孔颜之乐：马斯洛心理学视域下的现代阐释

岳 进 周 伟

“孔颜之乐”一语本源出于《论语》中的两段话。其一是《述而》中孔子的自述：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”其二是《雍也》中孔子对学生颜回的赞叹：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”逮至宋时，理学家周敦颐和二程第一次将其视为一个人生观哲学命题来探讨，故而对于“孔颜之乐”的命题阐释也不再单纯拘囿于这两段话，而是贯穿孔子的整个思想体系中。与此同时，宋儒结合当时的社会环境以及意识形态体系对这一命题作出了新的时代化阐释，探索出宋代文人士大夫的精神栖居之地。由此发端，自宋以降，历代都较重视对这一命题的时代化阐释，如王阳明、王夫之、刘宝楠等人在其著作中皆论及此。然而，对比历史经验，在当今新的社会背景下，学界对于“孔颜之乐”命题的阐释，却仍存在三方面缺陷：其一，命题阐释大多仍局限在对旧思想的分析与总结上，未能结合现代知识语境。其二，命题阐释大多局限在“孔颜之乐”的某一个侧面内涵，未能从孔子的整个思想体系出发。其三，命题阐释未能与当代社会民众面临的精神困境结合起来，注重解决时代问题。因此，本文试图基于马斯洛心理学，从孔子思想的综合体系出发，对“孔颜之乐”命题的整体内涵进行深入分析，从而为发展时代精神，解决时代问题奠定基础。

一、“孔颜之乐”命题内涵

宋儒提出“孔颜之乐”的命题后，他们对此都作出深刻的追索。首先是周敦颐，他在《通书》中认为：“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧而不改其乐’。夫富贵，人所爱也；颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足；无不足，则富贵贫贱，处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣”。〔1〕因而，在周敦颐看来，“孔颜之乐”的表因在于贤者对待物质世界能“见其大而忘其小”，这个“小”指的是物质表象带来的欲念，而“大”则指“道”和“德”。如《通书》又曰：“天地间至尊者道，至贵者德而已矣”。〔2〕而这个“道”和“德”的本体则是“诚”，“诚”既包含了宇宙万物规律的“天道”，也包含了人伦之德，由此，“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也”。〔2〕故而，周敦颐认为“孔颜之乐”的最终真谛乃取决于乐“诚”。其次是程颢，他认为：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索……孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”〔3〕因而，在程颢看来，“孔颜之乐”的真谛在于乐“仁”，“仁”与世界万物浑然一体，包含了“义、礼、智、信”，可见，程颢的“仁”同时兼具自然之道属性与人伦之道属性，而实现仁的途径在于体悟。而对此，程颐则作出进一步阐释。《二程集》记载：“鲜于侁问曰：‘颜子何以不能改其乐？’子曰：‘知其所乐，则知其不改。谓其所乐者，何乐也？’曰：‘乐道而已。’子曰：‘使颜子以道为可乐而乐乎，则非颜子矣’。”〔3〕又载：“此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也”。〔3〕由此可知，程颐反对将“道”直接视为“孔颜之乐”的对象，而是将实现道的途径——“循理”视为“孔颜之乐”的溯因，而“循理”则侧重于认知，而非体悟。最后，朱熹认为：“颜子不改其乐，是他功夫到后自有乐处，与贫富贵贱了不相关，自是改它不得”。〔4〕因而，与二程不同的是，朱子强调“孔颜之乐”的真谛在于实践，而非认知，颜回之所以能不改其乐，不单纯是因为其“乐仁”或“循理”，而真谛在于他“功夫”俱到，故而“孔颜之乐”在于“行仁”和“行理”之乐。

诚然，宋儒对“孔颜之乐”的阐释虽各自略有不同，但总体认为：其一，“孔颜之乐”的对象是精神世界，而非物质欲念。其二，追寻精神世界之乐有两种途径，一是体悟，即用心去体悟天地万物之“仁”，从而约己从仁。一是“循理”，即通过知性去认知万事万物之理，知其所以然，故而乐理之乐。其三，追寻精神世界之乐不应该单纯停留在求知身上，而应该去笃行，可谓“功夫到后自有乐处”。然而，若我们用现代视野去看待宋儒对“孔颜之乐”的阐释，则会发现两处缺陷：其一，过分注重精神世界的阐释，而忽略了对物质欲念的正面回应。其二，对精神世界之乐的阐释稍为抽象，未具体化。但对于这两处缺陷，我们若做到对《论语》整体的进一步阐释，是可以避免的。

