菲尼斯“中心情形”下的新自然法理论述要

朱浩川，李元国

（南京师范大学法学院，江苏 南京 210046）

随着相对主义意识的发展和国家对立法权的垄断，自然法理论逐渐走向式微。但如果没有对自然法的持久反对就没有自然法的永恒复归［1］，菲尼斯学派走到了自然法理论复兴的前台。菲尼斯依托“中心情形”（Central Case）方法，把古典自然法传统和现代自然法理论以及自然法的伦理学和法理学整合进连贯的新自然法理论图景之中。具体地说，他的法律理论建立在亚里士多德—阿奎那的哲学基础上，将“人类事务哲学”看作理论的基本哲学背景。他还接纳了休谟和康德对古典自然法的批判，尝试通过实践理性为自然法观点辩护。此外，菲尼斯的法律理论和现代自然法理论有着很大差异，这种差异具体表现在菲尼斯通过实践合理性要素在人类理性和实在法之间架起了一座可能的桥梁。

从菲尼斯新自然法理论的整体上看，菲尼斯的理论逻辑和观点均建立在“中心情形”之上，简单地说，中心情形就是关注现象的单一核心情形来看待一般性问题，而无须将可能存在的所有情形纳入理论图景之中。这种方法是对亚里士多德研究视角的继承，亚氏曾指出：“我们应当在本性得以保存的事物中考察本性的目的，而不是在被败坏的事务中考察本性。”［2］这就意味着法理学者在确定了某一现象合理的情形后，由该情形演化出的其他情形就被视作对该中心情形的偏离［3］。

因此，对菲尼斯新自然法理论的认识，必须首先考察中心情形的方法，讨论中心情形得以建立的基础；其次，我们能否承认人类活动受到实践理性原则的指引，并在相互的人类实践中发现自然法？再次，自然法的核心观点是，“法律由行动的决定性理由所支持”［4］1。菲尼斯是如何从行动理由推导出实在法的？此外，学界对菲尼斯的新自然法理论有过多争论，这些争论属于新自然法理论的重要内容。笔者认为，讨论并回答以上内容重要的。第一，新自然法理论在域外已经有着较为丰富的研究和讨论，但国内对它的关注仍处于起步阶段，笔者的工作对新自然法理论研究具有前提性意义；第二，新自然法理论有着深厚的哲学背景，吸纳并整合了法哲学先贤的诸多观念，而学者们对菲尼斯的批评也往往源于对理论的错误理解［5］，所以阐明新自然法理论本身也是重要的。

1 菲尼斯中心情形的方法选择

如何描述并解释人类社会中的制度，是基于经验的描述分析，还是预设价值评判标准，是法实证主义和自然法理论进路的分野。菲尼斯在《自然法与自然权利》开篇就谈到了这一问题，他认为：“如果要展开对作为一种社会制度的法律之评价，首先就必须对现实存在的这种制度进行价值中立的描述和分析。”［6］3但如果法理学者疏于审慎思考和选择他从现存制度中得到的诸多资料，决定全部纳入理论时，他就势必会陷入“词典编纂”式罗列或历史教科书表达的尴尬境地。所以对社会制度的法律进行评价，还需法理学者对“哪些是有利于人类的东西以及确实为实践合理性所需要的东西评价和理解，否则他就不能对社会事实进行理论性地描述与分析。”［6］3

因此，法理学者必须对社会事实筛查，选择其认为重要的东西并纳入理论中。菲尼斯考察了边沁、奥斯丁和凯尔森的方法，他认为他们是在极为狭窄的范围讨论法律，忽视了法律的广泛性和法律本质中的“共同的因素”［6］4-6。菲尼斯对哈特和拉兹对实践意义的关注表示了肯定，哈特认为法律包括“初级规则”和“次级规则”的规则，前者由纯粹的义务组成［7］77，后者是注入人类行动的要素弥补仅有初级规则存在时法体系的不足［7］89-92。拉兹认为法律的重要性是指法律是指导行为、解决纠纷的体系，它有规律地支持或者限制其他规范在该社会中的创设和实践［8］。

