吉登斯结构化理论视角下《礼记》的人际传播探析

覃思源

一、吉登斯结构化理论与《礼记》人际传播

吉登斯从行动与结构的二重性原理角度出发，提出结构化理论。 他指出社会结构同时具有能动和限制属性，通过社会生产和再生产流程，形塑结构限制和个人能动之间的 “相互构建” 关系。 因此，要在社会实践或社会生产不断展开和持续推进过程中动态地理解结构，深刻了解结构化理论内涵。

《礼记》又名《小戴礼记》，内含《曲礼》《檀弓》《王制》等篇目，是记载先秦礼制、彰显儒家哲学思想的古代典章制度选集，被奉为 “三礼” “五经” 与 “十三经” 之一。 《礼记》中所论述的先秦儒家人际交往规范蕴含着丰富的人际传播思想。 这种思想经过中国封建社会统治阶级吸纳及革新，树立了践行 “礼治” “中和” 人伦的最高目标，逐渐成为先秦时期调整人际关系的基本准则。 人伦中的 “伦” 亦可理解为著名学者余英时所说的 “序” ，表示一种秩序[1]。 在这样的秩序下，为了使个人产生的行为能更好地与其在人际关系中的位序相符合， “礼” 便成为先秦统治阶级治理社会时的最佳利器。

那么，人际传播中的 “礼” 交往模式是如何被建构的? 作为传承儒家思想的行动者，社会传播主体以《礼记》为规范，践行人际交往的内生动力和客观制约分别是什么? 本文在吉登斯结构化理论框架下对以上问题进行剖析和探索，以期为促进人际传播和谐发展提供助益。

二、《礼记》中 “礼” 的结构化表征

(一)《礼记》中 “礼” 在语言传播中的表征——空间上的区域化

基于戈夫曼的拟剧理论，吉登斯结构化理论指出人们清晰地意识到自己扮演着某种角色，需要维系在公众面前的形象。 此时，有一部分人际交往空间是相对开放的区域，可以表露给他人；同时也存在一些隐秘或封闭的区域，是人际传播主体不愿意暴露的空间，即人们通常理解的公共空间和私人空间。 具体到《礼记》中的 “礼” 来说，其在语言传播中的表征体现出空间上的区域化特征有以下几个方面:

1.言辞委婉——前台空间的角色扮演

先秦时期儒家君子在交往中追求柔和庄重。《礼记·儒行》有曰: “礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也。” 因此，《礼记》人际传播时推崇委婉托辞之语，追求婉约礼貌，通过委婉之词打扮包装自己，维系自身在公众面前的形象。 如《礼记·曲礼下》有云， “君使士射，不能，则辞以疾，言曰:‘某有负薪之忧’” 。 这里的 “某有负薪之忧” 便是委婉之词，以 “我有背柴落下的伤病” 来推脱国君让士兵参加射箭的提议。 这种借助婉言托辞呈现出来的角色形象，可使传播者表现出符合社会认同价值观的同时，使言语信息的接收者从对话中感受到尊重，从而接受和采纳意见。

2.言有避讳——后台私人空间的回避

在人际交往过程中，存在着一些隐秘而不可见的心理空间，这便是后台的私人空间。 在后台空间内，人们能够保持内心的真实想法，同时将一些旁人无法企及的心理活动放置于此，形成本体的安全感和认同。 自古以来，由于对 “鬼神” 的信奉而对 “死” 有着莫名的恐惧感，人们对 “死亡” 都是讳莫如深，尤为避讳。 如《礼记·曲礼下》中说: “天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死……死曰考、曰妣、曰嫔。 寿考曰卒，短折曰不禄。” 这些对 “死” 字的避讳用语存在等级与阶段之分，既体现了对 “死者” 的尊重，避免生者听到 “死” 字后因思念亲人而悲伤，又对 “死亡” 进行区别，丰富了礼仪用语。 除此之外，对名的避讳体现了对名的尊敬，名字是父母赐予的，因此，男子在行冠礼成年之后，不再直接称呼他的名字，而是以表字相称来表达对他的尊重，故在《礼记·郊特牲》中有 “冠而字之，敬其名也” 之语。

(二)《礼记》中 “礼” 在体态传播中的表征——时间上的例行化

为了保持时间上的延续性，人际互动表现出一种例行化特征，即通过行为体态上的不断重复来形成一种习惯。 区别于语言传播表征，人际体态传播即借助身体来传达信息。 这种信息可看作人际传播符号，通过社会的人际直接互动形成。 正如学者曹建墩所言: “将仪态容止视作君子德性的表征，行礼交接时讲求身体动作、仪态、容貌颜色等与仪节相互协调[2]。” 故而，在日常人际接触和聚焦时，人际体态传播信息往往也蕴含着社会秩序。

