APP下载

青年马克思的偶然性思想及其当代理论效应

2023-04-24

学习与探索 2023年11期
关键词:阿尔都塞偶然性原子

付 天 睿

(中国人民大学 马克思主义学院,北京 100872)

“偶然性”(Zufälligkeit)是马克思在青年时期持续关注的概念之一。在《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》(以下简称《博士论文》)和《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》等文本中,马克思通过对伊壁鸠鲁原子论自然哲学的解读,形成了一种对偶然性的理解方式。在传统的解释模式中,这一时期马克思的偶然性思想与“自我意识”概念是基本同质的,偶然性是必然性的阶段性显现或附属。然而,这种模式直接遮蔽了偶然性本身的重要性,陷入了近代形而上学和认识论之窠臼,因而也忽视了青年马克思思想的丰富性、复杂性和独特的问题意识。在当前社会格局日益复杂多样的时代背景下,马克思主义所面临的当代全球资本主义境遇凸显了偶然性的意义。对马克思的偶然性思想及其与西方新思潮的互动做进一步探讨,不仅能够丰富人们对马克思主义基本原理的理解,同时也能够为马克思主义指导下的当代实践奠定理论基础。

一、偶然性与自我意识的张力关系

德谟克利特所主张的原子的直线下坠是伊壁鸠鲁自然哲学首先面对的问题。区别于德谟克利特,伊壁鸠鲁认为原子如果“必然”地平行下坠,“自然就永远不会创造出什么东西”[1]73。因此,既然世界能够得以创生,原子的运动方式就显然不是平行的。“当原初物体自己的重量把它们通过虚空垂直地向下拉的时候,在极不确定的时刻和极不确定的地点,它们会从它们的轨道稍稍偏斜。”[1]73在伊壁鸠鲁看来,原子以“极不确定”的原因偏离着直线,呈现出一种相较于德谟克利特“必然性”的偶然性。

马克思尤其重视伊壁鸠鲁的偶然性思想,并进一步将原子偏斜运动中蕴含的“偶然性”理解为自我意识的能动作用。在伊壁鸠鲁的原初语境中,使得原子发生偏斜的是“物体自己的重量”等偶然的要素,马克思为了进一步克服决定论对个体行动自由的泯灭,借由青年黑格尔派的“自我意识”概念对原子偏斜的偶然表现进行说明。“原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式。”[2]233然而,既然原子的自我运动、自主运动是自我意识的“本性”,那么马克思为什么又说这种出于本性的偏斜是偶然的,而不是必然的呢?

必须指出的是,原子运动的偶然性并不能直接地等同于自我意识或“自由”,两者的关联是存在条件的。

在原子的偏斜运动中,自我意识意味着抽象的可能性,而偶然性则意味着现实的可能性。如果说自我意识揭示了原子偏离直线运动的主观自由,那么偶然性则揭示的是原子偏离的无原因、无前提的现实状态,因而自我意识只能“在定在中发光”——只有与质料性的定在相结合,自我意识才能够成为原子偏斜的偶然性的动因。比起将青年马克思打上“青年黑格尔派”或“自由主义”的标签,自我意识哲学毋宁是马克思所选择的一种理论的策略或“权宜”,因为在当时的思想和社会环境下,自我意识哲学能够最大限度地启发和解放个体的独立和行动意识。然而,即便马克思基本认同伊壁鸠鲁自我意识的哲学立场,他也从未使得自我意识脱离定在和规定性,成为无限膨胀的绝对原则。相反,马克思正是意识到了伊壁鸠鲁哲学中自我意识原则所带来的原子论的主观性(自我意识的抽象原则)与客观性视角(原子的质料性以及作为绝对对象的“天体”)的矛盾,才指出“如果把那只在抽象的普遍性形式下表现其自身的自我意识提升为绝对原理,那么就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门”[2]242。这就意味着,马克思在对个体的能动性进行激发的同时,必然不会忽略外在的条件和限制,即自我意识在对象世界中的规定性。这样,马克思语境中能够与偶然性相融合的自我意识就不再是“绝对的原则”和“抽象的普遍性”,而是观念与世界、普遍与个别的统一。