在菲尼斯看来，社会事实中的诸多构成要素，譬如人类行为、习俗、习惯、性情以及话语。均需先了解人的自由选择能力和行动理由，才可以充分把握哪些是重要的要素［6］3，所以菲尼斯的理论考察了“理性人”的行动。对一个理性人而言，实现目的的行动模式可以有很多种，但一定存在支持他选择其中一种行动模式而放弃其他行动模式的充分理由。菲尼斯将选择行动模式的能力称为实践理性（practical reason），这种能力既包括实践判断，也包括自我指导、自我决定、自我塑造的选择。在菲尼斯看来，人类具备这种能力似乎是显而易见的，但必须到一定年龄才能运用［9］41，而且一旦开始运用这种能力就很难失去［10］25。

那么人类行动的中心情形是什么？菲尼斯从哈特的“内在观点”中抽出了具有典范性意义的行动动机，将这些行动动机视作实践理性的中心情形。在哈特的理论中，承认规则是法体系的基础，运用承认规则就是用“内在观点”来鉴别法体系中的特定规则［7］96-97。但哈特并没有很好地说明“内在观点”是什么，在笔者看来，“内在观点”的内部是混乱不清的，人们或许出于长期利益的考量选择不违反法律，或者未经反思只是作为社会中的乌合之众而遵守法律，甚至遵守法律的原因在于纯粹的守法思想。“内在观点”内部的复杂情形使学者们对“内在观点”的理解极为不稳定。菲尼斯严格限制了哈特的内在观点，他认为“内在观点”的中心情形应当是一个道德义务，它将建立和维持有别于自由裁量或静态习惯秩序的法律秩序，并将其视为一种道德理想［6］14-15。

笔者认为，中心情形的方法选择避免了最小公倍数或最大公因数的“共同的事物”探求，尽管法理学者还是要将所有情形和中心情形联系，但他们已无须再将所有情形纳入理论中描述。正如法理学者看到药的中心情形是具有治疗的效果，但并非所有被称为药的东西都可以把人治好一样。同样，“恶法非法”的表述仍是在中心情形下进行的，在菲尼斯看来，从逻辑学上对“恶法非法”的反驳是在用偏离中心的情形的特例来尝试指出中心情形的错误，其实是一种无效论证［10］50。菲尼斯认为，法律应当满足正义的要求，如果法律仅被视为行动的理由，那么这种法律应当被视为一种被歪曲的或次要的、非核心意义的法律［11］121。

实际上，菲尼斯将“内在观点”的中心情形做了进一步细化，他指出：“从实践观点的视角看，在那些把法律看作实践合理性（practical reasonableness）的一个方面的人中，他们会认为有一些人的看法比其他人来说更加的明智。因此，中心情形本身就在于那些不仅求助于实践合理性，而且在实践上明智的人的观点。”［6］15在笔者看来，菲尼斯对“内在观点”的限定将命题导向了对实践合理性的探求，实践合理性结合了“明智”（prudentia）的理智德性和道德德性［9］84，完全的明智就是要求一个人无论处于何种境地，他都自始至终地能将合理的判断付诸实现［11］34。作为实践活动理性化状态的实践合理性，非但意旨个人目标的实现，更关乎人类整体的目的实现，明确地说就是实现人类共同善［9］118。

笔者认为，菲尼斯对“内在观点”的限定主要体现在两个方面。一方面，对行动者的要求。在哈特那里，“内在观点”是规范性反思批判态度，即运用规范性的语言批判其他人的行动；或在面对批判时运用规范性的表示对批判的认可［12］。菲尼斯将人作进一步限制，即他是一个审慎思考、在实践中明智的人；另一方面，对法学理论实质内涵建构的限制。既然菲尼斯这样理解社会中的人，那么对人的行动就必须包含一个合理的解释，就是要审慎的思考能否为社会带来了善。对规制行动的法律，也应当被进一步追问：这些法律是否符合实践合理性的要求？肯定的回答将导向自然法观点，菲尼斯自己也将表明自己自然法主义的立场，他认为自己超越了法律的描述性视角进入了规范性法学理论的领域［6］21。