人际传播时的表情、目光、体态、动作等，在《礼记》中都有一定的要求。 如《礼记·曲礼上》记载的待客礼: “主人就东阶，客就西阶，客若降等，则就主人之阶。 主人固辞，然后客复就西阶。 主人与客让登，主人先登，客从之，拾级聚足，连步以上。” 这里为了以示恭敬并呈现儒家奉行的 “礼” ，每过一道门、上一个台阶，主人都要客人先行。 主人进门靠左手走，主人靠右手行，主人趋东阶，客人趋西阶。每登一次台阶主客之间都要彼此谦让。 这些复杂的礼仪动作，经过长期例行化的实践，形成条件反射般习惯，有助于各主体掌握体态传播秩序。

可见，无论是在日常接触中的敬拜辞让，还是聚会等社交活动上的空间安排和礼仪姿态，均遵循着一定的序列性和惯例性，这一现象多属于微观行动被宏观社会整合的体现。 由此看来，儒家的价值结构和权力体系立足《礼记》人际传播的言行规范，通过对体态传播符号的例行化实践，使 “礼” 润物无声地嵌入百姓的日常生活中，进一步以语言传播和体态传播为基础，塑造人们的生活态度和情感取向，达到 “日用而不知” 的效果，从深层次社会心理上对人际传播的社会结构进行整合。

三、《礼记》中 “礼” 运作的主观能动性

吉登斯认为，作为人的主观能动行为，行动是一种不间断的过程。 在互动过程中，行动者意识结构可划分为实践、话语和无意识动机三大结构。 在吉登斯看来，行动不是单个活动的总和，而是不断理性化发展的过程，是包含经过意义认定的 “举动” 、动机激发和理性化观念的流动过程[3]。

(一)传播主体的无意识和动机激发——自我的认同

在人际传播过程中，人们往往难以诉清自身行动动机，这些动机多是在无意识层面上激发的。 从这一角度来看，无意识和动机激发过程具有紧密关联。 中华文化语境中的圣人、君子、师、士等作为人际传播主体，在例行化的人际交往中，通过对以往行动的内化沉淀，形成人际传播的心理经验、知识和能力。 此时，经验、知识与能力即为行动者行为结构中的无意识层面，可视为人际传播主体对自我的认同。

《礼记·礼运》曰: “何谓人义? 父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。” 故有《礼记·内则》指出君子侍奉父母应 “下气怡声” 、规范兄弟伦理应实现 “兄友弟悌” “长幼有序” 。 人际传播主体在交往中通过不断重复的区域化与例行化交往实践，实现《礼记·礼运》所提 “礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇” 目标，形成 “礼义” 的行为规范，从而沉淀为自我认同。

(二)传播主体的实践意识、话语意识和反思性监控——形象的塑造

吉登斯结构化理论提出的自我意识分层中，将人际传播主体在具体情境中能够直观理解行动的意识定义为实践意识，并把通过言语阐明行动的意识称为话语意识。 在人际传播实践中，这两种意识都以人际传播主体对自身行动的反思为导向，体现出反思性监控特征。 在人际交往中，儒家《礼记》人际传播注重自我修养和伦理人格的塑造，关注人际传播主体作为社会成员的责任，不仅要满足人际传播主体的道德和情感需要，而且要追求整个社会的和谐发展。

1. “慎独” ——于缺场的社会互动中进行反思

《礼记·中庸》中有记: “君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。 莫见乎隐，莫显乎微。 故君子慎其独也。” 这表示君子在人们看不见的地方也应警戒谨慎，在人们听不见的地方也需畏惧小心。 从社会结构化理论角度考察，独处指的是独自一人，即不参与社会互动。 换言之，独处是指社会互动中的缺场，意味着主体或者身体在互动场景内的缺席。人际传播主体在独处时能保持行动审慎态度，于缺场的社会互动中进行自我反思，使个人的行为对日常交往产生影响。 这些影响以时间与空间为界限，可能作用于超出日常人际交往的场景之中，使《礼记》人际传播规范更加秩序化，从而使社会结构更加稳定。

2. “己所不欲，勿施于人” ——于在场的社会互动中进行监控

有基于在场的人际传播情境，儒家人际传播主体通过实践意识和话语意识，同样对自身的行为进行着反思性监控。 如《礼记·中庸》曰: “君子以人治人，改而止，忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。” 意味着君子用人来治人，有过错的人，改了错就停止治理。 尤其在 “君子之事君” 时，《礼记》人际传播主张一定要亲身实行，不要做为难别人的行为。 因此，于在场的社会互动中，《礼记》人际传播者通过建构 “礼” 的规范，以公开、在场方式，从实践和话语上对自身人际交往行为进行反思，推崇由此及彼、由彼及此，推己度人的宽容之心。