进一步讲,马克思倾向于把偶然性理解为原子运动的“状态”及其可能性,这就使偶然性进一步地与自我意识的能动和自主性产生了视角上的差异。“偶然是伊壁鸠鲁派居支配地位的范畴。这是把观念只看作状态的必然结果;状态就是偶然的存在本身。”[2]130马克思清晰地表明,偶然性是原子及其运动所呈现的状态。只有把内在性的“观念”看作“状态”,才能从纯粹主观的自我意识发展出原子运动与世界生成的偶然性。这一视角变化依赖于伊壁鸠鲁和马克思对“时间”的强调。马克思认为时间是“偶性之偶性”“变换的变换”,是“现象的绝对形式”[2]230。时间使得原子的运动不局限于“本质”,而成为仅由感性把握的“现象”。据此,马克思区分了本质领域的“抽象自我意识”和现象领域的“感性的自我意识”,而后者才能够与“状态”的偶然性产生关联。自我意识既可以呈现出体现为独自性、个性的偶然性,也可以表现为理性的必然性;而偶然性则必须在难以预测和统摄的特殊状态中才能得出。自我意识具有清晰的主动性,而原子偏斜的偶然性则在很大程度上是潜在的、无意识的。“一次又一次地应该说,原初物体必定从它的轨道略略偏离——但仅仅是最微小的偏离,否则我们会想象有倾斜的运动,而事实在这方面会把我们驳倒。”[1]74因此,如果说自我意识更多地指向观念的前提性和普遍性,那么作为“状态”的偶然性则指向了观念的现实化和特殊化,揭示出感性的现实世界丰富的可能性。“把可能性移到外界去之所以是多余的,正是因为现实性仅仅被规定为可能性,规定为偶然性。”[2]74-75

在马克思的哲学语境中,偶然性与自我意识存在着视角的张力。虽然自我意识和偶然性概念都是对纯然先验或外在的“绝对必然性”的反思,但在不同角度上,出自古典哲学传统的自我意识更多地侧重于自然哲学表征系统的基始性和能动性,以自我意识读解原子的偏斜更接近于费希特的主观主义视角,而通过时间性显现的“偶然性”更多的是马克思对伊壁鸠鲁原子偏斜运动外显状态的表征和概括,因而具有一种类似于黑格尔的客观主义现象学视角。之所以难以对马克思的自由意志和偶然性概念进行明确的区分,除马克思《博士论文》本身表述的艰涩外,也是因为两者本就处于不同的角度和层面。因此,在把偶然性理解为自我意识的自由的基础上,亦应当关注马克思从伊壁鸠鲁偶然性思想中发现的能动与受动、观念与现实的辩证法,以及原子偏斜运动的“自由”作为看似必然的属性或观念实际上是一种外在于主体的偶然性,其反而可能显现出一种受限于形势和条件的不自由。“一个公正的人遇到的偶然性则是一种外在的关系,这种偶然性并没有使他失去他的无关系性。”[2]76总的来说,虽然马克思通过伊壁鸠鲁的理论素材阐发了自我意识与个体的行动自由与能动属性,却并未陷入过度执迷于先验自由意志的主体主义,而是借由原子偏斜的偶然性强调了感性的客观世界中条件与关系的意义。

马克思借由伊壁鸠鲁阐发的偶然性有别于纯粹的主观主义和客观主义,并在很大程度上蕴含着对以“意识”为核心的思辨哲学的超越倾向。换言之,纯粹的主观和客观主义在一定意义上是同构的,从康德到黑格尔哲学的进展方式就集中体现了这种主观性与客观性的同构性。具体来说,原本被理解为自由和偶然性的自我意识在概念上的发展(外化、物象化、绝对化)中会走向必然性,而伊壁鸠鲁或马克思的偶然性概念则并不完全处在这条动线之上,因为这种偶然性在实质上是同自我意识有所区分的。虽然青年马克思没有完全脱离古典哲学自我意识的总体语境,但也通过伊壁鸠鲁哲学找到了对先验哲学进行反思的切入点。偶然性不能被化约为必然性,这既是青年马克思语境下偶然性与自我意识张力关系的内在机制,也是贯穿马克思哲学始终的思想线索。