2 中心情形下的新自然法认识

菲尼斯试图在中心情形下重新认识自然法，他建构了以行动理由为起点的自然法理论。简单地说，他表明了人类繁荣基本形式（基本善），人类在实现基本形式下的实践原则有着以这样或那样行动的行动理由；以及实践原则的合理化过程，该过程帮助人们区别行动中合理的行动理由与错误的行动理由。当人们在考虑全部因素后，就能区别那种整体上合理的行为与整体上不合理的行为；从而帮助人们阐述出一般道德准则［6］23。

“善”是菲尼斯自然法理论的核心，它具有两种含义。其一，善指向行动目的，是一个人认为满意的某个特别目标；其二，善是指在不确定的状态和方式下实现一般形式的善［6］61。在具体实践活动中，价值将参与进来，不仅表达了个体的主观要求，还是将主观要求付诸实现［13］。菲尼斯是用三段论来说明的：

查明所谓的自然法原则的正确性会是好的。

批判地阅读这本书似乎能有助我查明我想发现的这些问题。

所以尽管枯燥无味，我要把这本书读完并思考书中的主要论点。

笔者认为菲尼斯的三段论与亚里士多德式的三段论有着根本的不同，菲尼斯在行动的大前提中设定了实践原则。实践原则阐述了可理解的一般形式的善，善具有“价值”意义，而不是空洞的欲望［6］63。详细地说，“价值”意义由基本善赋予，所谓基本善，就是无须为行动理由提供进一步解释的善。例如，对“我要查明自然法的正确性”的行动目的，仍可被追问“你为什么要查明自然法的正确性”。因为该目的是将自然法作为知识加以追求，是自然法知识“有用性”的体现，体现的是一种工具性善。但当被追问至“知识为什么是一种善”的时候，对追问的回答将诉诸知识自身，不能再被进一步解释了。菲尼斯将基本善表述为“人类繁荣的基本形式”，也就是人类自由决定行动实现人生圆满的七个基本方面。菲尼斯认为，任何善均可被化约为一种形式的基本善，或几种基本善的组合［6］90。

基本善因基本形式不得被进一步追问，那么菲尼斯如何回答自然法的认识论问题？首先，菲尼斯以知识基本善举例说明推导的无意义，他认为没有人可以从“所有人都渴望知道”这个事实中推导出知识的价值，因为普遍性的欲望不是推导出欲望客体的充分条件，而欲望也不存在于人性的深层次结构中［6］66；其次，菲尼斯援引了阿奎那“不证自明”的含义。阿奎那认为，对不证自明的概念的理解将回到概念本身，不证自明的概念是非推导性的，这是概念的固有之理［14］50。所以从任何相关领域的经验或者是完全明白的阐述或反思来认识基本善，都是不必要的。对基本善的认识应当是：“是的，没有为什么，它就是基本善。”

菲尼斯的行动哲学继承了格里塞的观点，他认为实践理性预设了善，人的行动应当遵循“该行善、追求善而避恶”的实践理性首要原则［15］。但该原则并不能推导出道德的结果，因为实践理性的首要原则只是作用于每个人的行动准则，而不论其结论是否合理。换言之，无论人们的行动是否蕴含了道德性，或者蕴含了多少道德性，这些行动都是指向基本善的。所以基本善不完全是道德性善，它表现出前道德性的特征。

为了得出道德原则，菲尼斯提到了“整体”（all things）。这是因为实践理性的首要原则非基于个人自身作用，而当基于他们整体的、联合起来的规导性作用，因而具有道德力量［11］94。在这个过程中，审美体验、友谊和信仰三种反思性基本善发挥了重要作用。笔者认为这种整体性、联合起来的规导性就像康德所谓的绝对命令，一种“爱邻如己”的表现形式［16］。菲尼斯将道德原则表述为：“在通过选择的行动中发现、发展并使用机会去追寻人类圆满时，行动者在要能力范围内用与基本善相一致的原则塑造实践思维”［17］。这与实践理性原则相比，不仅要求人们在行动时运用理性排除无目的的行动，更要求行动时的实践思维要完全合乎理性。