二、“君子上达”：马斯洛心理学视域下的“孔颜之乐”命题阐释

首先，我们认为，孔子并不完全排斥物质欲念。理由主要有二：其一，《论语》中有段明确肯定了作为人基本生理需求的“食色”之欲。《论语·乡党》有云：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也。席不正，不坐”。由此，孔子对饮食标准是有一定要求的，“食饐而餲、鱼馁而肉败、色恶、臭恶，皆不食”固然不足为怪，但至少“不得其酱”也不食对“安贫乐道”的孔子来说未免要求太过苛刻，而“唯酒无量，不及乱”则还是过于讲究饮酒之乐。又《论语·子罕》有云：“子曰：‘吾未见好德如好色者也’”。李泽厚《论语今读》记：“钱解甚好。好色之色亦可作宽泛解，不必止于女色，一切过度之华美文饰均是”。〔5〕《论语·卫灵公》云：“子曰：‘已矣乎！吾未见好德如好色者也’”。李泽厚《论语今读》记：“食、色，性也；德行，非性（自然之性）也。诚如康注”。〔5〕由此，《论语》中有两处皆言“吾未见好德如好色者也”，孔子本意固然是在说明“好德”之难，但从反面也肯定了人性“好色”之实。故而，根据以上理由，我们至少可以得知，孔子纵然倡导“饭疏食饮水”的安贫乐道的精神追求，但是前提也是人的基本生理需求得到满足。其二，孔子倡导的“有教无类”理念在实践中应该也是有限度的，其学生在生活上至少能够自给自足。我们知道，孔子的学生中子贡是富商，颜回、公冶长是贫民，子路是野人，因而孔子在一定程度上确实做到了“有教无类”。但是由于历史局限，也有很多违背“有教无类”原则的地方。比如《论语·阳货》中讲“惟上智与下愚不移”“惟女子与小人难养也”，因而有理由怀疑智力低下人群、下等仆人和妾侍可能不在受教育类别之中。又《论语·述而》中讲：“子曰：‘自行束脩以上，吾未尝无诲焉。’”对于这句话的解读，杨伯峻和钱穆倾向于把“束脩”解释为“十条干肉”之意，认为“凡是带了十条干肉来见孔子的，孔子都会教导他们”，〔6〕〔7〕而李泽厚则倾向于把“束脩”解释为“年满十五岁束带修饰”之意，认为“凡是年满15 岁的人可以来孔子这接受教育”，并说“孔门是大学、高中水平，不教发蒙小学生”。〔5〕由此，孔子的学生，不管是需要年满15 岁，还是要有10 条干肉作为薄礼，在求学门槛上都是有一定限度的。而据《论语·子路》中“樊迟请学稼”的故事也可以推测到，孔子的学生中大多都排斥了底层农民，至少可以说这些学生大概率不从事农耕，生活尚能自给。因此，根据以上理由，孔子倡导孔门学生要追求精神世界之乐，但他个人和大多数学生在基本的物质需求方面至少能够自给。

其次，孔子虽然肯定满足人的基本生理需求的物质欲念，但同时，他严格要求追寻这种欲念要采用合乎仁义道德的正当手段。如《论语·里仁》云：“子曰：‘富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”与此同时，他认为人不应该单纯停留在追寻满足生理需求的物质快乐的境界上，更应该追求更高境界的快乐，即《论语·宪问》云：“子曰：‘君子上达，小人下达。’”对于这句话的理解，历代有两种阐释，钱穆《论语新解》云：“本章有两解。一说：上达达于道，下达达于器。如为农工商贾，虽小人之事，亦可各随其业，有守有达。若夫为恶与不义，此乃败类之小人，无所谓达也。一说：君子日进乎高明，小人日究乎污下，一念之歧，日分日远也。前解君子小人指位言。后解君子小人指德言。今从后解”。〔6〕笔者认为，这两种阐释尚有不足之处，首先于在“德”言而言，孔子虽然看重人的德性，但同样反对徒有德性而无实践智慧之人。如《论语·阳货》篇有云：“子曰：‘由也！女闻六言六蔽矣乎？’对曰：‘未也’。‘居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。’”由此，于在“德”言“上达”尚有缺陷之处。其次于在“位”言而言，将君子解为上层阶级，小人解为农工商贾，“君子上达，小人下达”解为君子向上追求精神之道，小人向下追求实用之器，此番阐释虽有合理之处，但容易招致阶级身份固化，违背了孔子思想整体积极上进的特质。因而，笔者认为，于在“位”言和在“德”言之外，还可以有第三种阐释，即在“境”言，这个“境”超越了“位”的职业身份贵贱和“德”的品格优劣，指向一个人的“境界”，即胸怀或格局。诚如冯友兰把人生境界分为“自然境界”“功利境界”“道德境界”和“天地境界”〔8〕一般，孔子的“上达”可以理解为君子追求更高境界或更有价值的人生，而小人则会着眼于满足当下物质利益，“君子”和“小人”与身份和品德无关，而与其人生观视野和悟性有关。