二、偶然性对于必然性的不可还原性

偶然性与必然性在传统上,尤其是在黑格尔哲学中具有逻辑的对设关系,并且偶然性往往以必然性为目的。那么,为什么马克思没有沿袭黑格尔这种抽象同一化和还原论的路径,将伊壁鸠鲁哲学中的偶然性经由自我意识的补释推演出必然性呢?

既然偶然性与自我意识至少是观念论范式下自我意识存在张力(或者说,马克思在《博士论文》中所使用的“自我意识”概念,已经与青年黑格尔派甚至整个古典哲学产生了间距),那么也就意味着在马克思的解释框架中,偶然性与必然性并非传统形而上学的“偶性”与“实体”的分析关系,偶然性不能被化约为必然性。

《博士论文》揭示出偶然性并不存在向必然性过渡和扬弃的绝对化逻辑,偶然性只是事物(实体)本身的呈现方式,而不是传统形而上学中“实体主体化”的阶段或环节。虽然“原子偏斜”是必然的,但这种必然性实际上只是“原子直线下坠”的反题,其反映的仍然是直线运动那个必然性。重要的是,这一反题恰恰开启了原子偏斜运动本身的偶然性,即虽然偏斜是一定的,但偏向何方、如何偏斜却是不确定的。因此,原子偏斜所意味的偶然性并非概念的、与“必然”相对设的偶然性,而是自我意识和定在的结合后所呈现出来的具有具体性和实在性的对象运动状态和世界生成方式。由于自我意识须结合于定在之中,因而其存在一定是偶然的、有限的,无法达到“绝对”或概念的必然性。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中,马克思就已经明确了“偶然的有限的存在”作为实体的现实规定性,并借此批驳了柏拉图—黑格尔意义上的“实体转化为主体的观念化过程”对现实本身的“朦胧”和“覆盖”。“这些观念在普通意识形式中没有必然的性质,而在伊壁鸠鲁那里也体现为偶然的状态,它们被看成是已存在的,而且它们的必然性,它们存在的必然性,不仅没有得到证实,反而被看作是不可证实的,仅仅是可能的……这可能性在自然界的表现是原子,它在精神上的表现则为偶然和任意。”[2]41由此马克思认为伊壁鸠鲁是“独断论者”(唯名论者),后者区别于德谟克利特以“理性思维”统摄“感性知觉”,而主张感性的客观性、实在性,这就使得以自我意识为前提的理性必然性与感性世界中的偶然现象产生了无法扬弃的差异。

进而,马克思没有将对偶然性的理解停留于纯粹的自我意识的内在性,而是发现并指出了条件与形势的外在性,偶然性作为对象与环境的可能性,显然是无法被还原为观念必然性的。区别于黑格尔,外在于原子的“天体”并不是自我意识外化的产物,而是自在存在的对象。“伊壁鸠鲁哲学的实体所具有的仅仅是外在的反射,实体本身意味着没有先决条件,意味着任意和偶然性。”[2]71如果说实体的存在方式就是偶然的、没有先决条件的,那么——不管是原子的偏斜、排斥抑或世界的生成——一切运动就都不具有明确的目的和导向,因而也就无法建立一个从特殊的个别性存在(偶然)到普遍的总体性存在(必然)的逻辑链路。“偶然是一种只具有可能性价值的现实性,而抽象的可能性则正是实在的可能性的反面……抽象的可能性感兴趣的不是被说明的客体,而是作出说明的主体。它只要求这对象是可能的,是可以想象的……至于这个可能性是否要成现实,是无关紧要的,因为这里感兴趣的不是对象本身。”[2]206已有学者指出,马克思在《博士论文》中阐发了相较于思维之必然性的对象性存在的偶然性,并由此产生了作为其思想根基的唯物主义。而以阿尔都塞为代表的左翼思想家则更进一步地认为,马克思经由伊壁鸠鲁的哲学传统提示了一种以偶然性为关键要素的唯物主义历史观。原子偏斜的偶然性意味着出于对历史发生过程中概念化的“起源”和“目的”的否弃,历史才能够以“事件”在思维的同一性之外的相遇呈现出避免意识形态统摄和歪曲的原本样态。只有在对偶然的“当下历史”的把握中,真正“唯物主义”的历史观才能得以生成。在这一思想传统下,偶然性势必与必然性渐行渐远了。