但一般性的道德原则无法为人类的具体行动提供道德要求，菲尼斯认为实践合理性连接了二者。菲尼斯对实践合理性的要求进行了详细的阐述［6］103-126，笔者认为这种阐述标志着新自然法理论和古典自然法理论与现代自然法理论的根本分野。第一，菲尼斯区分了实践理性和实践合理性，他明确地标注了两者的不同，因此菲尼斯坚持区分了“作为事实的人类行动”和“人类行动中的道德内容”，并设想了一条建立道德原则的路径，但他已经在人类行动的目的中设定了“价值”的含义，并非试图从“是”中推导出“应当”，又可以避免法实证主义者的批评。但是古典自然法理论并没有详细区分二者，现代自然法理论对行动哲学则完全不感兴趣。

第二，菲尼斯的理论以人类社会作为建构的起点，他既不同于古典自然法理论将人类的行动与意图看作造物者的分有，将所有讨论都还原为对造物者本身的讨论；他也不同于现代自然法理论，设想了人类行动同质化的情形，试图用同意理论为人类社会制度提供基础。很明显，菲尼斯的讨论以个人善作为起点，他对于整体繁荣的关注都以组成整体繁荣的个体繁荣为最终目的。

在实践合理性的要求下，人们在行动时将个人善与基本善联系起来，审慎地思考自己的行动，选择符合道德的决定。这是菲尼斯新自然法理论的最后一步，即得出道德准则的过程。值得注意的是，菲尼斯建构的新自然法理论是在“中心情形”方法下的展开。笔者认为，菲尼斯既不能也不愿解释现实生活中部分人类行动反实践理性或反实践合理性的情形。在菲尼斯看来，只有符合道德义务的人类行动才是有效的，那些背反理论的人类行动是对“中心情形”的偏离，属于“败坏了”的行动，不应当受到理论关注。菲尼斯完全可以忽视背反理论的情形，因为这些情形不能构成对自然法理论的根本反驳［18］。

3 从自然法向实在性法律的推演

建构自然法理论并非菲尼斯的全部旨趣，他还尝试在理论中安置实在法（positive law）。为了说明法律的实在性，菲尼斯描述了“自然法——共同善——权威——法律”的推演过程。在菲尼斯看来，新自然法给出了人类行动的实践合理性要求，它致力于实现共同体内部每个成员的自我圆满。对此，菲尼斯定义了共同善，指一系列让人们有理由在共同体内彼此合作，能够使成员实现合理的目标，或合理地实现自我价值的条件［6］155。

值得注意的是，菲尼斯对共同善的描述有别于客观理性下“群体本位”的共同体形态，也异于在主观理性下共同感缺失的状态［19］。菲尼斯描绘的共同善有着关系理性的双重含义，他要求在实现共同规划和支持差异的合作模式中理解人的存在，也要求人与人之间互相依赖和互为目的，将彼此视为成就自身的目的。

但关系理性并不是共同善的核心要素，菲尼斯也没有提过自己的共同善是基于关系理性建构的。那为何两者在共同善的内容方面表现出如此的一致呢？笔者认为，菲尼斯并不介意作为社会事实的共同善与价值意义的共同善呈现出一致性。从事实层面来看，人的本质就是在社会中形成，必须通过和他人的相互关系展现［20］。因此菲尼斯的共同善也应当依赖于社会交互的事实呈现，属于“是”的详细展开；从价值层面来看，共同善是每一个共同体成员个人善的实现，而个人善中都存在一个不证自明的基本善为个人善的价值意义提供支撑，属于“应当”的范畴。菲尼斯甚至会对这种一致性表示欢迎，因为社会事实的存在佐证了他对共同善描述的正确程度。菲尼斯反对的是仅从关系理性构建的共同善推导出自己的共同善，因为这等于犯了一个从“是”推导出“应当”的错误。

