海德格尔“此在”与庄子“与造物者为人”的异曲同工之妙

王 慰 余效慧

在海德格尔哲学思想走向成熟的过程中,老庄思想与之渊源颇深,众所周知,海氏1946年和中国学者萧师毅曾尝试合译《道德经》,他也曾引用过《庄子》中的两个故事:“濠上观鱼”和“无用之用”,以论述真理的源始发生问题以及工具性使用的问题。由此可见,深入海德格尔与庄子思想的对比研究,对于沟通中西方哲学甚至中西方文化共鸣意义深远。在人生境界追求问题上,庄子口中的“圣人”是可以与万物本性合一的,这与海德格尔口中的“澄明”非常相似;为了告诫人们“浮生若梦,为欢几何”,庄子提出了“县解”,海德格尔也认为死生一体,人们都是还未死的“能死者”;待到语言观的讨论时,庄子继承了老子的“大音希声”,提出了自己的“大言大智”,海德格尔则是完成了自己思想的语言转变,用语言构造了天地人神的四重世界。

一、“此在”与“与造物者为人”何谓

(一)“与造物者为人”何谓

“与造物者为人”在《庄子》全篇中两见,第一处在《大宗师》篇,借孔子之口解释子贡对于孟子反、子琴张两人对着好朋友子桑户的尸体弹琴唱歌是否合乎礼的疑惑,“彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气”[1]148,第二处在《应帝王》篇无名人对于天根询问如何治理天下的回答,“予方将与造物者为人,厌则又乘夫莽眇之鸟,以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹埌之野”[1]160。对于《应帝王》章中的“与造物者为人”一句,憨山德清解释为“言任造化而为人,非有心于世也”[2],王夫之在《庄子解》中谈到“造物须我为人”[3],林希逸认为“与造物为人者,言处于人世而顺造物之自然也”[4],这类解释强调顺任自然大化,既表现为顺应这种超自然力量的所谓“造物者”把我带到世间做一个有限者,也表现为被造物自身向上的内观、自省有与道混同的可能,从而超越世俗生死的限制,达到“上与造物者游,而下与外死生,无终始者为友”[1]570的境界。本文中“与造物者为人”含有两种意思:人生来被赋予人的身位,以及人有来源于“造物者”身位的超越性。

(二)“此在”何谓

首先,海德格尔区分了“存在”和“存在者”。“存在”一直是西方哲学史上令一众哲学家津津乐道的核心话题,但海德格尔却认为一直以来哲学家们研究的是“存在者”而非“存在”。海德格尔口中的“存在”是这样一个东西:它规定存在者且具有在先性,且绝不等同于存在者。其次,他把“此在”定位为一种特殊的存在者,“它以存在者的方式领会着存在”[5]26。海氏从“此在”出发来阐释“存在的意义”,他口中的“此在”即作为“天地人神”四元世界之一:人。“此在”有两种基本特性:“向来我属性”说明“此在”总是自己的存在,“此在”被抛到世界中,每个“此在”都有自己要独立面对的可能性境遇,这是他人不可能替代复制的,这种本己性是此在选择本真状态(向死而生)还是非本真状态(向着常人的沉沦)的先决条件。“去存在”则说明“此在”不是一个死气沉沉的物件,它是可以去做选择、面向未来筹划自身无限可能性的一个过程,与其说此在是一个名词,毋宁说它更是一个未完成的动词,此外,“此在”的“去存在”也说明了它是一个“能死而未死者”,它总是处在完成它自己的过程之中。

二、“此在”的“在世场域”和“与造物者为人”的“江湖场域”

场域,根据布迪厄的场域理论,即一种具有相对独立性的社会空间[6]。笔者在此尝试借用此概念将海德格尔的“此在”和庄子“与造物者为人”放置在同一场域下来讨论两者的可比性。

(一)“江湖场域”

《说文解字》分别解释“江”为“江水……入海”;“湖”为“大陂也”,可见江湖一词的地理概念使用最普遍,此外江湖还有文化、社会层次上的概念,在这里笔者使用与“庙堂”相对的文化概念(“居庙堂之高而忧其民,处江湖之远而忧其君”),“江湖场域”和“庙堂场域”在“与造物者为人”涉及的两处均有体现且有着鲜明的对比。庄子善用寓言、重言、卮言叙述自己的观点,在第一个借孔子之口说理的重言故事里,孔子说“彼游方之外者也,而丘游方之内者也”[1]147,他认为孟子反、子琴张两人是逍遥于红尘世外,不受生死俗礼约束的隐士,属于“江湖场域”,而自己是涉足政治,为俗事往来奔波的俗人,属于“庙堂场域”“外内不相及”[1]147,这两种人的表现完全相反,理应互不干涉,可是孔子却让子贡前去吊唁,实在是“丘则陋矣”[1]147。庄子醉翁之意不在酒,提出“庙堂场域”是为了抛砖引玉,他更加重视的是清净无为、无欲无私的“江湖场域”。