因此,偶然性与自我意识的张力关系也就意味着偶然性与必然性的分裂与并置。尽管《博士论文》仍被普遍认为是马克思哲学人类学研究的准备阶段,其中的偶然性思想在一定程度上也为我们理解马克思后来哲学批判的发生方式和历史唯物主义的创生语境提供了思想史线索。

三、偶然性的当代理论效应:马克思与阿尔都塞的对话

正是偶然性思想在广义的马克思主义哲学中的活力,使得许多当代思想反复汲取马克思博士论文时期的思想资源,不断同马克思的偶然性思想产生着互动。阿尔都塞作为进一步贯彻意识形态和观念学批判、终生保卫马克思的“批判”正统的当代马克思主义“旗手”,他的“偶然相遇的唯物主义”思想是其中典型的代表。就对偶然性的强调而言,青年马克思与晚期阿尔都塞产生着深刻的互动。那么,阿尔都塞的偶然性概念是否与青年马克思思想具有某种关联?

从思想史资源来看,两人都以伊壁鸠鲁作为其偶然性思想的直接进路。阿尔都塞晚年通过对伊壁鸠鲁偶然性思想的进一步阐发,提出了一种“相遇的唯物主义”理论。阿尔都塞认为,“既然事实(fait)的完成依赖于原子下坠时的偏斜造成的偶然相遇,那么事情就纯粹只是偶然性的效果”[3]169。相较于马克思,阿尔都塞对“原子偏斜的偶然性”在其理论中的功能进行了进一步拓展,“偶然性”(aléatoire)成了一种更加激进的概念表达,具体表现为其对“自由”理解范式的进展,即从马克思所侧重的自我意识意义上的“自由”(个人的自由、政治自由、个体行动对世界的改造)发展至相遇中的“空无”(vide)(哲学“对象”的缺失,对前提、起源、规律和目的的拒斥)。伊壁鸠鲁哲学所蕴含的宗教批判和朴素的唯物主义,经由马克思所代表的“偶然的唯物主义传统”的阐发和深化,被阿尔都塞最终进展为对开端、起源、目的和理性化的总体批判。

具体来看,晚期阿尔都塞的“偶然的唯物主义”与青年马克思的偶然性思想具有深刻的互文性。在《相遇的唯物主义潜流》中,阿尔都塞同样着重阐发了偶然性与自我意识的张力关系,以及偶然性与必然性或理性的不可化约关系,与青年马克思的偶然性运思形成了极富生趣的辉映。如果说偶然性旨在表达对“无定在的抽象”或“先验原则”“绝对目的”的反思或抵抗,那么两者偶然性思想的潜在关联在很大程度上就集中表现于对“无”(空无、虚空)及哲学与“无”的关系判断。马克思认为,“这世界的基础是一个没有前提的东西——无。伊壁鸠鲁哲学之所以重要,是由于它的朴素性,具有这种朴素性的结论在表述时没有近代所固有的偏见”[2]39。阿尔都塞也就此指出:“这种哲学简单来说就是‘空无’的哲学:这种哲学不只表明在原子于虚空中下坠之前虚空就已经存在,而是创造了一种哲学的空无(fait le vide philosophique),从而赋予了空无以实存:这种哲学不是从所谓的‘哲学问题’(为何存在的是某物而不是无)出发;而是从排除一切哲学问题、拒绝将哲学归属于任何‘对象’(‘哲学没有对象’)的空无出发,从由下坠的偏斜所造成的空无的极其微小的、偶然的变化出发的。”[3]174-175两者极具相似性的表述方式在两个层次揭示出偶然性思想的共通性:首先,对虚空或空无作为偶然偏斜或偶然相遇的场境的强调,即虚空本身的无内容、无规定性是原子偏斜—相遇的背景或前件,因而原子的运动或相遇方式(世界的生成方式)在根本上就不存在一种方向、目的或逻辑;其次,对哲学的非前提性、无先见性的强调,即只有祓除“近代所固有的偏见”,从“偶然的变化”本身出发,才能以哲学的方式抵达世界或现实本身。在此基础上,阿尔都塞对相遇及偶然性进行了进一步提炼和推进,将其偶然性提升为唯物主义的一般哲学原则,即一种“无原则的原则”。