在笔者看来，“共同善”是菲尼斯安置法律事实属性的正当性基础。一方面，共同善决定了法律的建立基础、运作保证以及追求目标，要求个人在行动时考虑自身与共同体其他成员的联系；另一方面，法律的制定和运行应当遵循实践理性的首要原则，这样才能实现共同体的繁荣和每个成员的自我圆满。哈特是这样评价的：“共同善，并完全符合实践理性要求的法律体系概念，不仅提供了对实际法律体系的基本批评形式，还构成了理解其实际工作最具启发性的视角。”［21］

但菲尼斯并不承认完美共同体的存在，他认为没有理由认为政治共同体具有任何确定的目的，也没有理由证明政治共同体每个成员都应该怀有同样确定的目的。国家应当承认成员的多样性和多种理性的人生计划，即使共同体中的每个成员在共同体中都能制定自己的人生计划，但这样的设想也未免太简单了［6］154。笔者认为，菲尼斯否认完美政治共同体的存在并不意味着他否认政治共同体的存在，相反，他从社会成员的结合中推导出了政治共同体的存在，发现政治共同体也具备促进共同体中每个成员个人发展的条件。政治共同体此时并非作为目的存在，它毋宁是工具性的，它的目的在于实现共同善，也就是前述提到的“成员的自我目标或自我价值的实现”。

我们还需发现菲尼斯在这种描述下的深层意义。在有关共同善的学术讨论中，墨菲认为菲尼斯的共同善是工具性的，它不能为人类行动提供实践思考，任何工具式观念都依附于聚合式观点［4］65-72。然而菲尼斯坚定地选择工具式共同善的原因在于他对共同体成员的首要关切。其一，他坚信聚合式观念是不可实现的，而工具式共同善容易获得更大程度的实现，有助于实现个人是自我圆满；其二，工具式被认知的共同善能够支持关于政府的立场［22］83-94。

笔者认为，对工具式观念的坚持还有助于菲尼斯建立从共同善向权威的推导。一方面，即使成员在行动中完全遵循实践合理性的要求，也不可避免存在协调性问题，而工具式观念下的政府立场包括公共主义和辅助主义原则，证立了政府对两项均同样合理的行动选项作有限排序，或者平衡成员之间权利冲突的决断地位；另一方面，在达致自我圆满的过程中，成员意志的软弱、个人愚笨或缺乏贡献精神，乃至自私自利怀有恶意，这些情形都会削弱共同善的实现，因此共同体之内必须由主权机关主持正义。

无须赘言，菲尼斯对协调性问题的解决必须诉诸政府的权威［6］232。在菲尼斯看来，共同体的权威由共同善决定，权威必须从共同善那里获得正当性。菲尼斯定义了权威的中心情形，即“一个人认为某件事具有权威性，就是当且仅当某人认为某件事物（如一项意见、观点、命令、规则……）给了他充分的理由，使他如此行动。”［6］233-234这并不是要求行动者对行动理由十分了解，或能够对所知的理由进行评价，而行动的“排他性理由”。对权威的理解应当是广义的，包括思辨性的和实践性的权威，属于个人的或属于某种观点的。

在给出权威的中心情形后，菲尼斯对权威又做了语义分析。菲尼斯认为，权威可以在三种语境下理解。第一，权威不仅对自己，也包括对他人行动的排他性理由，这是权威的S1主张；第二，在观察者视角描述权威，即便他并不认为自己受到权威的影响，这是权威的S2主张；第三，既不承认权威对自己的效力，也不报告他人对权威的态度，而是采用陈述的方式描述权威，这是权威的S3主张［6］234。这三种主张有何区别？S1指有充分合理的理由去做某事；S2指团体有充分合理的理由去做某事；S3指团体“存在”合理的行动理由，就是规范为行动理由提供了合法化的保证，但并未确证团体所认为的观点的正当性，或者说该行动理由与主观判断是无涉的［6］240-241。

