人文思潮交互作用下的哲学思维萌发——马克思对人性、历史和神学的最初理解

杨 洪 源

(1.中国社会科学院大学 哲学院,北京 102488;2.中国社会科学院 哲学研究所,北京 100732)

基于马克思哲学的整个发展历程探究其思想起源,揭示他在中学时代展现的良好资质对哲学思维的锻造作用,具有独特而重要的学术价值,尽管这个伟大思想家此时尚未表现得多么出类拔萃。诚如梅林所言,少年马克思在头脑中产生的思想萌芽的全面发展,“就是他成年时期的不朽贡献”[1]12。审视以往的相关研究成果,不难发现相关学者普遍较为重视古希腊哲学传统、青年黑格尔派自我意识哲学之于马克思思想起源的影响,缺乏对马克思中学时代哲学思维萌发的系统阐述,鲜有关于启蒙主义、理性主义、人道主义、浪漫主义等思潮对马克思哲学形成之作用的详尽分析。有鉴于此,本文结合少年马克思所处的人文环境熏陶,考察其现存的早期诗歌《人生》《查理大帝》、中学考试作文《根据〈约翰福音〉第15章第1至14节论信徒同基督结合为一体,这种结合的原因和实质,它的绝对必要性和作用》《青年在选择职业时的考虑》《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家较幸福的时代》等,梳理他关于人性、历史和神学的最初理解,从而呈现马克思哲学思维成型过程中的人本情怀、历史意识、神学观念等要素,并对此作较为客观的评判。

一、丰厚人文底蕴下的哲学思维养成

外部社会环境尤其是各种重要思潮,在思想家思维方式的产生与发展中起着很大的作用。综观马克思哲学思想的起源时期(中学时代和大学时代),启蒙主义、理性主义、人道主义、自由主义、浪漫主义和观念论哲学(自我意识学说)等一道,共同塑造了他的哲学思维方式。此处的“哲学”,意指对人自身的追问。相比于其大学时代正式完成了从浪漫主义情怀到哲学思维方式的转向[2],马克思在中学时代尚处于哲学思维的涵养阶段。在这一阶段,他在多重人文思潮的“浸润”下,得出了对人性、历史、神学的初步认识,逐步形成了鲜明的人本情怀、自觉的历史意识,对于以真正实现人的自由个性为宗旨、从历史发展来审视社会更替与万象变迁的思维方式的养成,开启了良好的开端。

丰厚的人文底蕴为马克思的哲学思维萌发奠定了坚实基础。马克思的出生地特里尔(Trier)号称“德国最古老的城市”,至今仍保留有12处世界文化遗产,见证着古罗马文明的兴衰与基督教文明的发展。它始建于公元前16年,起初为屋大维(Gaius Octavius Augustus)设立的后方重镇特雷维尔城(Augusta Treverorum),后由戴克里先(Gaius Aurelius Valerius Diocletianus)正式划入罗马帝国版图。到了罗马“四帝共治”时期,特里尔曾一度成为君士坦提乌斯一世(Flavius Valerius Constantius)的驻节地、罗马帝国西部地区首府,是当时的经济中心和文化中心,被人们称作“第二罗马”(Roma Seconda)。进入中世纪以来,该城以基督教大主教区闻名于世,是基督教在阿尔卑斯山脉以北的最早教区,并长期作为神圣罗马帝国七大选帝侯国之一的首府,故而有着浓厚的宗教文化氛围。歌德曾描述说:“这座城市有一个十分引人注目的特色。据说它比同样大的其他任何城市都拥有更多的教会建筑。这几乎是一个难以否定的事实。”[3]129拿破仑战争期间,特里尔被法国军队占领并结束了采邑主教和选帝侯的治理,后来重新划归到普鲁士王国莱茵省。而后,在法国七月革命的引领下,对自由和理性的向往、摆脱普鲁士专制统治、打破传统宗教束缚,一度成为19世纪中期特里尔的意识形态主流,从而不可避免地对少年马克思的思维方式产生了一定的影响。

来自家庭和学校的教育对于马克思哲学思维的养成,同样发挥着不可替代的重要作用。马克思出身于犹太拉比(Rabbi)家庭,其父母均接受过正规的传统犹太教育。根据马克思的女儿爱琳娜的回忆,马克思的父亲“深受18世纪法国的宗教、科学和艺术方面的观念影响”[4]288,对法国启蒙思想家伏尔泰和卢梭的著作、德国启蒙运动代表人物拉辛的论著由衷喜爱、熟稔于心。正是启蒙理性与宗教信仰的结合,使得马克思的父亲摆脱了传统犹太教的狭隘性而改宗新教,并为此专门改了一个具有新教色彩的名字“亨利希”(Heinrich)。系统传授德语、算术、文学、绘画等课程,讲解启蒙经典,游览名胜古迹,分享国际时事……父亲的这些言传身教,使得马克思从小就形成了开阔的思想视野、批判的思维方式、广博的知识储备。