若以此种意义来阐释“君子上达，小人下达”的内涵，则会与马斯洛心理学中的“需求层次”理论思想不谋而合，因而对于“孔颜之乐”的命题阐释也会产生新的现代化理解。众所周知，马斯洛在其心理学著作《动机与人格》中将人的生活需求分为七类，分别是：“生理需要—安全需要—归属和爱的需要—自尊的需要—认知需要—审美需要—自我实现的需要”。〔9〕（也有人将“认知需要”和“审美需要”融入“自尊”和“自我实现”需要中，将其划分为五类。）并且，马斯洛认为：“我们的大多数研究对象确实显示出，他们的基本需要似乎遵循着上文所描述的顺序”〔9〕“在健康的人身上，优势程度较高的需要得到满足后，优势程度较低的需要会随之出现，这种现象为组织动机生活的原理赋予了活力”。〔9〕由此，马斯洛认为，对于大多数人而言，人对生活需要的追求都是按照层级由低到高的顺序进行的。但他认为也有一些特例，他举了7 个例子，分别是：“1.在一些人身上，自尊似乎比爱更为重要，自尊是获得爱的手段……7.也许比这些例外更重要的是那些涉及理想、高尚的社会准则、高尚的价值观等类似理念的例外”。〔9〕而在另一处，马斯洛则直称：“在少数情况下，高层级需要的出现并不一定是由于低层级需要的满足，有时也是由于低层级需要由于遭到强迫或出于自愿地受到剥夺、放弃或压迫（禁欲苦行、升华、排斥、约束、迫害、孤立等）。我们对这些事件的频率和本质都所知甚少，尽管据称在东方文化中它们比较常见”。〔9〕由此可知，马斯洛认为，在东方文化中，压抑低层级需要而去追求高层级需要的现象更为普遍。

前文分析过，孔子诚然肯定满足人的基本生理需求的“食色”需要，但他更看重高层次的生活需要，且这种需求层次顺序有先后之别。如“有朋自远方来”属于归属和爱的需要，“贫而乐，富而好礼”属于自尊的需要，并且超越了生理需要，“学而时习之”“知之者不如好之者”这些属于认知需要，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”属于审美需要，同样超越了生理需要，“仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”属于自我实现需要，也超越了生理需要和安全需要，“人不知而不愠，不亦君子乎”说明了自尊需要优于归属与爱的需要。由此分析得知，在孔子所倡导的需求层次中，自尊需要等于自我实现需要，而两者都是“施仁”，以此为自我实现的目的，也以此为自尊，而两者的需要都优于归属与爱或“受仁”的需要，或者说，诚如马斯洛所言，孔子把自尊需要和自我实现需要视为获取归属与爱的需要的手段，而不是目的。而此外，认知需要和审美需要都是“施仁”的先决条件，前者偏向于程颐的“循理”，后者偏向于程颢的“体道”，两者又是实现自尊需要和自我实现需要的手段。并且，后五种需要都可以在一定程度上超越或优先于前两种生理需要和安全需要。由此，“孔颜之乐”的精神体系在于，以“善”（“仁”）为目的，以“真”和“美”为手段，从而去实现高级的人生实现需求。由此，孔子所倡导的需求层次观念确实在一定程度上是对马斯洛的现代需求层次理论的超越，而借用马斯洛的心理学理论深入比较分析这种精神超越的原因和意义，则是认识孔子价值观和儒家文化魅力的关键所在。