以上叙述将不难发现，菲尼斯对三种不同语境下的权威描述对应着三种对权威的描述和判断：S1对应的是实践判断，他表达了S1建立的规范将为相关领域的所有主体规定了正当合法化的要求，也就是在实践理性上的价值判断，共同善是行动评判的标准；S2对应的是经验判断，他是一项法律规范的陈述，即国家确实经验性地在一般意义上承认了那一项规则，这个规则是“有效的”。S3则是超然和客观意义的判断，是表述一种规则的确实存在。在菲尼斯的新自然法理论中，权威的中心情形仅限于S1情形，因为S1表达的权威既不是经验性的，也不是纯粹的，其正当性是由实践合理性赋予的。

在菲尼斯的法学理论中，法律是权威解决协调性问题的工具。菲尼斯也是在中心情形下定义法律的，他认为法律是“由一个确定、有效的权威机构为了实现‘完美’共同体制定的规则，该规则被具有导向性的法官裁判所支持……并藉此维持不同法律主体之间的互惠性来解决共同体内的协调性问题。”［6］276从这里可以看出，法律的有效性依赖于法律的互惠性和实现共同善的能力，共同体成员对法律的遵从以法律能够保护共同体成员为前提。具体地说，菲尼斯将法律看作调整个人行为在人类交往中的规则体系和制度，该规则体系和制度还表明了行动的有效性和有效性的期限，以使个人可以对行为造成的后果有着准确的预见。此外，法律还可以填补以前的实践活动所产生的规则漏洞［6］268-269。

为了确保法律协调目的的实现，菲尼斯提出了“惩罚”的概念。“惩罚”的中心情形是对犯罪分子自由意志或自由选择能力的剥夺，为的是恢复犯罪分子和守法者之间的分配正义［6］263。但因为“惩罚”由政治共同体的权威制定，存在被扭曲以满足个体或团体偏好的可能，这就是“恶法”的情形。菲尼斯认为这不是在中心情形展开的，是“惩罚”的次要或败坏了的情形。因此，法律是一种协调性更高的行为模式，在一个社会秩序优良的（no recalcitrance）社会，也需要法律存在，这也是法律区分惯例、习俗、传统社会习惯的根本标准。

需要强调的是，菲尼斯提及“法律”“有效性”的概念，谈论的都是立法行为和裁判行为的中心情形，这套概念是在法律程序中适用的技术性手段，并被导向程序中的解决方法［6］280。换言之，规范层面的制定法对中心情形的法律而言存在“是法律”或“不是法律”的价值判断。菲尼斯完全不是在描述与解释法律在规制人类社会生活中的作用，也不涉及法律在理解和影响人类善的地位。菲尼斯区分了中心情形的法律和作为规范的制定法，于是问题将走向自然法理论和法实证主义交锋中最为关注的问题，就是实在法律的终极效力来源问题，也就是制定法如何体现自然法的问题。

笔者认为，在这个问题的回答上，菲尼斯继承了阿奎那的衣钵。阿奎那认为，制定法存在两种源于自然法的方式：即作为原则的结论和通过对特定的共同概念的决定［14］67-68。菲尼斯解释了法律实在化的两种方式：一种为演绎的方式，制定法从为了共同善的目的中直接产生，如不得杀人、禁止偷盗等；另一种为慎断，也就是从实践合理性的共同原则产生其他原则再转化为制定法。其他原则并非是立法者的直接关切，立法者在此具有改变和废除现有规则和引入新规则的权力。著名的例子是“靠左行车，时速低于70英里每小时”的规则，立法者无须为将要制定的规范从共同善中找到“靠左”“70英里每小时”的制定原则，但制定原则可以被追溯于“车辆行进方向有序一致，避免发生交通事故”的实践合理性原则，但制定原则和实践合理性原则之间并不具有较强的联系，立法者可能还参考了其他因素，比如刹车反应时间，道路的通畅程度等等，这些因素丰富了立法者慎断的内容。