德国的义务教育以历史悠久、体系发达而著称。少年马克思就读的特里尔中学,在当时拥有先进的教学理念、完善的课程设计、雄厚的师资力量,时至今日仍为德国著名精英学校。从马克思中学毕业班(九年级)功课表中可见一斑。这些功课囊括了以人文(哲学、历史、文学)经典阅读为基础的多种语言训练,通史和国别史、断代史的有机统一的历史学习,依托数学与物理的自然科学基础培养等。其中,拉丁语课程要求研读西塞罗的《论演说家》、塔西佗的《罗马编年史》《阿古利可拉传》、贺拉提乌斯的《颂歌集》《讽刺诗集》;古希腊语课程的阅读篇目主要有柏拉图的《斐多篇》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》第1卷、《荷马史诗》、索福克罗斯的《安提戈涅》;德语课程采取“史”“著”相结合的教学方式,包括对17世纪至19世纪德意志文学史的系统学习,对克洛普施托克的史诗、歌德和席勒的诗歌的重点研读;法语课程主要阅读拉辛的《阿达莉》、孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》;希伯来语课程虽未明确具体的阅读篇目,但教学模式亦大抵如此;历史课程的内容为古罗马史、欧洲中世纪史和近代史;数学和物理课程则涵盖代数、几何、三角、热学、光学、电学、磁学等。这样成体系化的中学课程内容,即使同当今大学课程设计相比也不遑多让。

受当时外部大环境的影响,特里尔中学中盛行着启蒙主义、理性主义和自由主义,尽管宗教知识在此始终是最重要的必修科目,但它早已成为康德所强调的理性与信仰相结合的产物。特里尔中学校长维滕巴赫(Johann Hugo Wyttenbach)是忠实的康德主义者、历史学家、教育家,曾为马克思讲授历史和哲学课程,对他的哲学思维萌发有着较为深刻的影响。马克思的其他授课老师,如拉丁语和希腊语教员勒尔斯(Vitus Loers)、德语教员哈马赫尔(Wilhelm Hamacher)、法语教员施文德勒(Schvendler)、希伯来语教员施内曼(Schneemann)、数学和物理教员施泰宁格(Steininger)等,无一不是相关领域中颇具造诣者和知名研究者。他们的授课使得少年马克思不仅能够立足学科前沿来掌握基本知识,具备了把握人文经典的重要能力,即使对其中较难理解的地方,特别是“在内容和思想联系方面”的晦涩难懂之处,也能在“适当准备或者稍加帮助”下,“熟练而严谨地翻译和解释”[5]932。

在此基础上,少年马克思以诗歌的形式,对表征其哲学思维萌芽的重要内容,即如何把握人生和历史,作出了较为深刻的表达。值得注意的是,他此时之所以采取纯文学而非纯哲学的叙述方式,首先在于他的邻居威斯特法伦(Johann Ludwig von Westphalen)的教导。相较于马克思的父亲对启蒙主义和理性主义的推崇,威斯特法伦更为看重浪漫主义。他精通包括英语在内的多门语言,能够熟练阅读古希腊与古罗马文学经典,对荷马和莎士比亚的作品尤为喜爱,并经常读给马克思听[4]288,使莎士比亚成为马克思一生中“喜爱的诗人”[6]588。

其次是特里尔文学俱乐部(Kränzchen)的影响。这一思想团体成立于法国占领特里尔时期,其宗旨同青年德意志派(Junges Deutschland)相似,以信仰自由与言论自由为追求,普遍关心政治问题,主张通过文学作品来反映现实生活并进行社会批判。特里尔文学俱乐部的活动场所是由剧场、图书馆及阅览室组成的一座巨大建筑,俱乐部的核心成员为杜勒(Eduard Duller)、萨莱特(Friedrich von Sallet),前者由于书报检查制度而从维也纳迁居至特里尔,后者曾经因言获罪并短期入狱,小维滕巴赫(Friedrich Anton Wyttenbach,特里尔中学校长之子)、萨尔(Friedrich Anton Wyttenbach)、拉文(Franz Phillipp Laven)皆为该团体重要成员。马克思的父亲和他的中学老师施内曼、施泰宁格等,也均是这个文学俱乐部的积极分子,后两人还因参与该团体声援南部德国护宪运动的活动而遭到惩处。虽然因年龄尚小,少年马克思未能正式加入文学俱乐部,但是这不妨碍他在耳濡目染中依袭而作,其中学习作《人生》《查理大帝》即为很好的例证。