进一步来说,从伊壁鸠鲁、马克思到阿尔都塞,这种“偶然的哲学传统”旨在表达一种观念与现实之间的深层关系。根据阿尔都塞的判断,伊壁鸠鲁与马克思同属于“偶然的唯物主义哲学传统”,如果将阿尔都塞本人纳入这一传承关系,那么其内在机制就是观念与现实的实质联系。具体来说,无论是“偶然偏斜”还是“偶然相遇”,都是具体事物和现象的观念性表述,但却不以观念作为实存的全部前提。“伊壁鸠鲁把他的世界的观念性——虚空移到世界的创造中”[2]130,与“原子”及其运动一样,“相遇”在一定程度上显然是一种观念抽象,其简化、提炼了在感性世界中真切发生的事件及其关系,但作为一种观念,却尽可能地避免了对事件进行合理化、同一化的规定。换言之,“相遇”(“偏斜”)着重强调事件(原子)运动的方式和状态(阿尔都塞尤其借鉴了海德格尔的“当下存在”),因而其只是感性现实的观念性表达,而非具有先验必然性的观念本身。用马克思后来的表述,就是一种“上升到具体”的“抽象”。在此意义上,既可以说阿尔都塞同时接续了马克思从青年到成熟时期的运思方式,也可以说在阿尔都塞那里,马克思本人在青年时期就已经通过对伊壁鸠鲁哲学的吸收与解读形成了去抽象化、去同一化的提问方式,(1)阿尔都塞本人的“难题性”(problématique)概念对此可以进行较准确的描述,在此不详述。从而为后来的哲学思想奠定了基础。从马克思后来的部分论断中,我们认为阿尔都塞的判断存在一定的合理性。如在《德意志意识形态》中,马克思就强调了历史本身的现实性和可能性,批判了以往历史哲学的观念论前提。“历史不外是各个世代的依次交替……前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西,终究不过是从后期历史中得出的抽象,不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”[4]540就此而言,阿尔都塞所认为的历史唯物主义与“偶然的唯物主义”有所关联,就自然存在一定的道理,青年马克思的偶然性思想也就与其哲学的总体发展产生了千丝万缕的联系。