三、“忧道不忧贫”：马斯洛心理学视域下的“孔颜之乐”命题阐释的超越

《论语·卫灵公》有云：“子曰：‘君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。’”据此，我们可以知道“忧道不忧贫”是孔子整体的人生价值观和生活需求层次观，而这一价值观恰好是马斯洛认为的东方文化中压抑低层级需要而追求高层级需要的特例。根据马斯洛心理学，我们有必要从两个方面去进一步认识“孔颜之乐”的思想价值及其超时代意义。

其一，“孔颜之乐”命题中所倡导的“忧道不忧贫”的需求层次理念是出于何种心理动机。前文说过，马斯洛举出7 个特例来解释需求层次顺序颠倒的现象。笔者认为，至少有2 个特例可以解释孔子独特的需求层次心理动机。首先是“在一些人身上，自尊似乎比爱更为重要，自尊是获得爱的手段”。我们知道，孔子3 岁丧父，17 岁丧母，故在其幼年时期，孔子在现实生活上长期经历着父爱的缺失。但在另一方面，他又通过母亲颜徵在的讲解，知道父亲叔梁纥曾是一位手托城闸救过士兵和杀出重围救过名臣臧武仲的大英雄，他受鲁国万千人爱戴，而他的祖上则是前宋国的国君，也受万千人爱戴。因此，孔子自幼就明白永恒的爱需要光荣的业绩去获取，而他也励志要成为至少像父亲一样的伟大人物，通过光荣的业绩去获得万千人的爱戴，故而自尊便成为他获取爱的手段，而这种爱则是“老者安之，朋友信之，少者怀之”的更广泛的爱。而如果说这个观念是来源于孔子基于一种家族精神的传承的情感动机，而他“士”的身份以及脱离农业的生活环境则是产生他“谋道不谋食，学也，禄在其中矣”的观念的逻辑和现实原因。孔子丧父后，母亲带他生活在靠近鲁国中心城市的阙里处，母亲靠缝补养家供孔子上学，故而孔子的谋生逻辑也同样是“学而优则仕”，以禄谋食，而不是以耕谋食，故而也就产生了前文提及的孔子对“樊迟问稼”的反对态度。其次是“也许比这些例外更重要的是那些涉及理想、高尚的社会准则、高尚的价值观等类似理念的例外”。如果说前一特例是出于孔子直接的情感和逻辑动机，而这一特例则是出于孔子更本质的人生观和社会责任动机。孔子这一高级的人生实现需求，使其产生了巨大的精神能量，最终超越了其他低级需求。马斯洛在《动机与人格》中认为：“在高级需要层次上的生活可以相对地不受满足低级需要的支配（甚至在紧要关头可以免于被满足高级需要支配）……只有建立在低级需要的基础上，高级需要才能得以发展，最终一旦建立稳固，高级需要就可以相对地脱离低级需要”。〔9〕他在《存在心理学》中又认为：“自我实现创造性首先强调人格而非成就……自我实现的创造性强调的是性格特质，比如大胆勇敢、自由、自发性、明晰、整合和自我接受……自我实现的创造性是呈现‘发散形态’，向外辐射，它会影响到生活的方方面面，这与问题无关，就像是一个快乐的人会没有目的、没有计划，甚至无意识地将快乐‘发散出去’。”〔9〕由此，在自我实现这一高级需要的驱使下，主体可以产生巨大的精神能量，甚至在其他需要不被满足的情况下，依然自发地去追求这一高级需要，而这种追求的快乐超越了结果，向外散射为一种人格魅力，这种人格魅力被付希亮概括为“至人（目标至高）、圣人（见识广博）、真人（真诚坦率）”〔10〕三个维度。而《论语·子罕》记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”《论语·述而》又载：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”由此可见，由于孔子认为自身肩负着传承周礼文化的使命，故而即使遇到了危险，他也能从生理需求和安全需求中超脱出来，在内心始终保持着一种达观的态度，而他之所以达观，是因为不再以个人价值为目的，而是以社会价值为目的，故而个人价值变成实现社会价值的手段，他也就能从低级需求中超越出来。