二、人性与神性之关系的理性考察

向人自身进行追问,首先关乎对人的本性的理解。自古希腊哲学以降,人性与神性的关系问题即已确立下来,并且成为西方哲学史中的一条重要主线。举凡:普罗塔哥拉把人自身看作万物尺度,实现了从人格神向人本身的转向;苏格拉底提出的人认识你自己的命题,标志着用理性思维探讨人性与神性关系的开端;柏拉图的灵魂三功能说和以善为最高理念的体系,则是对苏格拉底理性主义和神学目的论的继承与发挥;亚里士多德将求知视为人的本性,基于求知的最高目标来说明人性与神性的相通等。到了德国古典哲学时期,康德在将实践理性作为上帝存在的主体依据的基础上,把神性的本质归结为人性通达至善的手段。正是人的道德需要才使上帝存在具有道德上的合理性,没有构筑于神学之上的道德,只有以道德为基础的神学。作为康德的忠实信徒,特里尔中学校长维滕巴赫力求将理性主义原则贯彻到中学教育中。受此影响,马克思在中学考试宗教作文中,以《约翰福音》第15章1至14节(简称为“约15∶1-4”,下同)为依据,比较全面地论述了信徒和基督结为一体的原因和根据、实质和内容、作用和意义,体现出对人性与神性关系的理性主义分析。

从内容上看,《约翰福音》第15章共计27节,主要论述了耶稣基督是上帝之子的第七个宣告。其中,第1至8节借“(真)葡萄藤”“栽培的人”“枝蔓”的隐喻,描述了基督、上帝、信徒之间的紧密联系,以此说明信徒同基督相结合的必要性。基督之所以自称为真葡萄藤,就在于强调自身方为能够完成上帝旨意的真正救世主,以示和同为上帝所栽种的却已败坏的葡萄藤相区别。上帝拥有绝对的权力,他会亲自栽培信徒,既要剪去扔掉不能结果的枝蔓,又要精心修剪剩余的枝蔓以确保顺利结果。信徒则需要依靠基督才能实现救赎、“多结果子”,上帝也“因此得荣耀”[7]393。第9至14节主要讲解信徒与基督合而为一的实质及作用,具体论述了上帝之爱与人类之爱的关系、遵守命令与获得快乐的关系,以此揭示彼此相爱的重要性。

然而,马克思在作文中没有以基督教义为起点来进行注经,以致授课教师在给予其以“思想丰富,叙述精彩有力”的赞赏之余,还留下了论证不够充分的评注[5]1041。尽管如此,却无法遮蔽少年马克思“六经注我”的思想高度的端倪。从他将人性与神性的关系作为理解信徒同基督相结合问题的前提中可见一斑:“它是否由人的本性所决定,人是否不能依靠自己来达到上帝从无中创造出人所要达到的那个目的。”[5]449在马克思看来,欧洲各民族的历史均昭示着信徒和基督结为一体的必要性。通观整个人类的发展史,对最高存在物和近乎于神性的至善的渴望及求索是一个永恒的主题,连柏拉图这样的圣贤亦无法“免俗”。在基督教产生之前,心无所寄的欧洲古代民族为了赎罪而向诸神献祭之时,始终处于恐惹神怒、自命卑贱的内心不安中。任何一个民族的发展,即使到了文明高度发达、伟大人物辈出、科学日新月异、技艺繁荣昌盛的程度,也无法从迷信外部最高力量的枷锁中解脱,更没有形成关于人自身的与神的完善概念,连伦理道德都不可完全摆脱外在力量的补充、高尚与否的限制,甚至德行本身由于粗野蛮横、自私自利、追名逐利、顽强拼搏而永远不能真正出于对至善的追求。