四、《礼记》中 “礼” 运作的结构性制约

在人际传播过程中，人们依托主观能动思维，通过动机激发和无意识反思对人际交往信息进行加工，并以此来影响、规范和调整人际行为规则，而社会本身也是由众多组织和结构组成，通过制度关系和规则限制和支配人们在社会中的人际行动。这种结构性制约不仅存在于社会层面上，而且也存在于个人的思想意识中。 因此，基于个体——社会、主体——客体互动生成理念，结合前文所提人际传播中 “礼” 的表征，着眼于《礼记》传播主体特征，从微观、中观与宏观面向出发，对人际交往所面临的结构性制约进行分析。

(一)微观面向:父权制约下的家庭规约

先秦时期的家庭制度强调父权统治，有着严密的尊卑、长幼、夫妻等家庭内部等级划分制度，形成相应行为规范。 如《礼记·曲礼上》在奉养长辈上要求: “凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省，在丑夷不争。” 说明为人子女为父母营造冬暖夏凉的生活环境，晚上伺候父母安歇，早晨起来向父母请安，体察父母喜好，照顾父母饮食起居。 同时，《礼记·曲礼上》也指出， “为人子者，父母存，冠衣不纯素。 孤子当室，冠衣不纯采。” 如果父母在世，为人子所穿衣冠不能以白绸镶边；倘若父母已经不在了，为人子所穿衣冠不能以彩色绢帛镶表。 这是从衣着的颜色上做出的规定，以示对父母的尊重。 可见，面向微观的人际传播，受到父权和夫权的影响，人际传播在《礼记》语言符号和非语言符号实践互动中相应生成，并按照家庭规约将人际传播规范内化，最终形成一种由内而外的习惯。

(二)中观面向:族权制约下的宗法规训

宗法制度以基于父系血缘关系的嫡长子继承制度为根本，建立世袭的发展体系。 作为宗法制度的关键表征形式，规训是指一种特殊的权力形式[4]。 在宗法制度下，宗法规训权力不断渗透到人际传播互动领域。 例如，《礼记·大传》在嫡庶之分上有曰: “庶子不祭，明其宗也。” 即庶子不得立祢庙祭祢，只能在宗子家参加并协助宗子主持的祭祀。这表明了宗法规训制度下，人际传播主体对宗子继承正统的尊崇。 家族的血缘亲疏被称为 “差序格局” ，尤以丧礼体现尤甚。 丧礼中的服饰制度以亲属关系等级为关键，按血缘亲疏分为五个等级，被称为 “五服” 。 面向中观的人际传播中， “五服” 坚持 “亲亲” “尊尊” 原则，同时依据名分、长幼与从属等关系进行转换，按照斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻进行划分。 这能够依托宗法规制制约人际传播行为，通过阐明人与人之间亲疏远近、情谊厚薄的相对关系，打造不逾矩的人际交往社会结构。

(三)宏观面向:王权制约下的法律规范

从宏观的国家立场出发，先秦儒家在建构 “礼” 时面临显著的王权制约，对人的交往行为产生了强大的支配性力量。 《礼记·王制》中记载了国家管理制度的总体制度，从宗教、政治、经济、军事、社会生活管理、教育等方面出发制定国家宏观管理制度[5]。 这一宏观规制又可概括为世俗礼仪制度和宗教礼仪规范两大领域，是从礼的角度制定的国家统治学说，相当于国家管理的各项礼法大纲。 《礼记·王制》篇首章首句道 “王者之制禄爵” ，展现的是世俗的法律内容。 具体来看，《礼记·王制》篇包括封国制度、爵禄制度、职官制度、养老制度、教育制度等，阐述了国家管理政治、经济、社会管理、教育等各方面的世俗内容。 这些法律规范体现了社会结构对儒家人际传播主体的影响，通过宏观法律规范对人际交往进行约束，将 “礼法” 融入人际交往的思想意识中。

五、结语

吉登斯结构化理论提出了结构的 “二重性” ，认为社会不是结构和个人二元对立的，而是存在互动和制约关系。 基于吉登斯结构化理论，《礼记》将人际传播视为个人与结构之间互动的社会实践，在人际交往实践中逐渐形成 “礼” 的规范，推动人际传播高质量发展。 几千年来， “礼” 作为中国传统文化的核心，在《礼记》人际传播实践中通过个人和社会的互动生产机制实现再生产，借助人们日常生活的言行实践和人情礼仪，规范国人的人际传播行为，成为维系国家政治制度和社会和谐的重要手段。