然而需要注意的是,“偶然性”同样彰显了马克思和阿尔都塞哲学建构的根本视差和分歧。出于对偶然性本身与理论建构之间直接兼容的巨大难度的自觉,马克思并没有将这种潜在的思维方式发展为一种明确的“偶然性哲学”,而是始终将偶然性作为其对观念的同一性和必然性进行反思的哲学进展的重要考量,成为德国观念论和国民经济学批判中自在存在的一条理论暗线,不断导向了在思维形式之外对市民社会中生产、生活活动本身及革命实践中的各种特殊情境、偶然事件的具体化考察。简单来说,马克思在对偶然性保持基本自觉的基础上,始终尝试以唯物主义或科学的方式推进对特定社会存在以及人类历史的研究。而阿尔都塞则在对非起源—目的论、非主体化的科学唯物主义建构的推进中直面并着力发掘了偶然性的理论效能,并以偶然性为切入点,将从伊壁鸠鲁、帕斯卡尔、斯宾诺莎到马克思、海德格尔等强调境遇、条件的非决定论思想继承指认并上升为一种“相遇的哲学”或“偶然的唯物主义哲学传统”。这种思想进展虽然尝试将偶然性通过“否定”的理论形态直接地确定为一种哲学观,却也在一定程度上僭越了偶然性思维方式的性质和边界。从近代哲学到马克思,其已经为我们揭示出,“偶然性”只能作为事物呈现方式的模态,或一种与“必然性”或绝对化保持间距的唯物主义思维特质,但却不见得能够发展为一种哲学形态。在理论“斗争”的驱动下,阿尔都塞晚期的偶然哲学建构虽然在内容上呈现为对起源、目的或必然性的否弃,但其建构方式却显现出鲜明的针对性或目的性。因而,其对偶然性的规范化推崇依然难以避免将偶然性提升为一种确定性或必然性之变种的风险。阿尔都塞甚至试图将偶然性线索直接推广至马克思的政治经济学批判之中。他认为,马克思的“生产方式”概念同样可以解释为“‘资本家’与被剥夺除了其劳动力之外的全部的无产阶级的偶然相遇”[3]197。这里的根本问题是,马克思对资本主义生产方式的考察依赖于大量的经验素材、思想史线索和逻辑推论,是一种复杂与单一、普遍与特殊、抽象与具体的有机统一。为马克思的政治经济学批判建立一种新的解释模式——尽管“偶然相遇”这种模式本身是极其开放的——仍需要对现实历史的“总体”进行“科学”的考察(实际上,阿尔都塞从其青年时期开始就对此反复强调)。因此,其晚年的论断虽极具想象力,却缺乏较为翔实的文本和思想史支撑以及对马克思政治经济学批判中的现实辩证法的深入考察。总的来说,阿尔都塞对马克思偶然性思想的解读虽不尽全面,却也为马克思偶然性思想的理解提供了独到的理论视野,对偶然性问题的当代阐释与应用来说,存在着不小的价值。在更为人熟知的“断裂”论之余,以阿尔都塞主义为代表的当代激进思潮与青年马克思思想的深层关系同样值得进一步探讨。

结 语

偶然性思想不仅对于理解马克思青年时期的形而上学哲学观点具有相当重要的意义,更存在着作为马克思思想过渡与转向之线索的思想史价值。一方面,阿尔都塞对偶然性概念的进一步解读与发挥明确揭示出青年马克思偶然性思想的当代阐释与对话空间;但另一方面,青年马克思的偶然性思想本身也不断揭示出偶然性激进化发展的理论限度。马克思哲学革命中的“偶然性”思想是具有独特价值,却始终隐而未发的理论问题域。无论是在哲学—意识形态批判还是在政治经济学批判中,偶然性虽然是对抗理性、必然性及资本和价值的抽象统治的重要指针,但其往往难以被明确表达和提炼,而只能作为一种思想自觉、倾向或底色氤氲存在于具有理性或结构性外观的理论表述中。

因此,在马克思从早期到成熟时期的思想发展的总体视角下,如何在兼顾偶然性本身的特征和限度的前提下充分挖掘偶然性概念与思想的哲学革命意蕴及其当代价值,则具有进一步讨论和研究的巨大空间。在世界百年未有之大变局的时代背景下,解析偶然性与必然性,偶然性与辩证唯物主义、历史唯物主义的关系对于丰富马克思思想发展史的研究、推进面向当代社会现实的马克思主义创新发展,具有十分重要的意义。

猜你喜欢

阿尔都塞偶然性原子
选择(外一首)
“走出阿尔都塞”还是“回到阿尔都塞”:学术史效应和思想史研究的辩证
原子究竟有多小?
原子可以结合吗?
带你认识原子
论阿尔都塞对权力问题的反思——从生命政治学的视角考察
浅析阿尔都塞对《资本论》的哲学阅读
偶然中的必然——夏娃偷食禁果原因的哲学性分析
浅谈现代陶艺创作中的偶然性
阿尔都塞的镜中自舞
——重读阿尔都塞的《论青年马克思》