具体到个人层面,人性的内在矛盾即善恶之分,也使得信徒同基督相结合成为一种必要。马克思认为,人性中的神性“火花”时常被欲望的“火焰”吞没:源自罪恶的诱惑在淹没崇尚德行的热忱,功名利禄的浮华吞噬着求知若渴的纯粹,巧言令色的矫饰熄灭了舍生取义的激情。要言之,欲壑难填意味着人是自然界中唯一无法实现其自身目的者,是宇宙中唯一不配做上帝创造物的“另类”。善良的造物主非但没有恼恨他的创造物,反而设法使他们变得高尚,并派其子基督向人们重新布道(约15∶3)。相较于人类历史与人的本性,基督本人的“道”是信徒与基督合而为一的更直接可靠的依据。犹如枝蔓只有长在葡萄藤上才可以结果子,信徒若不离开基督就无所作为(约15∶4)。对于理解了基督之道的信徒来说,只有始终同基督相结合才能“多结果子”(约15∶5);否则,仍然会徒劳无功、被造物主所抛弃,就像从葡萄藤上掉落枯干的枝蔓那样,被人捡拾后烧掉(约15∶6)。

那么,基督的“道”究竟是什么?换言之,信徒和基督结为一体的实质和含义为何?正所谓大道至简,没有什么比基督本人的话,即他把上帝、自己、信徒依次比喻为栽种者、葡萄藤、枝蔓的说法(约15∶1、5),更符合微言大义。马克思继续分析说,信徒与基督合而为一具有双重内涵:爱与牺牲(约15∶9-10、12-14)。信徒在同基督相结合、达到精神交融之时,不仅会因实现救赎而对上帝报以最真挚的爱、最热忱的感激、心悦诚服地崇拜,而且将对基督的最崇高的爱延伸为对他人的广博之爱。不难想象,“如果枝蔓能有感觉”,它就会用爱注视着精心培育着它的园丁;它也能切身体会到同“葡萄藤和长在藤上的其他枝蔓”的紧密相连;它更会出自同一个栽种者的照料与同一个藤身的力量而“爱其他枝蔓”[5]452。这样的爱绝不是空泛的、徒然的,而是信徒在饱含对基督最纯洁敬仰的同时,遵守基督的命令,彼此相爱、相互牺牲,并且只是出于对基督的爱而涵养德行,因为基督也为了信徒而舍生取义。

出于对基督和神的纯洁之爱而成为有德行者,是信徒和基督结为一体的重要作用之一。基督教的德行,绝非斯多亚主义所标榜的顺应神意或自然的、合乎理性的清心寡欲乃至无情无欲的境界,亦非异教徒所信奉的用强制性义务来约束的行为,而是既超凡脱俗又近乎人情的、连个人理性都无法描述的德行。正如马克思所说:“正因为出于这种纯洁的根源,德行才摆脱了一切世俗的东西而成为真正神性的东西。任何令人讨厌的方面都隐匿不见了,一切世俗的东西都沉没了,所有粗野的东西都消失了。”[5]453个人一旦达到这种德行,就意味着没有任何事物能取代救世主而征服他。面对各种命运的不幸、百般激情的摧残、各式恶行的肆虐,凡有德行者皆可从容地迎接、勇敢地抗御、无畏地忍受。

不仅如此,与基督合而为一还可以使信徒内心高尚、满足快乐。一方面,信徒唯有在和基督结为一体时才有所祈求,因而其所求之物只是神性的东西,救世主对此所作的允诺足以使信徒变得高尚并得到心灵的慰藉(约15∶7)。另一方面,同基督相结合的信徒,在行为上表达了对上帝的崇敬,他的尽善尽美令造物主变得崇高(约15∶8),进而使自己甘愿忍受苦难。马克思进一步指出,这颗高尚之心绝不是出于爱慕虚荣与渴求名望,而只是为了基督而向博爱和一切崇高之物敞开,故此可以得到使生活变得更加崇高美好的快乐。这种快乐不是伊壁鸠鲁哲学所提倡的作为人类行为目的、幸福生活宗旨、善的唯一标准的快乐,也不是思想家用晦涩词句描述的那种快乐;不论前者所强调的拒斥对神的崇拜而讲求事在人为,还是后者所推崇的对知识的纯粹追求,都无法获得它,“这种快乐只有同基督并且通过基督同上帝结合在一起的天真无邪的童心,才能体会得到”[5]453。