(二)“在世场域”

用海德格尔的语言说,“在世场域”即“此在”在世界中存在的场域,与此相对的是物理意义上的“现存场域”,海德格尔解释说假如我们把“在之中”简单理解为在宇宙空间中一广延物体在另一广延物体里面,或是别的什么相对的空间关系,那么它们就不属于“此在”而仅仅是普遍存在者,它们的存在方式只是现成的存在。从生存论意义上说,“在世”是“此在”的存在建构,是“此在”具有的生存论性质,这时候的“在之中”就不是物理空间的意义而是生存论的意义了。由此可见,海德格尔要论述的重点在于“在世场域”而非“现存场域”,这也是他致力于区别“存在”与“存在者”的关键之所在。

(三)“相濡以沫,不如相忘于江湖”——“此在消散在世界之中”

显然庄子和海德格尔更加重视的是“江湖场域、在世场域”,虽然跨越千年,这两种场域也有其共通之处。《庄子》文中有三处提及“相濡以沫,不如相忘于江湖”[1]133,这个例子,两处在《大宗师》章中,一处在《天运》章中,在干涸的泉底,鱼儿张嘴用湿气艰难地相互润湿,倒不如在江湖水中自由自在地忘我悠游,在庄子看来鱼儿友善地怜悯彼此、救助彼此并非是一件好事,达到自然而然、无感无知的至人境界才是庄子所极力推崇的。

海德格尔通过从词源上进行深入现象学的研究后发现“在之中”还有“依寓、逗留”的含义,所以“此在”应是“依寓世界而存在”,这是一个生存论性质的命题,他认为“此在”在“现存场域”中活动之前早有一个“在世场域”向它展开了,在《存在与时间》中他解释道:“此在的实际状态是:此在的在世向来已经分散在乃至解体在‘在之中’的某些确定方式中”[5]84,海氏认为在任何情况下存在论都应当摆在优先地位,“在世场域”优先于“现存场域”,这和以往主体语言形式中先确定主语的思维惯性不同。所谓的“认识活动”也是“此在植根于在世的一种样式”[5]93,所有的一切海德格尔都归于这个连环勾连的整体结构——“在世”。

庄子“江湖场域”的关键在于“忘”,人能忘物、忘知、忘德、忘己,从而达道,在他的理想状态下,人就是江湖,江湖即是人;海德格尔“在世场域”的关键在“散”,“此在”在“向来我属”的世界中存在,好像消散在其中了一样,世界才是“此在”的本义、本质属性,人就是世界,世界即是人。可以说,在场域理论的意义下,二者都有不立二元、消解主客体的意味,下文笔者将立足于此探讨二者的异曲同工。

三、“此在”与“与造物者为人”的异曲同工之妙

(一)“此在”的澄明与“圣人”——境界追求的异曲同工

海德格尔在《哲学的终结和思的任务》一文中提到“澄明”:“是一切在场者和不在场者的敞开之境”[7],好比在稠密森林中的林中空地,在这个“明亮的、轻柔的”自由之境中,万事万物得以无遮蔽地显现自身、相互贯通,“此在”在被“抛入”到世界中面对无限的可能性境遇以前,这种无处不在的澄明就已然在场了,在澄明的支配下,一切存在者才得以向“此在”敞露自身,“此在”才得以站出来“存在”,同为被抛入到世间的“此在”,庄子口中的“圣人”就是已经通达“澄明之境”的“此在”,《逍遥游》章中提到“圣人无名”[1]12,又老子《道德经》中“道隐无名”[8],可以看出无名就是有道,故“圣人”即是“与造物者为人”之辈,“众人役役,圣人愚钝,参万岁而一成纯”[1]54,他外表好像愚钝无知但却和万物浑然一体,“故圣人将游于物之所不得循而皆存”[1]136,“圣人”从不把自己和万物看成两种不同的现成存在,亦不把万物看作是异于自己的现成存在,而是“藏天下于天下[1]135,藏己于万物”,齐万物、游心于万物从而与万物共存亡,他寄身于摄纳天地万物的“澄明之境”中,而天地万物早已包括在“圣人”的“澄明之境”里,这是道家“天人合一”的观念也是海德格尔“此在的澄明”,相反,“众人”是还未通达“澄明之境”的“此在”,他们终身忙于争辩、疲于应物,好似一个主体在无形无名的精神活动中追逐有形有名的客体一样,封蔽在表面的、物理意义的现象世界,最终“被常人中的他人共同此在所攫获”[5]248,这时的“此在”丧失了自己的独特性,变成了一个普普通通、庸庸碌碌的“存在者”。所以在这个层次上,海德格尔提醒人们所关注的“澄明之境”和庄子提到的“圣人境界”都是一种侧重于追本溯源、探究物我相融的本源境域。