4 围绕菲尼斯新自然法理论的论争

自二次大战以来，自然法思想虽然得到了复兴，出现了一些如罗尔斯、德沃金、富勒等宣扬自然法思想的学者。但他们都很难被严格地称作新自然法学者，因为他们并不是在哲学领域讨论自然法理论面临的问题。罗尔斯往往被纳入政治哲学家团体，他一般在法律规范层面讨论法律的正义问题，没有进入严格意义上的法哲学领域。德沃金则在自然法和法实证主义之外去讨论他们，就像他在《法律帝国》一书中讨论语义学理论时的做法。如果将他划为新自然法学者，德沃金或许会持一种无所谓的态度，不过按照德沃金对自然法的诠释——建构法律规范时应考虑一些道德因素——作为分类标准的话［23］，哈特也或许可以称为新自然法学者［7］150。至于富勒，他是独立于自然法传统发展出一套和典型的自然法理论只有局部相似性的学说。富勒提及的“法律的内在道德”的法治八项原则，更多地指向一种程序道德，或者说是有效立法的程序指南［24］40-107。

毫无疑问，菲尼斯对新自然法理论的贡献无疑是巨大的。首先，菲尼斯尝试回答休谟问题，他在坚持“是”与“应当”区分的基础上，描述了新自然法理论。他还利用知识基本善证明：基本善是不证自明的也是无须证明的，解决了自然法理论的认识难题；其次，菲尼斯以共同善作为法律的正当性基础，进行了“共同善—权威—法律”的逻辑推演，将自然法推向实在法，安置了法律的事实属性；再次，菲尼斯自然法理论采用了分析进路，他以中心情形的方法论扩大了自然法的题域，为“恶法非法”的自然法观点做了有利辩护，同时，利用中心情形的方法论推导在规范意义上给法律的正当性提供了论证；最后，菲尼斯回应了以自然权利论为代表的现代自然法观点，还有一些法实证主义的观点，并直面应对托马斯主义的批判。菲尼斯不仅致力于卸下“自然法”一词蕴含的诸多包袱（很大程度原因是自然法和天主教之间的紧密联系），而且在理论构建中尝试赋予其“前道德”含义的重要地位，将其从“传统道德”的直观印象中解脱出来［5］。

菲尼斯在自然法理论领域的卓越贡献并不意味着其理论的完美，事实上，自然法阵营内部的托马斯学派对菲尼斯理论存在诸多批判。这些批判观点大都集中在：（1）否认基本善的层级；（2）无法澄清“是”与“应当”的关系；（3）构建的新自然法理论缺少“自然”。对于这些批评，菲尼斯也进行了细致地回应。笔者试就以上三点论争，作简要分析考察。

第一，有关基本善是否存在层级的问题，可追溯至阿奎那确认的人类四项基本善，即生命、性之结合并教育后代、共同的社会生活与认识天主真理［14］52。对此，阿什利将其总结为四种基本需要/善（生命、生产、真理和社会），并认为基本善是按照层级排列的。生命、生产、真理的基本善就其本身而言是善，但他们均隶属于社会［25］。因为社会存在是我们实现其他目标的前提，所以社会将作为共同体的最高真理存在，其他基本善相对其属于从属地位。同属托马斯主义者的麦金纳尼也认为，人类善存在层级。他认为人由一系列倾向组成，这些倾向均指向善和目的。我们如果列出诸多倾向并关注其层级，就能瞥见把这些倾向考虑在内的自然法训令了［26］。笔者认为这些批评和菲尼斯所谓的基本善相去甚远了。菲尼斯的基本善不仅仅是为了人的善，其更意指人的生存的不同方面和层次。我们没有办法用理性去比较不同范畴的善，而基本善本身也就是不可同约的。其实，阿什利和麦金纳尼可能对阿奎那存在误读。阿奎那并未就一个更高的善是什么作具体阐明，而善的首要训令的表述更加准确的是：生命是一种应被追求和保护的善，我们应当避免生命缺失的恶。