三、人生意义及人类使命的总体定位

在向人自身进行追问的过程中,对人生意义问题的解答是不可或缺的重要环节。多重人文思潮的交互作用,使少年马克思摆脱了人生阅历及生命体验不足的限制,形成了关于时间无限性与生命有限性之间关系的较为深刻的认识。短暂的人生在漫长时间长河中的价值究竟几何?个人如何用有限的生命来同无限的时间相抗衡?对此,马克思在中学诗作《人生》中解释说,时光流逝使包括生命在内的一切具体事物化为乌有,由生到死是一个不可逆转的过程,个人即便奋斗不息也无法摆脱这种困境。不论对事业发展的强烈渴望、因小有成就而沾沾自喜,还是在拥有超乎常人的社会地位后自视甚高,都充满讽刺意味地走向了它们的对立面:事业心越强烈越凸显人生观的狭窄与迷茫;沉湎于往昔成就的喜悦最终换来的却是无尽的悔恨;自命不凡者非但没有任何过人之处,反而在命运中不断自我丑化。由此可见,“人贪婪追求的目标其实十分渺小;人生内容局限于此,那便是空虚的游戏”[5]916。

结合浪漫反讽的写作风格来分析,马克思在这里所表达的绝非一种虚无主义人生观,而是通过否定以功名利禄和事业发展为追求的人生观,提出在更高层面上实现人生价值的问题。他在《查理大帝》一诗中指出,衡量文明发展水平的主要标志在于道德风尚,体现着崇高与美好的正是“缪斯的神圣光辉”[5]917。因此,处于历史发展中的个人,一旦对社会变迁与文明演进起到推动作用,就能真正获得一种有意义的人生。例如,狄摩西尼(Demosthenes)的伟大和高贵,不只在于组织抵御马其顿王国外侵的政治运动,更在于凭借一己之力来捍卫古希腊文明的决心和勇气,在于对野蛮强权的大胆嘲讽。同理,查理大帝之所以被誉为“欧洲之父”(Pater Europae),是因为他对古典文明的恢复和对文化教育的发展,使曾经被野蛮摧毁的欧洲文明,重新从地中海流域延伸至莱茵河沿岸。他为了战胜时代蒙昧而进行的杀戮征伐,虽难免隐含祸殃却无妨名垂青史:“在无穷无尽的世界历史上,他将永远不会被人遗忘,历史将为他编织一顶桂冠,这桂冠决不会淹没于时代的激浪。”[5]918

人生意义的实现,须诉诸一定的物质基础及手段,取决于个人的活动范围和社会地位,特别是他们的职业选择。作为人类优于动物的重要表现之一,职业选择具有“双刃”作用,它在促进个人与社会趋于高尚的同时,也有可能使人为了达成目标而不择手段,进而导致人生毁于一旦。有鉴于此,真正步入人生起点且不甘于听天由命的青年在进行职业选择时,应当站在人类使命的高度,聆听个人内心的声音,排除自我迷误与自我欺骗,衡量外部生活条件的影响,明确基本原则和共同目标。正如马克思在《青年在选择职业时的考虑》中所说,在个人生活条件完全允许的情况下,选定一种使人取得最高尊严的、建立在正确思想基础上的、提供为人类工作的广阔空间的、臻于完美止于至善的职业。只有在这样的共同目标面前,任何职业才始终保持作为手段的本质属性,才不会转变为目的而带来种种后果。有如此这般远超年龄的成熟理解,无怪乎特里尔中学校长维滕巴赫对少年马克思赞赏有加,对这篇中学考试德语作文给出了“相当好”的总评语,指出“思想丰富”“布局合理”“条理分明”系该文的主要特点[5]1041。

在世人眼中,热情洋溢、富有活力、朝气蓬勃,是青年人的普遍特征。这种良好特质在马克思看来却成为青年职业选择的阻碍,因为人们自认为热情的东西不具有永恒性,它们往往变化无常、忽生忽灭。他具体分析道,伟大的事物很可能由于其耀眼光芒,使人产生一种虚荣心,崇高的职业亦不能免俗。在虚荣心作祟下,青年在职业选择时极易热情有余、理性不足。青年人一旦为物欲所累、为名利所迷,就无法通过理性作出自由的职业选择,反而令他任由偶然机会和虚假现象来左右。哪怕是最值得炫耀的职业,也会在热情退却后变得毫无意义,使人怨天尤人、心如死灰,故而绝不是人类使命的诉求所在。更有甚者,个人或许在头脑中将某种职业幻化为生活中的至高无上之物,“没有衡量它的全部分量,即它加在我们肩上的重大责任”[5]456。相比热情欺骗下的经验分析失效,理性受幻想蒙蔽所导致的观察不深,对于青年的职业选择更是靠不住的。通过幻想迸发的梦寐以求之物,很快就会让人因倦怠而心生恶念,继而顿觉整个人生遭致毁灭。