其二，“孔颜之乐”命题中所倡导的“忧道不忧贫”的需求层次理念是在何种心理状态下实现的。对此，我们毋宁说，“孔颜之乐”所倡导的“忧道不忧贫”的精神追求过程依赖的更多的是意志还是兴趣，是苦中作乐还是知乐忘苦，是理性认知之乐还是感性体验之乐。对此，笔者更倾向于后者，即认为“孔颜之乐”依赖的更多的是兴趣，是知乐忘苦，是感性体验之乐。《论语·雍也》有云：“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者。’”由此可知，孔子虽然也赞赏“知之者”和“好之者”，但两者皆依赖理性意志，单纯是因为学习知识有用而去学习，而不如那种把学习知识当作一种兴趣爱好并以此为乐的人，这样的人使得自身的理性与感性得到充分的协调统一，其思维也是整合的，故而能够忘记周围的环境和其他需求，实现物我同一，获得一种充裕的快感。而《论语·学而》又云：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也；未若贫而乐，富而好礼者也。’”《论语·述而》又云：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”凡此所举，都能说明“孔颜之乐”的心理状态是一种自觉的兴趣，是人与环境彼此相融之后的知乐忘苦，也同是一种体验之乐，这种乐更胜于理性和对象性思维带来的快乐。对此，马斯洛在《存在心理学》中将这种与众不同的快感视为“高峰体验”。他认为，产生高峰体验的认知是一种存在认知，具有以下特点：“在存在性认知中，经验或客体往往被视为一个整体，一个完整单位。他被认为是对各种联系、可能的用途、便利和目的的超越”“在出现存在性认知时，知觉对象是唯一且完全被关注到的。这一现象可以称为全然的关注”“自我实现者能够更好地认知世界，好像世界不仅独立于他们，而且也独立于人类整个物种”“存在性认知和一般认知的一个区别在于：重复的存在性认知似乎使知觉更加丰富”。〔9〕而其在《人性能达到的境界》中又说：“自我实现的个体（更成熟，更完满的人类），他们已经适当地满足了基本需要，现在能以其他更高级的方式被激励，我们称之为‘超越性动机’……所有这样的人都致力于某项任务、使命、热爱的工作（‘在自我之外的’）……在此情况下，内在需求与外在需求是一致的。‘我想’等同于‘我必须’……在这个层面上，工作和娱乐的二歧被超越了；工资、爱好、假期等必须在更高的层面上重新定义”。〔8〕由此可知，“孔颜之乐”的真谛也同样在于实现了“我想”与“我必须”之间的融合，从而获得了一种高峰体验的快感。也因此，“孔颜之乐”所面对的世界，不是如同叔本华所言的被“意志”驱使的世界，人也不是被迫同“欲望”抗争的人，而更似萨特所言的“境遇”世界，而人则是可以“自由选择”的人。

结语

综上所述，在马斯洛心理学视域下，对“孔颜之乐”的现代阐释总体可以归结为两点。其一，“孔颜之乐”追求的人生境界可以用“君子上达”来概括。一方面，“君子上达”是超越了“位”和“德”后于“境”而言的“上达”，即追求更高层次的人生实现需求。另一方面，“君子上达”总体依然遵循“低级—高级”的需求层次法则，孔子并不反对基本的“食色”生理需求。其二，“孔颜之乐”追求的人生境界的核心价值在于“忧道不忧贫”，反映了孔子所追求的人生观需求在局部出现了层次轩轾，表现为更重视高级的人生实现需求而忽视低级的生理需求。一方面，这种价值观体现了两种心理动机，一是自尊是获得爱的手段，一是社会价值是个人价值的目的。另一方面，实现这种价值观的心理状态依赖的更多的是兴趣而不是意志，是知乐忘苦而不是苦中作乐，是感性体验而不是理性认知。由此，我们认为，“孔颜之乐”命题的最终旨意可归结为“以‘仁’为目的，以‘心’‘理’‘行’为手段，从而实现三位一体的高级人生实现需求”的价值观体系。而宋儒中，周敦颐的主要贡献在于“仁”之目的的提出，程颢的主要贡献在于“心”之情感的体悟，程颐的主要贡献在于“理”之方法的发现，朱熹的主要贡献在于“行”之实践的倡导。而这个思想体系也贯穿孔子对万事万物的评价标准中，实现了“真、善、美”的统一。诚然，对于“孔颜之乐”命题的进一步挖掘，一方面，有助于促进古典文化的现代化理解，从而为古典文化的发展注入新鲜的时代化血液。另一方面，这也有助于为解决当下人们面临的精神困境提供理论资源。■