责他人, 这才是真正的“君子之学”。 因此, 《中庸》里强调的“正己而不求于人, 则无怨。 上不怨天, 下不尤人”理念被王艮遵行并加以推崇, 他将这种“本治而末治, 正己而物正”[11]33的修养工夫称为“大人之学”, 最终形成泰州学派共倡的正己自修的道德修养工夫。

(五)强调“乐学”的教育观

王艮秉承王阳明“四民异业而同道”的教育理念, 一生大多在家乡泰州广收门徒讲学, 他所面对的人群也多是周边的邻里乡亲, 这些门生来源的复杂性和多样化必然导致大家的知识水平参差不齐, 也不适合程朱理学所倡导的那种主敬穷理、 静坐默识等士大夫通用的修为之法, 所以王艮将“乐学”的教育理念贯穿到讲学的全过程, 认为: “必也使之明此良知之学, 简易快乐, 优游厌饫, 日就月将, 自改自化而后已。”[11]31他教导学生要在日常生活中体悟“圣人之学”, 要在学习中体会乐趣, 享受“鸢飞鱼跃”这种悠然而至的景象, 所以王艮说: “天下之学, 惟有圣人之学好学, 不费些子气力, 有无边快乐。 若费些子气力, 便不是圣人之学, 便不乐。”[11]5

强调“乐学”的教育观还体现在王艮的《乐学歌》中, 其中有言: “乐是乐此学, 学是学此乐。 不乐不是学, 不学不是乐。 乐便然后学, 学便然后乐。 乐是学, 学是乐。 呜呼!天下之乐, 何如此学?天下之学, 何如此乐?”[11]54这种寓教于乐、 寓学于乐的教育主张最大程度地激发了求学的兴趣, 提供向善的精神动力, “把理学境界说变成了世俗化、 感性化的身心之乐”[15]。 因此, 王艮在讲学过程中非常注重因人制宜, 尽量使讲学内容简易平实, 讲学方式通俗有趣, 努力接近大众百姓的日常生活, 关心百姓所关心的话题和现实事务, 所以他的思想理念也为广大百姓所接受。

三、 余论

明代后期心学的世俗化转向还体现在王艮的乡约教化理论、 家风家训建设等方面, 在此不再一一赘述。 这种世俗化转向对儒学发展也产生了巨大而深远的影响, 王栋、 王襞、 徐樾、 何心隐、 罗汝芳、 李贽等泰州后学都致力于心学世俗化并有所推进, 例如王栋延续“安身”“保身”的身本思想、 王襞提倡“日用间有多少快活在”、 李贽倡导“穿衣吃饭, 即是人伦物理”等理论不一而足, 满目间皆体现出这一世俗化思潮的影响。 也正是他们的共同努力, 加之儒释道三教合流的进一步深入, 使得明代后期这种世俗化转向显得尤为突出。

总之, 明代后期这种世俗化转向是儒学内部的一次主动改造, 极大地发挥了心学的世俗功用, 这种觉民行道、 化民成俗的心学转向也是儒家思想的一次自我转型与自救。 正是王艮诸学者对明代后期心学的这一世俗化改造, 匡正了心学的发展轨迹, 使得心学在明代后期焕发出别样生机。 当然, 站在普通百姓的角度来讲, 这种对心学世俗化的接受和倡导何尝不是个体面对社会变迁、 时代进步、 新兴事物冲击以及个人生存困境时所采用的一种处世态度和应对手段, 是他们在当时社会意识形态下所作的一种积极选择。