除了源于个人内在感情的制约,青年在职业选择时还会受到一些外部生活条件的限制,诸如他者的人生经验、先在的社会关系、个人的身体素质等。马克思继续写道,当其职业选择缺乏理性指导之时,青年首先能够以父母的漫长生活道路为参照,在他们历经磨难和饱尝辛酸人生的警醒下,冷静地认识所选职业的分量之重、困难之深。如若如此,青年人仍对所选职业始终抱有热情,这样的选择就不再是热情欺骗和幻想蒙蔽下的产物,更不会仓促从事。其次,青年在选取职业时应充分考虑其所处社会关系的影响,这一因素在被他们能够支配之前,即已在某种程度上确立下来,以致不能始终如愿选定适宜的职业。最后,身体力行也是青年在职业选择中从心所欲的关键。一方面,超越个人生理限制而拼命工作,犹如在尚未清理的废墟上建造大厦一样危险,不仅让人身体垮得更快,还使其在精神原则同肉体原则相斗争的不幸和痛苦中结束一生。试问:“一个不能克服自身相互斗争的因素的人,又怎能抗御生活的猛烈冲击,怎能安静地从事活动呢?”[5]457另一方面,在错误思想——为了忠于职守而牺牲自我幸福,不顾个人能力不足去努力工作——的激励下,就会很快自愧无能和自我否定,从而深陷远比外界指责更为痛苦且可怕的感情即自卑。

作为依靠外界恩赐来补偿的、依赖他者肯定来认同的、世间最痛苦的感情,自卑关乎人的尊严问题。诚如马克思所言:“尊严是最能使人高尚、使他的活动和他的一切努力具有更加崇高品质的东西。”[5]458从这个意义上说,唯有从事这样的职业,即个人在自身所处领域内进行独立性创造,而不是像奴隶那般沦为工具,也不需要任何不体面的行为,方可给予个人以尊严,甚至班行秀出者皆会饱含崇敬之情和自豪之感去从事它。最可取的职业并非总是最高的,从事由正确思想主导的工作,可以使具有合适才干的青年提高尊严、提升地位、坚定行为。对自己所选职业珍爱有加,一想到有沦为尸位素餐的可能就会如履薄冰,也是一种职业选择的正确思想态度。它意味着这样的职业选择者具备高尚的社会地位,并由此使其行为始终保持高尚。相反,建立于错误思想上的有失尊严的职业,既会成为青年的沉重负担,又将他们贬低得一文不值。以关于抽象真理研究的职业为例,它对于青年中的原则坚定者和信念牢固者是最高尚的、最幸福的,对于漫不经心的、贸然行事的青年则是最危险的、最不幸的。

综合以上分析,马克思将人类幸福和个人完美确立为青年职业选择时的重要遵循。他认为,这符合人的本性中的善的方面,即个人发展同其类本质的统一:“人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作,自己才能达到完美。”[5]459易言之,这两种利益之间绝不是彼此敌对的、不可共存的。以历史为镜鉴,真正伟大的、最完美的、最幸福的人,往往是选择了最能为人类工作并使自我高尚的人,是为绝大多数人谋幸福的人。仅仅为个人发展而劳动的人,至多能够成为卓越的诗人、著名的学者、伟大的哲人。出于人类使命而工作,不仅不会被重担所压垮,而且将享受到幸福的、无限的、无私的快乐。这样的人生和事业终将永垂不朽。

四、评判历史时代幸福与否的方式

除却从人类幸福和个人完美的高度上把握人生意义,向人自身进行追问还离不开对特定历史时代的洞察。脱离历史发展与时代进步的个人,只能获得一种虚无缥缈的、没有意义的人生。基于对《论演说家》《罗马编年史》《罗马盛衰原因论》等人文经典的研习,马克思在中学考试拉丁语作文中,提出了判断某个历史时代是否幸福的主要方法,包括同其他时代尤其是前人所公认的美好时代及最坏时代的对比、大思想家的评价和人们的普遍态度、科学与技艺的发展状况,并着重从第一个方面对罗马帝国奥古斯都时代(公元前27年至公元14年)作了整体性考察。

众所周知,古罗马文明大致划分为王政(公元前753年至公元前509年)、共和国(公元前509年至公元前27年)、帝国(公元前27年至公元476年)三个阶段。其中,王政时代以罗马城的建立为标志,是其从原始公社向国家的过渡时期。罗马共和国的正式名称为“元老院与罗马人民”(Senatus populusque Romanus),是用元老院、执政官(Consul)、公民大会三权分立代替王权专制的统治时期。随着元老院授予屋大维以“奥古斯都”的尊号并建立元首制(principate),罗马正式进入帝国阶段。塔西佗的《罗马编年史》就是关于罗马帝国首个王朝(朱里亚·克劳狄王朝)历史的记叙。尽管该著作对罗马从建城到帝国阶段的回顾只有寥寥数言,但其中提出的罗马共和国过渡到罗马帝国的原因这一“千古之问”,表明它是以整个古罗马史乃至以罗马为中心的西方世界史为背景的。