(二)“此在”的向死而生与“县解”——生死观的异曲同工

在生死观的问题上,海德格尔和庄子都主张死生一体,对生死都持有非经验的把握。海德格尔认为“死”不是一个客观现存的现象,而是一个生存论现象,“死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”[5]340,“此在”一出生就预设了“死”,“死”是每一个“此在”在世都不可避免的、最本己的生存状态。“死”和“生”不是遥遥相对甚至被片段化割裂的,“我活着”和“我死着”一体无二,是人之生存本质,在“此在”走向终结的过程中,海氏称其为“悬临”,正是因为“终结悬临于此在”[5]346才凸显了“此在”在“此”。无独有偶,庄子也有对“死生一体无二”相似的体悟,在《养生主》章中就有一个秦失吊唁老聃的故事,“适来,夫子时也;适去,夫子顺也”[1]70,人被抛入世间,其生死都是偶然且不可把握的,圣人混同生死,不乐生不畏死,既向着生的未来,也持守着死的与生俱来,安于万事万物以本来面貌相照面的本真状态,将六合宇宙、山河大地、有情众生玄同在每一个过去、现在、未来的当下,这种逍遥于无生无死的纯粹境界“古者谓是帝之县解”[1]70,而众人却把生死看作有形有名的东西,遮蔽了生存本性,“县”古通“悬”,这种苦就像被绳子倒吊着一样不得解脱。“知穷于为薪,火传也,不知其尽也”[1]70,陷入乐生畏死轮回的众人殊不知养生主本应无生可养。

(三)“此在”的道说和“天籁”——语言观的异曲同工

在《存在与时间》中海德格尔尝试用“此在”来开展对“存在”的论述,然而这种方式不免流于极端主体性,这导致海德格尔的思想在后期发生了一个“语言转向”。庄子在《齐物论》章中提到“人籁”“地籁”和“天籁”,“人籁”是萧管之音,“地籁”是风吹过不同空间发出的声音,而“天籁”不类“人籁”“地籁”是具体声音,“夫吹万不同,而使其自己也”[1]26,它是让万物发出符合其本性声音的天然之音,用感官无法捕捉,“大音希声”也即道之声,不如说“天籁”就是“道”,在这一层面讲,“道说”和“天籁”都具先在性的、本源的,且都具有存在论意义。其次,“道说”和“天籁”都是非工具性、非对象性的,都不是广义上的声音,区别于日常交流语言的“人支配语言”,相反“道说”意味着“语言支配人”,“语言是存在之家”[9],人永远是在本真的语言中存在的,这也是“存在”向着“此在”的自我展现,这点庄子也有类似的说明,“大智闲闲,小智间间。大言炎炎,小言詹詹……喜怒哀乐,虑叹变热,姚佚启态”[1]27-28,假如把智慧和语言当作一种用以达到某种目的的对象或手段,就是庄子所谓“小智、小言”,人们持有的不是素朴恬淡的“道心”,而是奇技淫巧、追名逐利、巧舌如簧的“机心”,庄子认为应该予以摒弃。

四、结语

作为西方形而上学的反叛者,海德格尔的思想的确或多或少受到了庄子的影响,我们虽不能说正是受到了庄子思想的启发才导致海德格尔后期发生了语言转变,但不可否认的是,在文中列出的二者在境界追求、生死观和语言观上的同工之处并非完全的巧合,庄子的“与造物者为人”并非意在圣人、神人、至人的品德有多么高尚,而是他们可以追溯到和万物统一的源初境域,海德格尔的“此在”也不是宣扬人的全能,而是他在看到人向自然界无节制索取后呼吁人要守护本性、本真的存在,最终“诗意地栖居在大地上”。