第二，在“是”与“应当”关系的立场上，菲尼斯坚持“是”与“应当”的区分，他也不认为自然法学家致力于从事实中推导出伦理规范［6］33。面对自然法的认识论问题，他将基本善诉诸不证自明。但这一回答并非是令人满意的，矛盾的焦点回到了“是”与“应当”的关系上。例如麦金纳尼就认为菲尼斯将“是”与“应当”的关系过度二分了［26］，笔者认为，菲尼斯对“是”与“应当”的分离关系颇为暧昧。在菲尼斯与维奇的论战中，维奇认为人类本性之“是”已经有一个“应当”构建其中，菲尼斯对此是同意的，他认为“应当”可以推导出“是”，就如“不谈论人应当是什么，或者自然目的或者完满或者这些任何人义不容辞试图达致的目标，就不可能确定人是什么”［27］。但这一观点又可以成为菲尼斯坚持“是”不能推导“应当”的前提反驳，因为菲尼斯坚持“是”不能推导“应当”的前提是“是”与“应当”的分离，他在人性问题上的暧昧关系实属令人费解。对此，菲尼斯认为如果要对人类善的话题有一个深入且令人满意的分析，那么理论或形而上学问题的回答是必要的。而讨论人性问题，就必然要有一个价值蕴含其中。但对自然法理论的建构而言，自然法可以被理解、设想，回答或作相关性分析，这可以避开有关形上学的讨论。［27］简单地说，菲尼斯在人性问题上没有坚持“是”与“应当”的分离，但在自然法理论中，他坚持“是”不能推导出“应当”。

第三，相比前两处论争，新自然法理论是否“自然”的论争关乎菲尼斯是否继承了阿奎那的衣钵。简单地说，这一批评是从阿奎那对自然法的论述开始的。在阿奎那那里，“自然”指向两种含义，首先，是指基于理性能够参与那种法律；其次，通过公布的方式，法律被植入我们之中以便自然地认识。阿奎那认为，至高理性的法律作为永恒法存在，每种法都源于永恒法，自然法是理性造物者对永恒法的分有［14］14。所以“自然法”是自然和理性的结合，其必须定义理性的本质。是故理性造物者必须从天主那里获取存在、本性、自然能力等，其自身是不存在这种分有的。其进一步结论将是：自然造物者为行动或不行动提供理由时依据的理性，将依赖天主的理性，造物者必须符合天主的因果律。这也是阿奎那把自然法置于神圣教条后的结果，自然法必须在有神论的沃土中才能成长。

反观菲尼斯，他似乎一直在避免谈论“造物者”一词。一方面，菲尼斯要从人类社会中寻找理论的材料，试图建立描述人类法律制度的法学理论；另一方面，他也不承认对永恒法的被动分有是自然法的根本的决定因素。笔者认为，菲尼斯承认的是一种现代的、以人类为中心的、理性主义者的方式定义自然法。但他又绝不同于康德那种绝对命令的纯粹形式主义，他具有更加丰富的质料。所以，在托马斯主义学者看来，菲尼斯丢掉了（他也确实丢掉了）托马斯定义的一部分内容，菲尼斯的自然法理论是“去托马斯主义”的。

5 结束语

菲尼斯的新自然法理论受到古典自然法理论影响，在理论中植入了“善”。但他的理论已经和古典自然法理论相去甚远，此种差异在于他运用中心情形的方法，尝试将法实证主义的分析技术引入自然法理论，在超越的自然法和现实自然法中搭建了人类实践合理性的桥梁，注入了人类理性活动要素。

然而菲尼斯的整合工作意味着他接受的批评是多方面的。他不仅要接受传统托马斯学者的检视，还要面对现代自然法理论的批评。此外，菲尼斯学派的继承人乔治等人，尝试在政治哲学领域坚守和发扬菲尼斯的新自然法理论，参与“至善主义”与“多元主义”的论战，补强或舍弃被批判了的自然法观点，尝试在诸多被标签化的理论论战中找出为了共同体成员自我圆满的新自然法理想。这对有志于遵循新自然法理论研究的学者而言，还有很长的路要走。