在从共和国过渡到帝国的过程中,罗马的版图日益扩大、内外事务日趋复杂,势必导致往昔适用于城邦治理的执政官制度的不断调整、修改,使得原本作为应急之策的独裁官(Dictator)制度不断凸显,并在凯撒(Gaius Julius Caesar)被元老院推选为终身独裁官(Dictator perpetuus)之时达到顶峰。到了屋大维当政时期,这种专制被披上了共和传统的外衣。出于对人民力量的忌惮和对凯撒独裁执政教训的吸收,他自称为“第一公民”(Princeps)。在结束了内部长期混战局面的同时,奥古斯都的元首政治开创了长达两百年的“罗马和平”(pax Romana),社会经济得到持续稳定发展,构筑于手工业和商业发展的城市达到前所未有的繁荣。这种和平虽是罗马人所普遍希望的,却由于建立在战争之上并掩盖着卑怯(ignavia)而具有消极的一面:“公然反抗的人或在战场上或在罗马公敌宣告名单的法律制裁下被消灭了;剩下来的贵族则觉得心甘情愿地奴颜婢膝才是升官发财的最便捷的道路;他们既然从革命中得到好处,也就宁愿在当前的新秩序之下苟且偷安,不去留恋那会带来危险的旧制度了。”[8]3这一消极面的后果在奥古斯都时代并未彰显,但到了提贝里乌斯(Tiberius Claudius Drusus Nero Germanicus)当政时期变得突出,并最终发展到尼禄(Nero Claudius Caesar Augustus Germanicus)统治的暴虐混乱程度,以致只能用军队哗变或宫廷政变来解决,从而使罗马重新陷入战乱。

相比于《罗马编年史》的通史叙事,孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》则从社会制度维度,深入剖析了罗马从共和国过渡到帝国的原因。他认为,罗马在共和国阶段走向强大的决定性因素不在于战争,而在于共和制特别是执政官选举制度的建立。对于罗马共和国三权分立的各方来说,作为手段的战争之所以成为乐此不疲之事,只是因为各取所需:执政官希望在战争中建功立业以确保连年当选,元老院则试图发动对外战争来转嫁内部矛盾和人民诉求,而人民也渴望通过战利品的合理分配满足自身利益需要。如此,所有的罗马人皆同战争结下不解之缘,甚至把它视为唯一的艺术,并为了使之趋于完善而倾尽全部的思想和才智。概览整个罗马共和国阶段,大规模的战争比比皆是,举凡开启国内扩张道路的三次维爱战争、取得亚平宁半岛中部统治权的三次萨莫奈战争、完成意大利基本统一的希腊战争、吞并整个希腊的四次马其顿战争、霸权扩至地中海东部的叙利亚战争、征服地中海世界的三次布匿战争等。“罗马失去自己的自由,是因为它把自己的事业完成得太早了。”[9]59正是与对外战争相伴而生的专制独裁以及人民对独裁者的依赖,导致了罗马共和国的解体,从而使得古罗马文明衰落。

受塔西佗和孟德斯鸠的影响,少年马克思没有把称霸地中海的鼎盛时期看作是罗马共和国的最美好时代,而是将希腊战争后到布匿战争前(公元前275年至公元前264年)视为奥古斯都时代之前的幸福时代。除此之外,他还把罗马共和国对整个意大利的彻底征服,归因于共和国制度下的“善治”状态,即“风尚淳朴”“积极进取”“官吏和人民公正无私”[5]461。在马克思看来,即便是这个罗马共和国的最美好时代,也难忘罗马帝国奥古斯都时代之项背。布匿战争前时代的罗马人,不仅因崇尚农业劳动而厌恶各种艺术、毫不重视教育,而且将智者的论辩术和引领社会进步的修辞术视为长物。事实上,在罗马共和国公共生活与政治生活中,演说曾发挥着举足轻重的作用。正如西塞罗所指出的:“真正的演说家以自己的威望不仅能够为自己赢得巨大的尊荣,而且能够给许多普通市民以及整个国家带来巨大的幸福与安宁。”[10]25贵族和平民就其各自权利展开的论辩,充斥于罗马共和国幸福时代的始终。只是由于当时的撰史尚停留于叙述事实的水平,才只记录下执政官或保民官(tribune)为调解贵族与平民的权利纷争而制定的法律。

根据《罗马编年史》的记载,朱里亚·克劳狄王朝的“至暗”时期,莫过于该王朝末代尼禄的统治时期。在塔西佗的笔下,尼禄荒淫无度、暴戾成性:弑母杀妻、戕害忠良、迫害贤达、破坏法度、声色犬马、焚城取乐、残害教徒……凡此种种,罄竹难书。不可否认,塔西佗的史料中存在一些与事实有出入之处,因为他是从道德教化的角度来纂史的,意在实现历史的赏善罚恶之最高职能。然而,暴君尼禄在西方的声名狼藉却是毋庸置疑的,因此,马克思在作文中写下无需赘言的词句,并且注意到尼禄时代的另一个最坏特征:将领们迫于功高盖主所引发的猜忌,抑或完全失去了建功立业的动力,以致不在战争中却在和平中谋求功名。

究其实,集执政官、保民官、监察官(censor)的全部职能于一身的元首制实质上即为君主专制。奥古斯都时代遭后人诟病最多的地方正是用它代替共和制,从而使政治自由及其表象均消失殆尽。尽管如此,元首制在其诞生的时代有着一定的适用性。马克思指出,奥古斯都元首政治的高明之处,就在于它的共和假象使当时的罗马人并无自由剥夺感:人们自认为仍像过去那样行使着政治权利,“奥古斯都”的称号不过是执政官或保民官的代名词。这恰恰构成了温和治国不容置辩的明证。不止于此,罗马人还在奥古斯都时代征服了帕提亚人,打败了坎塔布里亚人,击溃了勒戚亚人与温德利奇人,甚至摧毁了连凯撒都未能战胜的日耳曼人的诸多部落。“因此,无论在战争中,还是在和平时期,都不能把奥古斯都时代同尼禄和那些更坏的统治者的时代相比拟。”[5]463

诚然,奥古斯都时代也有许多比不上布匿战争前的幸福时代的地方。但是,就政通人和、风清弊绝、人尽其用、道德口碑、科技繁荣等而言,屋大维统治时期毫不逊于古罗马历史上的最好时期。马克思继续写道,以元首制来实现权力集中的根本目的,不在于个人私欲的满足,而在于为人民谋福利。一方面,最高权力本身不会发生矛盾,从而终止了布匿战争前的幸福时代里的派系纷争,遏制了过去泛滥成灾的骄奢淫逸,使纯朴风尚、自由风气和良好品德重新兴盛起来。如果说,希腊战争后到布匿战争前的共和制,旨在号召人们在战争中建立功勋,倡导贵族与公民之间的良性竞争,因而适应于产生它的那个幸福时代;那么,奥古斯都建立的元首制也是最适合其时代的国家制度,“因为当人们变得柔弱,纯朴风尚消失,而国家的疆土日益扩大的时候,独裁者倒可能比自由的共和政体更好地保障人民的自由。”[5]464

另一方面,元首制不拘一格的用人方式,不仅有效地清除了元老院中的极度腐败者和歪风邪气者,而且建立起完善的机构和法律,为消除内战导致的混乱发挥了重要作用。至于人们对奥古斯都的争相称颂,从贺拉斯和塔西佗的赞赏中可见一斑。与此同时,科学技艺、文学艺术也在奥古斯都时代实现繁荣发展。总而言之,奥古斯都元首政治不失为古罗马的幸福时代,设立了元首制的屋大维虽有条件为所欲为,却一心只为国为民,故此理应为世人所敬仰。

综上所述,对人的本性的理性分析、对人生意义的高度把握、对历史时代的深刻洞见,昭示出奠基于丰厚人文底蕴的少年马克思独特而系统的哲学思维养成。当然,受知识结构、人生阅历、实践活动的限制,处于思想起源期的马克思对人自身的追问,不可避免地带有稚嫩之处,例如,对问题的思考较多源自人文经典的阅读,对人生意义的评价过多集中于道德伦理层面,对特定历史时代的考察也有一些失实的地方等。但是,这些均不妨碍系统梳理马克思哲学思维萌发过程的价值,它启示着人们不能简单照搬马克思主义的三个来源,即德国古典哲学、英国古典政治经济学、英法空想社会主义学说,来直接分析马克思的思想起源,而应在这一问题上转向对启蒙主义、理性主义、人道主义、浪漫主义等的重点关注,进一步彰显马克思哲学的思想超越性,推动马克思主义哲学研究持续走向深入。